Философский и историко-культурный контекст становления учения о творчестве как основе понимания в философии раннего немецкого романтизма

Горохов Александр Александрович аспирант, кафедра философии и социальных наук, Елецкий государственный университет имени Ивана Алексеевича Бунина 399770, Россия, Липецк область, г. Елец, ул. Коммунаров, 28 Gorokhov Aleksandr Aleksandrovich Postgraduate student, the department of Philosophy and Social Sciences, Yelets State Ivan Bunin University 399770, Russia, Lipetsk oblast', g. Elets, ul. Kommunarov, 28 goroxovalal@gmail.com Другие публикации этого автора

Вступительные замечания

Учение о творчестве представляет собой исходный пункт философии немецкого романтизма. Его предпосылкой явилась сформулированная И. Кантом в «Критике способности суждения» концепция «гения». Однако Новалис и Ф. Шлегель, в отличие от Канта, представили творчество не как удел избранных, а как универсальную стихию человеческого бытия. Всякая человеческая деятельность, а не только «творчество» в узком смысле (которое с учётом этимологии часто метонимически обозначается у них как «поэзия»), является реализацией творческого начала. «Гений», «художник» у романтиков мыслится как развитие и завершение тех духовных потенций, которые составляют саму «природу» человека, и вне которых невозможно представить его жизнь.

Подобное понимание роли творческого начала в жизни человека позволяет говорить о возникновении в раннем немецком романтизме принципиально новой философской антропологии. Но столь масштабное переосмысление идеи творчества не могло бы состояться вне изменений в философии, науке, искусстве, которые происходили в немецкой культуре в конце XVIII – начале XIX вв. Эти изменения в своей совокупности и вызвали к жизни становление возвышенного представления о творчестве как сердцевине человеческого духа.

Прежде всего, у самого Канта ещё до формулирования к концу 80-х гг. учения о гении обосновывается и развивается идея активности субъекта познавательной и практической деятельности, и учение романтиков о творчестве должно рассматриваться в качестве продолжения этого кантовского подхода, реализованного в «критической философии».

Далее, творчество романтики рассматривают в контексте развития в современной им немецкой культуре идей историзма. Индивидуальный, неповторимый характер человеческой личности соответствует своеобразию исторической эпохи и национальной культуры, в границах которой он находит своё воплощение. А тем самым, не менее значимым, чем собственно историческое измерение духовной жизни, предстаёт её национальный «колорит». Последний обусловлен, прежде всего, своеобразием языков, но также и фольклором, преданиями и сказками, мифологией в широком смысле, включающей в себя все элементы человеческого духа, которые невозможно исчерпывающим образом рационально отрефлектировать, но которые живут в человеке и оказывают на него огромное влияние.

Отдавая себе отчёт в масштабности темы философского и историко-культурного контекста становления учения о творчестве в раннем немецком романтизме, в данной статье мы остановимся, преимущественно, на тех её аспектах, которые непосредственно связаны с осмыслением Новалисом и Ф. Шлегелем идеи своеобразия исторических эпох и культур, проявившейся, в частности, в понимании романтиками языка и его роли в развитии культуры.

Идея своеобразия исторических эпох и культур в философии романтизма

Заслуга открытия историзма как модели осмысления бытия человека в культуре своей эпохи по праву приписывается исследователями немецким романтикам. Н.Я. Берковский писал, что именно романтики «узаконили» историзм как методологический принцип, сделали его «обязательным для последующих поколений» ^{[2, с. 49]}. По словам Ф. Мейнеке, историзм романтиков стал «одной из величайших духовных революций, пережитых европейской мыслью» ^{[14, с. 5]}. Н.Я. Берковский отмечал при этом, что не только романтическое мировоззрение было насквозь историчным, но и сами деятели романтического движения, прежде всего, Ф. Шлегель, были «убеждёнными историками, историками в общем смысле и в смысле специальном, историками культуры, историками искусства, историками литературы» ^{[2, с. 49]}.

