Индивидуация как ключевой фактор современной социально-философской методологии

Юсупов Ренат Нурсахиевич кандидат философских наук доцент, кафедра Гуманитарных и социально-экономических наук, Уфимский государственный нефтяной технический университет, октябрьский филиал 452607, Россия, республика Башкортостан, г. Октябрьский, ул. Девонская, 54А, каб. 514 Yusupov Renat Nursakhievich PhD in Philosophy Docent, the department of Humanities and Socioeconomic Sciences, Ufa State Petroleum Technological University, Oktyabrsky Branch 452607, Russia, respublika Bashkortostan, g. Oktyabr'skii, ul. Devonskaya, 54A, kab. 514 Renat.Ysupov@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

Согласно обычным представлениям общество есть некое вместилище людей, а социальная структура - это как-бы перегородки, которые формируют его «помещения». Эти перегородки можно ассоциировать с законами, которые разделяют и связывают людей и существуют независимо от бытия человеческих индивидов. Таким образом, само общество выступает в твёрдой форме условий и результатов, а индивиды с их деятельностью оказываются только моментами этого процесса. В такой картине социальные формы представлены как натуральная обстановка жизни людей, а сами люди как природная сила, адаптированная к этой обстановке. Логика человеческих взаимодействий оказывается логикой вещей, в соответствии с которой люди и вещи сравниваются друг с другом и подчиняются неким общим стандартам. При этом многообразие сводится к общему, многомерное к единому, а индивидуальное к социальному. Таким образом, процедуры сравнения и сведения освобождают отдельных людей и вещи от их своеобразия, зато создают надёжные предпосылки для сложения абстрагированных качеств в некую полезную сумму. На первом плане оказывается форма простой кооперации, в рамках которой реализуется экстенсивная социальность ^{[6, с. 10]}.

На практике же это означает, что люди здесь учтены лишь как сырьё и энергия, необходимые для возвышающегося и действующего над ними и у них за спиной общества, а не в их специфическом бытии, разнообразии и особенностях. Они используются для обслуживания, т.е. сохранения и обновления структуры общества, и, таким образом, происходит не только сведение многомерного многообразия к однородному множеству, но структура общества как-бы поглощает жизнь и деятельность людей. Со временем такое положение вещей приводит к ощущению утраты здравого смысла, логики вещей, а вместе с ними и надёжных структур практики. Деятельное освоение людьми бытия оказывается несоизмеримым со стандартами привычного опыта, с обычными представлениями и неизбежно начинает восприниматься в кризисных формах. В этой связи можно предположить, что множество делающихся сегодня заявлений о деструкции социальности есть указание на несоразмерность представлений об обществе процессам человеческих взаимосвязей, на отсутствие чёткой рефлексии в социально-философской позиции, с которой выносится приговор современному обществу ^{[6, с. 10]}.

Постановка задачи

Указанная выше несоразмерность и отсутствие чёткой рефлексии свидетельствуют о неадекватности методологических средств режиму воспроизведения социальности, и поэтому говорить, очевидно, следует о радикальных сдвигах в понимании и использовании методологического инструментария. Речь идёт об изменении «естественных» установок, согласно которым есть вещи и люди в их самодостаточном бытии, и есть процессы, связи и отношения, происходящие между ними или «вокруг» них. В такой картине пока устойчивы, сохранны вещи и люди, процессы трактуются как нечто внешнее по отношению к ним. Однако со временем выясняется, что сама возможность общества как системы оказывается в зависимости, с одной стороны, от процессов его воспроизведения, изменения и развития, а с другой – от субъектов, реализующих эти процессы. Таким образом, намечается и требует дальнейшего прояснения иной, нежели в первоначальной схеме способ воспроизводства социальных форм – не за счёт сведения различий и особенностей людей, их качеств, сил и способностей к неким стандартам, а за счёт образования продуктивных связей различных форм человеческого бытия ^{[6, с. 10]}. Определить место индивидуации в этом процессе и является задачей нашего исследования.