Конечно, элементы исторического сознания существовали в европейской культуре и до романтиков, например, у Д. Вико и И. Гердера. Но именно историзм романтиков приобрёл универсальное измерение, охватив всё бытие человека в культуре с точки зрения специфики языка, нравов, политического устройства общества и т.д. – того, что в немецкой культуре обобщается в качестве «Volksgeist», «народного духа». Особенно выразительное звучание историзм романтиков приобрёл на фоне предшествовавшей романтизму идеологии Просвещения, в которой «человеческая природа» рассматривалась как некая «постоянная величина», не зависящая существенным образом от смены «исторических декораций». Такой величиной просветители считали и разум, «ядро» «человеческой природы». Напротив, для романтиков человек – сосредоточие исторических, культурных, языковых, религиозных связей.

При этом романтики осознают и опасность «растворения» человека в социально-культурных обстоятельствах эпохи, определяющих, якобы, исчерпывающим образом процесс становления человека. В связи с этим так настойчиво звучит у них и противоположный мотив – мотив личностного бытия. Человек как бы «субстантивирует» в романтизме атмосферу своей эпохи и своей страны, переводит «нравы» народа в статус действующего «субъекта», который даёт новые импульсы движению истории и развитию культуры. Синтез личностного начала, укоренённого в вечном Абсолюте, и исторического начала, обусловленного временем, характером народа и его национальной культурой, и составляет самую характерную черту историзма как концептуального и методологического принципа мировоззрения раннего немецкого романтизма.

«Революцию», которую совершил романтизм в переосмыслении статичного понятия человеческой природы, удачно характеризует И.В. Дёмин. Если мыслители Просвещения, замечает он, «руководствовались постулатами о вечном вневременном Разуме и универсальной «разумной» «природе человека»» ^{[12, с. 8]}, выбирая за отправную точку своих размышлений «абстрактного индивида, носителя универсальной и внеисторической рациональности» ^{[12, с. 8]}, то в романтизме выступают «народный дух» и «исторический индивид» ^{[12, с. 8]} «Человек всегда укоренён в истории, – пишет он, – и выступает в качестве наследника той или иной исторической традиции. Человек есть то, что он есть, благодаря истории, традиции, историческому контексту, народу, сословию» ^{[12, с. 8]}. К. Манхейм писал в этой связи о замене в немецком романтизме «общечеловеческого, абстрактного носителя представлений о мире (сознания вообще) значительно более конкретным субъектом, национально дифференцированным «народным духом»» ^{[13, с. 63]}. Можно утверждать, что до романтиков европейские мыслители в определённом смысле не знали и самого понятия истории как источника бесконечного своеобразия культуры и человеческой личности, поскольку «видели в истории только отражение современности, а последняя оценивалась с точки зрения абстрактного и универсального Разума. В этом проявился своеобразный антиисторизм философии истории эпохи Просвещения» ^{[12, с. 9]}.

Смена мировоззренческих установок имела принципиальное значение для разработки романтиками, в частности, учения о творчестве как основе понимания. Вместо стремления к достижению «единственно правильного» понимания определённой мысли или концепции, что было характерно для эпохи Просвещения, приходит осознание неизбежности появления в ходе эволюции культуры множественности истолкований одних и тех же порождённых в процессе творчества философских или художественных произведений, в равной мере сохраняющих ядро истины, но окрашивающих её той или иной исторической и личностной спецификой.

Вместе с апологией культурно-исторического разнообразия, установкой на историческую обусловленность, а тем самым – и относительную равноценность всех интерпретаций, романтизм подхватывает и идею развития, которая уже была представлена в общественной мысли XVIII века, придавая ей новаторское звучание и остроту: «В романтизме идея развития становится центральным философским понятием и интеллектуальным стержнем и искусства, и общественной мысли, и историографии» ^{[16, с. 30]}. Естественность появления у романтиков «развития» (несмотря на известное непростое отношение большинства из них к «прогрессу») обусловлено значимостью для романтического мировоззрения идеи развития («образования») личности, а также неотторжимых от этой идеи гуманистических идеалов.

Правда, представленное положение лишь отчасти характерно для учения романтиков о познании, поскольку, по словам Р.М. Габитовой, «принцип непосредственного эстетического восприятия препятствовал осмыслению самого процесса (истории) развития знания» ^{[8, с. 141]}. Можно сказать, что только в «Феноменологии духа» Гегеля понятие развития было применено к процессу смены форм знания в полном объёме. В романтизме, продолжает эту мысль И.В. Дёмин, вместе с идеей развития утверждается и идея «принципиальной инаковости прошлого по сравнению с современностью, несводимости прошлого к настоящему» ^{[12, с. 10]}. А вместе с этим формулируется и требование «познавать прошлое в его собственных категориях, что стало важнейшим фактором становления исторического метода в социально-гуманитарном познании» ^{[12, с. 10]}. «Познание прошлого в его собственных категориях» – это и есть начало «исторической герменевтики», утверждающей необходимость «мысленного перенесения» в другую эпоху и культуру и «переживания» её «предрассудков», не отказываясь при этом, правда, от собственных исторических и культурных установок. Таким образом, историзм как принцип познания и мировоззрения романтиков может рассматриваться в качестве важнейшей составляющей учения романтиков о творчестве как основе понимания и всего комплекса идей романтической герменевтики.

Ю.Д. Артамонова, анализируя основные «версии происхождения историзма» как модели осмысления и реализации этого подхода к анализу социальных и культурных феноменов, существенно уточняет роль романтиков в становлении этого подхода ^[1]. Во-первых, романтизм рассматривается как один из источников именно «герменевтической версии» историзма, для которой принципиально важно раскрыть сущность понимания, связывающего различные эпохи и культуры. Но этот тезис автора может быть подвергнут и логическому обращению: в философии романтиков самыми оригинальными оказались как раз идеи, которые затем вошли в сферу интереса герменевтики и, прежде всего, идея творчества как основа понимания и коммуникации. Во-вторых, связывая романтизм с «классической традицией образования» как одним из источников историзма, Ю.Д. Артамонова выделяет в качестве важнейших его понятий такие понятия, как развитие и индивидуальность.

Можно сказать, что в особенности понятие индивидуальности сформировалось в европейской культуре под влиянием романтизма, причём это понятие связывается романтиками не только с духовным образом отдельного человека, но и с обликом исторических эпох и национальных культур. Наибольшая заслуга романтиков состоит, по общему мнению исследователей, в «реабилитации» средневековья, хотя, например, в сознании Ф. Шлегеля, «классика» по образованию и, во многом, по мироощущению, вряд ли средневековье вытесняет античность в качестве доминирующей модели той культуры, в которой романтики видели активными продолжателями традиций.

Интересная оценка вклада романтиков в становление идеи своеобразия исторических эпох и культур в связи с описанием истории становления герменевтики у Х.-Г. Гадамера даётся и у Л. Кресченци, автора одного из разделов комментария к «Истине и методу» Х.-Г. Гадамера, подготовленного международным коллективом исследователей под руководством Г. Фигала ^[20]. Речь идёт о комментарии к первому параграфу первого раздела второй части книги немецкого философа, который носит название «Проблематичность романтической герменевтики и её приложения к истории» (перевод скорректирован) ^{[9, с. 221-267]}. В этом параграфе «Истины и метода» рассматриваются, главным образом, взгляды Ф. Шлейермахера как главного представителя герменевтики романтизма и близкие к ним установки «исторической школы». Х-Г. Гадамер подробно развивает здесь мысль, высказанную в конце предшествующего параграфа, согласно которой не «реставрация» прошлого составляет основу понимания, а его «реконструкция» как результат опосредования «современностью», т.е. теми формами культуры, в которых живёт интерпретатор.