Вопросы исследования

Э. Гидденс, один из наиболее читаемых и цитируемых социальных теоретиков современности, в своей работе «The Constitution of Society», которую, в том числе и он сам считал наиболее удачной попыткой изложить оригинальную авторскую концепцию, пишет следующее: «…в контексте социального анализа структура может быть описана в виде структурирующих свойств, позволяющих «связывать» пространство и время в социальных системах, свойств, которые дают возможность схожим социальным практикам сосуществовать в различных промежутках времени и пространства, придавая им «системную» форму». И далее: «Сказав, что структура является «виртуальным порядком» отношений преобразования, мы имеем ввиду, что социальные системы, как воспроизводимые социальные практики, не имеют «структур», а скорее проявляют «структурные свойства» и что структура существует, как пространственно-временное присутствие, только воплощаясь в таких практиках и в виде следов памяти, ориентирующих поведение компетентных субъектов деятельности» ^{[2, p. 17]}.

Сходные суждения мы находим в воспоминаниях А. М. Пятигорского о М. К. Мамардашвили. Мысль, которая по словам Пятигорского у нашего философа выражалась довольно часто, состоит в том, что, например, государство Платона не было утопией в обычном смысле противоположения его действительности; он понимал, что это государство никогда не было для Платона социальной моделью, ибо жить в нём совершенно невозможно. Но когда мы говорим о государстве, у нас в голове должен присутствовать некий идеальный образ организации общества, который и не должен быть превращён в действительность. Действительность нашего сегодняшнего дня, а кроме неё ничего больше не существует, мы должны создавать сами. И вот этот образ государства необходим для того, чтобы мы всё время возвращались к мышлению; он должен медитативно держаться нами в памяти и служить для нас опорой в чистом интеллекте. Эта опора нужна при мышлении о любой вещи и вне такого мышления невозможно полноценное человеческое существование.

В своих лекциях по античной философии Мамардашвили обращает внимание на то, что уже древние греки довольно неординарно трактовали мышление и значение памяти. Они различали две категории мысли: первая – это мысль, которая равна спонтанному естественному явлению, та, что приходит нам в голову или порождается в ней в силу определённого устройства нашего языка и наших восприятий; а есть ещё другая категория мысли, которую, например, Демокрит называет законнорождённой. Это мысль, которая производится в пространстве самой же мысли. Здесь строится скорее не мысль, а акт мысли, после чего уже возможно явление тех или иных идей, и только такое мышление может быть тождественно бытию ^{[10, p 1404]}. Далее, обращаясь к знаменитому роману М. Пруста «В поисках утраченного времени», Мамардашвили говорит, что для автора проблема памяти состоит не в том, чтобы что-то вспомнить, а в том, чтобы нечто создать, чтобы вспомнить; построить в пространстве романа в том числе и то «я», которое по Прусту эмпирически не дано и которое отлично от «я» писателя как психологического персонажа. Лишь тогда своими сцеплениями роман откроет пространство, в котором отложения непроизвольной памяти могут быть обретены снова в виде чистых воспоминаний. Создать - чтобы вспомнить и творить - вот это, отмечает Мамардашвили, греки и называли законнорождённой мыслью ^{[7, c. 111-112]}.

Обращаясь, скажем, к теме демократии, Мамардашвили утверждает, что её никому нельзя дать извне, что для её существования нужны так сказать «демократо-образующие основания» в лице субъектов демократии, из которых она только и может вырастать. Основным условием демократии являются не какие-либо установления, оформленные согласно обычному юридическому мышлению в виде демократических законов, а некое «самодвижение законо-образующей мысли», или, как говорит философ, «становящийся закон». Этот закон не имеет наглядного вида, не есть какой-то предмет, существующий сам по себе, но он есть условие и почва для того, чтобы вообще могли иметь место какие-либо предметы и явления этого рода. Народ, говорит Гераклит, должен биться за этот закон как за стены города, и только тогда что-то может выпасть в осадок, откристаллизоваться в виде опыта демократии. Таким образом, для существования демократии необходим некий законо-производящий пафос, когда достаточно большое число людей способно на уровне неотъемлемой потребности воспроизводить условия жизни в законах. Это и есть то, что называют феноменом греческого полиса ^{[7, c. 108-109]}.

Наиболее адекватным термином, бытующим в нашем языке, для обозначения упомянутого выше закона, надо думать, является латинское слово «principium», которое имеет в качестве аналога греческое «αρχή» и переводится как «основа» или «первоначало». И вот, Гидденс пишет, что если структурные свойства воспринимать как нечто иерархически организованное, то наиболее глубоко заложенные из них можно назвать структурными принципами ^{[2, p. 17]}. Таким образом, мы видим, что в учениях Гидденса и Мамардашвили воспроизводится практически один и тот же строй мысли, в связи с чем нам хотелось бы обратить внимание на некоторые неточности перевода, допущенные в русских изданиях упомянутого выше произведения Гидденса.