Но подобное «опосредование» традиции для романтиков как раз и есть «творчество», взятое в его конкретно-исторической, определённой культурой, языком, нравами и т.п., форме. Тем самым, именно от переосмысления точки зрения романтизма Гадамер начинает движение к одному из главных своих выводов, согласно которому «временное отстояние» не препятствует пониманию философских или художественных произведений, созданных в прежние эпохи, а является одним из его условий. Время – вовсе не «пропасть», которую следовало бы преодолеть, а «несущее основание», которое интерпретатору (как духу, пребывающему в истории и конкретной национальной культуре) позволяет понимать всё, что во времени свершилось. Восходящая к Шлейермахеру установка на «реставрацию» прошлого характеризуется ниже Гадамером как «наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить её понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности» ^{[9, с. 352]}.

Основная мысль комментария Л. Кресченци ^[19] состоит в том, что читатели Гадамера обычно недооценивают решительность его критики «реставрации», не выявляют всех её последствий для анализа учения о понимании. А с точки зрения интереса к герменевтическим принципам Новалиса и Ф. Шлегеля, сформулированным ещё до того, как герменевтика была разработана Шлейермахером, этот комментарий важен для понимания самобытности философских взглядов немецких романтиков, их независимости от получившего известность и признание учения Шлейермахера. Философско-исторической концепции Новалиса и Ф. Шлегеля как раз свойственна установка на опосредование прошлого современностью, к которой подходит в рассматриваемом параграфе Гадамер, и они не несут ответственность за ограниченность той модели герменевтики, которая в труде Гадамера то тут, то там неоправданно отождествляется с романтизмом.

Предпосылки становления учения о языке в философии романтизма

Анализ представлений о языке, сформировавшихся в романтической философии в контексте становления в Германии культурно-исторического сознания, позволяет увидеть обстоятельства, которые препятствовали осмыслению значимости философии романтизма как одного из движений немецкой послекантовской философии. Внимание к языку как самой близкой мышлению стихии, в которой оно должно воплотиться, чтобы «явиться» человеку, делало границу между «философией» и «филологией» достаточно условной, «прозрачной». Большая часть мыслителей и учёных, которые могут рассматриваться в качестве предшественников романтиков или их современников-единомышленников, либо были профессиональными филологами, либо интересовались вопросами происхождения и природы языка.

В соответствии с этим и у Новалиса и Ф. Шлегеля, как в изложении философских взглядов вообще, так и в изложении представлений о языке и его связи с мышлением, преобладала форма повествования, которую можно назвать художественно-философским фрагментом. В этой форме наглядно проявляется единство мышления и языковой формы его выражения, но она же и затрудняет систематизацию философских идей романтиков, а также приводит к включению их в разнообразные сюжеты, которые обладают определённой самостоятельностью. Они постоянно воспроизводятся в текстах романтиков и поэтому прежде часто оказывались предметом анализа представителей многих других областей гуманитарного знания (прежде всего, литературоведения), не попадая в сферу интересов истории философии.

Помимо литературно-философского фрагмента как формы выражения мысли в качестве препятствия попыткам целостной реконструкции философских представлений немецких романтиков о языке укажем и ещё на одно обстоятельство. Общепризнанно, что главным событием романтического движения стало сотрудничество Новалиса и Ф. Шлегеля как самых глубоких его теоретиков, однако ввиду упомянутой фрагментарной формы изложения для современников, да и для исследователей более позднего времени, более очевидными были философские и филологические достижения Шеллинга и Шлейермахера. Оба мыслителя были в этот период очень близки к «йенскому романтизму», однако, они всё же не могут восприниматься только в качестве «романтиков» (не в последнюю очередь и потому, что их творческая активность не ограничивается рубежом XVIII-XIX вв.). Поэтому важно обратить внимание на те события эволюции немецкой культуры, в частности, связанные с философским осмыслением языка, которые делают более понятными именно идеи, получившие отражение у Новалиса и Ф. Шлегеля.

Прежде всего, из близкой романтизму среды происходил Фридрих Аст – ученик Шеллинга, который как филолог-классик впервые, ещё до Шлейермахера, использовал образ «герменевтического круга». Памятники античной литературы, считал Аст, невозможно понять, если не принимать во внимание «всеобщий дух» античной культуры, знание которого даётся не перечислением всех частных случаев, а открывается перед исследователем уже в первом произведении. Понимание совпадения «единичного» и «универсального» у Аста, очевидно, было обусловлено влиянием философии тождества Шеллинга, лекции которого в Йене Аст слушал с 1798 по 1803 гг., т.е. как раз в наиболее плодотворный период становления немецкого романтизма.

Далее, Август Бёк, филолог-классик и историк-эллинист, учившийся в Галле (в том числе, и у Шлейермахера), определяет специфику филологии и истории как «познание познанного»: в них человеческий дух имеет дело с тем, что уже вошло в науку, культуру, искусство, нравы, но ещё не стало предметом глубокого осмысления. Герменевтика, составляющая основу филологии и истории, – это как бы «познание второго порядка», она выступает в качестве методологии всего гуманитарного знания, имеющего дело с тем, что уже стало достоянием человеческого духа.

Наконец, один из крупнейших мыслителей этой эпохи Вильгельм фон Гумбольдт ^[10] оказал наибольшее влияние на становление философии романтизма своим учением о языке как синтезе, исторически становящейся «сумме» всего культурного развития народа. Всё, что прошло через сознание народа, вошло в его культуру, не только заслуживает статуса «духовных» ценностей, но и получает зримое, непосредственно фиксируемое, выражение в языке. В этой связи исследователи говорят о становлении чрезвычайно значимого для философии понятия «языковое сознание», которое обосновывает принципиальное единство мысли и всех форм её выражения и предполагает, что универсальная ткань языка уже содержит все смыслы, которые человек способен открыть.

У Гумбольдта дух народа, культура и национальный язык часто почти отождествляются, а именно, тождественно их содержание, и только формы существования и функции различаются. В известной мере, язык приобретает здесь и личностные черты, он становится как бы автономно порождающим смыслы организмом, в котором по-своему участвует каждый, кто живёт, совершает поступки, говорит или пишет на этом языке. В соответствии с этим и основной философской идеей Гумбольдта становится идея индивидуальности.

Интересно, что Гумбольдт уже разделяет язык и речь, в даль­нейшем это разделение будет использоваться Соссюром и другими структуралистами. Для Гумбольдта, как и для Шлейермахера, было сущест­венно, что речь («die Rede») мы «воспринимаем», а язык («die Sprache») «понимаем». Здесь различаются внешняя сторона того, при помощи чего мы обоз­начаем, и внутренняя сторона, которая «понимается». Предметом «понимания» является со­держание, мысль, которая выражается в речи.

В признании значимости идеи индивидуальности сходятся все немецкие мыслители, которые в начале XIX века включились в разработку учения о творчестве как основе понимания, в том числе, Новалис и Ф. Шлегель. Первоначально наиболее значимой для становления философской герменевтики оказалась позиция Шлейермахера, в которой акцент делался на «чуждости» понимающего и понимаемого, вследствие чего оказывалось необходимым принятие идеи «девинации», некоторого внерационального способа постижения чужой субъективности. Новалис и Ф. Шлегель – и в этом главная особенность их концепции, сформировавшейся под сильным влиянием учений Фихте и Шеллинга об Абсолюте, – делают акцент на включённости индивида в бытие Абсолютного, у Новалиса интерпретируемого преимущественно как бесконечная природа, а у Ф. Шлегеля – как бесконечно богатая культура. Эта установка романтиков предопределяет принципиальную «прозрачность» мира для субъекта, возможность адекватного и при этом многообразного, индивидуального и неповторимого, постижения чуждой субъективности и её «воплощения» в произведениях искусства, необходимость (совместного) творчества как способа преодоления видимости чуждости индивидов, наконец, принятие идеи преумножения благодаря индивидуальному познанию и творчеству духовных богатств человечества.