Вот что, в частности, написано на стр. 59 издания 2005-го года (в издании 2003-го года присутствует та же ошибка): «…структура, как образец социальных отношений, существующий (выделено нами, Р. Ю.) в определенное время и в определенном пространстве…» ^{[3, c. 59]}. Здесь, по-видимому, вместо слова «существующий» должно стоять «существующих», ибо, в противном случае, существование в определённое время и в определённом пространстве приписывается структуре, а не социальным отношениям. Такой вариант перевода может воспроизводиться и в работах, ссылающихся на данный фрагмент, как например в статье В. Е. Кемерова «Ключи к современности – в сдвигах методологии».

Указанную нами неточность можно было бы отнести к простой опечатке, ведь уже в начале следующего параграфа, на стр. 69 того же текста сказано: «Структура… существует вне времени и пространства…» ^{[3, c. 69]}. Однако некоторые другие недочёты в переводе оригинального текста могут внести существенные искажения в мысль автора. Вот, например, здесь говорится, что социальные практики обладают структурными свойствами ^{[3, c. 59]}, но у Гидденса речь о том, что они лишь проявляют эти свойства ^{[2, p. 17]}. Таким образом происходит нарушение определённой, подразумеваемой Гидденсом иерархии – ведь обладать можно только тем, что ниже по статусу.

В другом месте у Гидденса сказано: «Это не мешает нам рассматривать структурные свойства как иерархически организованные с точки зрения пространственно-временного расширения практик…» ^{[2, p. 17]}, что переведено как «Это не мешает нам представлять структурные свойства в виде (выделено нами, Р.Ю.) иерархически организованной в пространстве и во времени протяженности практик» ^{[3, c. 59]}. Такое представление, согласно которому структурные свойства практически отождествляются с социальными практиками, вряд ли было свойственно самому Гидденсу, ибо его изначальной методологической предпосылкой, как пишет он сам, было разделение или дифференциация понятий структура и система. Такого чёткого разделения не было, например, в учении сторонников функционализма, среди которых понятие «структура» хотя и было весьма популярно, но которым, однако, как пишет Гидденс, не удалось дать ему определение, отвечающее требованиям научной социальной теории ^{[3, c. 58]}.

По Гидденсу, как приверженцы функционализма, так и их критики в лице представителей структурализма уделяли основное внимание понятию «функция», подчас вовсе игнорируя представления о «структуре». Таким образом, этот термин как правило использовался в общепринятом значении, где структура ассоциируется со скелетом живого организма или с каркасом здания и её рассматривают как своего рода пространственно-временное «моделирование» социальных отношений и явлений ^{[3, c. 58]}. Хотя, как пишет В. Е. Кемеров, в учении функционализма в лице Т. Парсонса и его последователей люди уже не сводятся к логике вещей, как в предыдущих моделях, и здесь делается шаг в сторону от натуралистического понимания поля социальности, по сути логика и предполагаемая ею методология сохраняются прежними: «социальные агенты (акторы) не реализуются как субъекты воспроизводства и изменения общества». Прежде всего поэтому, - отмечает Кемеров, - функционализм вплоть до своего кризиса 70-х гг. ХХ в. так и не справился с трактовкой преобразования социальных систем ^{[6, с. 10]}.

В интерпретации Парсонса, пишет Кемеров, социальность действия заключается в том, что индивиды, взаимодействуя, просто адаптируются к господствующим нормам и стандартам. Это послужило впоследствии одной из важных причин для методологической критики и обвинений его в конформизме ^{[6, с. 10]}. Как отмечает Гидденс, такой подход не снимает дуализм субъекта и социального объекта, ибо «структура» здесь выступает как нечто «внешнее» к человеческой деятельности и является источником, порождающим ограничения свободной инициативы независимого субъекта ^{[3, c. 58]}. Вообще же, как говорит Г. Вер, со времён Аристотеля и Плотина, Августина и поздней античности вопрос о том, как изначально абстрактное общее может ожить в конкретности индивидуального, или вопрос об индивидуации представлялся и обсуждался во всевозможных формах и с самых разных позиций. Этот вопрос относится к основным вопросам западноевропейской философии и истории культуры. При этом конфронтация индивида и общества, личного и социального существования воспринималась и продолжает восприниматься все более остро ^[9].

Как известно, одним из главных теоретиков, исследовавших тему индивидуации считается К. Г. Юнг. В его психологии принцип индивидуации, будучи центральным понятием, означает не только вхождение общего в статус индивидуального, но также, тем самым, и установление сути индивидуального. Юнг исходит из признания ценности осознания остающихся в сфере бессознательного частей личности, которые должны быть подвергнуты сознательному отбору и критике. Таким образом, индивидуация приобретает значение прежде всего в образовании, в аспекте самопознания, и в психотерапевтической практике. В последнем случае лечение представляет собой метод диалога между пациентом и терапевтом, в процессе которого они совместно пытаются понять продукты бессознательного. Чем шире становится сознание, благодаря интеграции душевных содержаний, тем глубже может человек укорениться в действительности, и тем с большей ответственностью он должен быть связан с близкими ему людьми и внешним миром. При этом можно сказать, что понятию «структура» в социальной теории Гидденса в аналитической психологии Юнга соответствует понятие «архетип», и так же, как Гидденс изначально дифференцирует понятия «социальная структура» и «структурные свойства», Юнг чётко различает «архетип» и «архетипические проявления». Архетип, будучи бессознательной предварительной формой, которую Юнг относит к унаследованной структуре психики, не имеет образа, и потому сам по себе непредставим ^{[4, p. 199]}.

И здесь мы хотим обратить внимание на одну немаловажную деталь в учении Юнга: хотя он и пишет, что требование христианского таинства крещения означает поворотный пункт, имеющий огромное значение в духовном развитии человечества и что идея крещения извлекает человека из архаичной тождественности с миром и превращает его в существо, превосходящее мир, однако же признаётся, что понятие архетипа было выведено им из многократных наблюдений, например, того, что мифы и сказки мировой литературы содержат определенные, всегда и везде повторяющиеся мотивы. Эти же мотивы, говорит Юнг, мы встречаем в фантазиях, сновидениях, делириях и бредовых идеях современных людей ^{[4, p. 200]}. Таким образом, своей позитивной оценкой роли мифа в осознании бессознательных психических процессов Юнг напоминает Шеллинга, в учении которого миф выступает в роли некоего пра-откровения. Однако нам представляется, что дохристианская мысль и христианский дискурс имеют не только внешние различия, о чём довольно подробно говорит Г. Г. Гадамер.

В христианстве, отмечает Гадамер, идея воплощения тесным образом связана с проблемой слова: «Слово стало плотью». Однако вочеловечение Бога здесь не есть вселение в тело, как это было в некоторых дохристианских учениях, где бог вовсе не становится человеком, а лишь является людям в человеческом облике, полностью сохраняя при этом свою над-человечность. В платонически-пифагорейских школах философии представление о реинкарнации также предполагает совершенную инаковость души и тела, и во всех своих перевоплощениях душа сохраняет своё «для-себя-бытие». Напротив того, христианская мысль предполагает какие-то совсем другие, таинственные отношения единства, богословским истолкованием которых является учение о Троице. Здесь эта тайна получает своё отражение именно в феномене языка, ибо для объяснения Троического Единства христианские экзегеты опираются на отношения человеческого мышления (внутренней речи) и слова (вербальной коммуникации) ^{[1, c. 485]}.

И хотя, пишет Гадамер, христианство решает свои богословские задачи с помощью греческого мыслительного аппарата, оно, тем не менее раскрывает перед философией недоступные античности горизонты. Когда Слово становится плотью, Дух обретает для нас свою окончательную действительность. Это значит, говорит Гадамер, что логос освобождается наконец от своего чисто-духовного характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Таким образом, освобождение феномена языка из его погруженности в идеальность смысла, которое позволило ему сделаться объектом философского размышления, шло параллельно с включением исторического в сферу европейской мысли: в противоположность греческому логосу слово становится теперь чистым событием ^{[1, c. 486]}.

В связи со сказанным выше весьма интересным нам представляется интеллектуальный опыт М. К. Мамардашвили. Так же как Юнг, наш философ видит в индивидуации способ осознания того, что мы испытываем, переживаем, благодаря чему человек может выйти из темноты впечатлений, существующих обычаев, социального строя, культуры, а также из темноты своего собственного «я». Идя этим путём, каждый может воссоединиться с невербальным корнем своего незаместимого личного видения, через который только мы и прорастаем в действительное бытие и единство с другими людьми. Всё это есть и у Юнга, однако Мамардашвили предлагает совсем другой способ индивидуации и проявления в нашем бытии структурных свойств. Он обращает внимание на то, что М. Пруст, как и многие другие понял, что искусство словесного построения есть способ существования истины, воплощения её в действительности ^{[8, c. 11]}.