Значение постановки вопроса о природе языка для становления идеи творчества как основы понимания в различных романтических и близких к романтизму интеллектуальных движениях в Германии начала XIX века анализируется в книге Н.О. Гучинской ^[11]. Так, В. Гумбольдт видит суть языка в творчестве и деятельности, то есть понятиях, интерес к которым как раз и стимулировал развитие философии романтизма. Фрагментарный характер философствования романтиков объясняется автором на основании того, что человеческое творчество – это образ и фрагмент Божественной мудрости, «вместившийся» в человеческий язык, в поэзию и философию, это просто «бесконечное» в «конечном».

Ядром романтического движения автор справедливо считает Йенскую школу романтизма, относя к ней, прежде всего, творчество Новалиса и Ф. Шлегеля. Далее, она верно подчёркивает, что идеи, связанные с «человеческим» перетолкованием «божественного», йенские романтики не заимствовали у Ф. Шлейермахера, который остался в истории культуры как, якобы, единственный родоначальник романтической герменевтики. Наоборот, в его лекциях о герменевтике следует видеть отражение «общеромантических идей», причём, отражение не всегда адекватное, безупречное. В действительности, конечно, имело место взаимодействие, «сотворчество» всех мыслителей романтического круга: «Если Шлейермахер, создавая свою герменевтику, мог находиться под влиянием романтической теории фрагмента, то сами создатели этой теории в дальнейшем находились под сильнейшим впечатлением от «Речей о религии» Шлейермахера, которые появились в 1799 году, в пору расцвета Романтической школы» ^{[11, с. 69]}.

Одна из особенной представленного взгляда на философию романтизма состоит в том, что Н.О. Гучинская, кажется, излишне непосредственно соотносит её с теософией Я. Бёме и многообразным творчеством Хайдеггера, видя в первом предшественника, а во втором – продолжателя романтиков. Несмотря на знаменательную общность тем и подходов всех этих мыслителей, исторический контекст и методы реализации сходных устремлений названных философов всё же оставались весьма различными. В этом же русле находится, по мнению Н.О. Гучинской, и творчество Гёльдерлина, хотя она и признаёт, что он «в романтизме стоит особняком – к Романтической школе он не причастен» ^{[11, с. 76]}.

Итак, романтики и близкие им мыслители первыми задумываются над ролью языка как «медиума» и хранилища философской и поэтической мысли в культуре народа. Предпосылками этой новаторской для «Века Просвещения» постановки вопроса стали, как мы пытались показать, развитие филологии и языкознания и первые ростки исторического метода, который вместе с расширением кругозора деятелей немецкой культуры приведёт к становлению сравнительно-исторического языкознания и фольклористики. Все эти тенденции в понимании роли языка в культуре затронули мировоззрение романтиков. Однако наряду с указанными «рациональными» предпосылками становления романтического учения о творчестве, связанными с развитием знаний о языке и формированием новых методов его исследования, не менее важное значение имела и «поэтическая» теория языка.

Иоганн Георг Гаман, один из идеологов «Бури и натиска», учил, что именно поэзия есть «родной язык человеческого рода» ^{[5, с. 95]}. Этот взгляд и был усвоен немецкой культурой конца XVIII в., прежде всего Гердером и романтиками. Так, согласно Ф. Шлегелю, искусство «представляет собой высший духовный естественный язык, или … внутреннее иероглифическое письмо и праязык души, сам собой понятный восприимчивому чувству» ^{[18, с. 370]}. Он говорит о «бесконечной трансцендентальной поэзии», в которой объединяются «все конечные партикулярные жанры, в том числе, и философия». «Сама же философия, – убеждён Ф. Шлегель, – для того чтобы покинуть пределы только видимого и исчисляемого мира, должна возвыситься до поэзии» ^{[7, с. 145]}.