Это, говорит Мамардашвили, бросило странный свет на сам акт чтения. Прежде всего оказалось, что если ты книгу прочитываешь, то только в той мере, в какой она есть зеркало, поставленное перед путём жизни, который выправляется по отражениям в этом зеркале, и зависит, следовательно, от того, что в твоей собственной душе; то есть в этом смысле книга есть духовный инструмент, а не предмет, не вещь. Акт чтения, таким образом, становится узнаванием себя, нашего жизненного пути, содержания жизненного испытания во фрагментах читаемого и превращается в жизненный акт, в экзистенциальное событие нашей жизни. Через такое чтение, расширяя свой внутренний опыт, или своё сознание, мы оказываемся способны совершать изменения в окружающем нас мире и в людях; изменения, которые другим способом нам недоступны ^{[8, c. 11-12]}.

Понятая таким образом индивидуация позволяет переопределить или пере-интерпретировать ситуации взаимодействия и типологические характеристики личности её участников. Важность такого рода типологических пере-интерпретаций нельзя недооценивать, - пишет Л. Г. Ионин. Это не просто эпифеноменальные субъективные довески к жёсткой и стабильной структуре взаимодействия; наоборот – эти изменения представляют собой пере-структурирование данного взаимодействия, ибо они изменяют реальную среду деятельности членов общества. Очевидно, в контексте нашего изложения речь должна идти об изменении не самой социальной структуры, а её структурных свойств. В любом случае такие изменения трансформируют одну реальную совокупность воспринимаемых объектов в другую, а подобные модификации повседневных фоновых ожиданий могут открывать новые возможности для дальнейшей деятельности ^{[5, c. 124]}.

Методы исследования

Разведя между собой два образа общества: первый – покоящийся на обыденных представлениях и другой – формируемый сознанием, свойственным теоретическому мышлению, мы входим в пространство, в котором оказывается возможным воспроизводить тот строй мысли, который был свойственен известным философам, начиная от древних времён до наших дней. Оказавшись таким образом в этом пространстве мышления, мы воспринимаем тексты, которые запечатлели такой строй мысли как то, что отражает нашу собственную ситуацию, и тем самым действительно актуализируем эти тексты, превращая их в инструмент само-осмысления. Таким образом, мы не только описываем, но одновременно и демонстрируем, применяем индивидуацию как то, что становится методологическим ключом к осмыслению современного общества.

Выводы

Переходя от обыденных представлений об обществе на уровень его теоретического осмысления, мы неизбежно сталкиваемся с вопросом о том, как формирующие общество структуры перевести из области чистых абстракций в сферу живого опыта людей. Ключевым фактором в решении этой проблемы является индивидуация. Учение об индивидуации ведущего теоретика в этой области К. Г. Юнга требует определённой доработки с учётом замечаний, сделанных Г. Г. Гадамером относительно изменения характера дискурса, произошедшего в христианстве, когда освобождение феномена языка из его погруженности в идеальность смысла, позволило слову стать чистым событием. М. К. Мамардашвили в своих лекциях демонстрирует то, как искусство словесного построения может стать способом существования истины и воплощения её в действительности. Здесь книга уже не предмет и не вещь, а духовный инструмент для проявления структурных свойств общества, тех свойств, которые формируют социальную систему.

Сегодня становится ясно, что образ современного общества и его тенденций может быть разработан и достаточно чётко представлен только в процессе усовершенствования методологического инструментария социальных наук. Индивидуация как ключевой фактор современной социально-философской методологии позволяет преобразовать социальные системы, ориентированные на экстенсивную переработку вещества и энергии, в системы, максимально использующие качественный потенциал человеческой деятельности. Индивидуацию действительно можно представить в качестве способа выработкиформ деятельности, познания и мышления, которые обеспечивая со-бытиé субъекта с другими субъектами и системами, не стирают, а напротив, выявляют и вырабатывают формы его самобытности. При этом деятельное освоение людьми бытия оказывается возможным соизмерять со стандартами привычного опыта и повседневными представлениями. Таким образом может быть восстановлена логика здравого смысла, а вместе с ней и надёжные структуры практики.