Специальное внимание этой интереснейшей проблематике уделяет в своей книге и Н.О. Гучинская. Она обращается к рассмотрению идеи сближения языка и поэзии, разрабатывавшейся Гаманом и Гердером, учителем и учеником. Именно Гаман стал родоначальником «романтической» гипотезы о поэтическом происхождении языка. Он считал язык «даром Божиим»: «Человек облекает мысли, данные ему Богом, в слова, вещи – в имена, а образы – в знаки» ^{[11, с. 66]}. Таким образом, человек – это как бы «герменевт Бога». Слова – это попытка «озвучивания» Божественного Логоса, который «переходит в человеческую речь, метафоризуясь в ней» ^{[11, с. 66]}.

Заслугой Гердера Н.О. Гучинская считает детальную разработку концепции «поэтического» происхождения языка, сопоставляемой в книге со взглядами известного российского филолога О.М. Фрейденберг. Н.О. Гучинская утверждает, что в них представлена «единая версия о параллельном генезисе поэзии и языка» ^{[11, с. 65]}. А в четвёртой главе книги («Романтическая школа в Германии») Н.О. Гучинская показывает, каким образом описанная выше идея творческого, «поэтического», происхождения языка, а также и поэзии как человеческого способа толкования Божественного Логоса, воспринимается и переосмысляется романтиками.

А.Л. Вольский, в свою очередь, подчёркивает, что романтизм «первым в истории немецкой духовной культуры теоретически обосновал глубокую связь между философским и поэтическим мышлением. Эта идея является центральной для поэтики йенской школы. Романтики попытались не только обосновать идею синтеза философии и поэзии теоретически, но и выразить её в своём творчестве практически, создав новую форму философии – поэтическую» ^{[4, с. 144]}. Проблема языка философии – это не формальный вопрос, «философия, соединяясь с поэзией, – пишет А.Л. Вольский, – создаёт некую тайную и более глубокую форму философии – эзотерический идеализм» ^{[3, с. 169]}. Романтики не могли представить себе развитие философии без кардинальных изменений в её языке, именно, без синтеза философского и поэтического языков, поскольку «поэзия без философии становится пустой и поверхностной. Философия без поэзии бездейственна и вырождается в варварство» ^{[6, с. 18]}.

Заключение

В этом пункте становится понятным, что рациональное и внерациональное, которое иногда принимает в романтизме мистические черты, не противостоят друг другу, а сочетаются, открывая сложность человека и культуры, в которой он живёт. С одной стороны, романтики тяготеют ко всему сказочному, таинственному, а, с другой стороны, они вполне рациональными, научными, средствами анализируют роль языка в процессах познания и коммуникации, выступая в этой области в качестве первооткрывателей, предвосхищающих возникновение новых тенденций в развитии философии и науки, прежде всего, философской и филологической герменевтики. В конце концов, в качестве субъекта познания и коммуникации у романтиков выступает творческая личность, выражающая в своей деятельности особенности исторических условий жизни, специфику культуры, языка, в которых она живёт и действует. В русле свойственного романтикам более широкого интереса к языку как стихии жизни культуры, интереса, который сопровождался становлением в это время в Германии сравнительно-исторического языкознания, находились и их поиски нового языка философии.

Не случайно также, что, способствуя открытию перед умственным взором европейцев бесконечного разнообразия и богатства человеческой культуры, романтики внесли существенный вклад в преодоление установок европоцентризма. В отличие от деятелей культуры эпохи Просвещения, которые ориентировались на универсальное, вневременное, а потому и весьма абстрактное понятие разума, романтики пытались осмыслить историческое и национальное своеобразие культур. Одной из составляющих этого нового мировоззрения стало глубокое понимание исторического характера языка. Романтики восприняли от Гамана и Гердера интерес к проблеме возникновения языка, при этом концепция «поэтического» происхождения языка сочеталась у них с попытками рационального, научного, изучения роли языка в жизни человека.