Этика войны Мо Ди

Введение

Война всегда привлекала внимание мыслителей всех времён и культур, многие из которых предпринимали попытки рационализировать и гуманизировать это явление. В современном постбиполярном мире, над которым до сих пор нависает угроза ядерного противостояния, в котором вспыхивают всё новые локальные конфликты, ведут деятельность террористические организации и становится всё более актуальной проблема сецессионизма, проблематика войны, безусловно, не утратила своей значимости. В связи с этим полезно обратиться к концептуализации войны в философских традициях не-западных культур, обладающих всё большим весом на мировой арене и осмысляющих глобальные процессы в рамках своих собственных социально-политических парадигм.

Особенно важен такой анализ при изучении Китая, одного из крупнейших политических акторов и одной из древнейших мировых цивилизаций, на протяжении всего своего существования опирающейся на костяк философских учений, сформировавшихся в такой турбулентный период, как эпоха «Сражающихся царств» (V-III вв. до н.э.). Подобный исторический фон не мог не повлиять на древнекитайскую философию, по своей сути глубоко антропоцентричную и разрабатывающую прежде всего вопросы морально-этического характера: идеалы правителя и подданного, идеал государства и социальной иерархии и, конечно, этическую проблематику войны. В связи с этим многие китайские эксперты-международники включают в свои разработки положения древнекитайских мудрецов (ярким примеров является теория «морального реализма» профессора Янь Сюэтуна, основанная на идеях доциньских философов ^[1]). Поскольку в дальнейшем эти теоретические выкладки оказывают влияние на конкретные политические шаги Китая на мировой арене, изучение философских источников во многом поможет спрогнозировать, будет ли Пекин продолжать действовать в духе парадигмы «мирного развития» (чжунго хэпин цзюэци, 中国和平崛起) Чжэн Бицзяна, или же неизбежен переход к силовой политике и конфронтации с другими державами, как предсказывают западные теория передачи власти А. Органского и наступательный реализм Дж. Миршаймера ^[2].

Безусловно, было бы неправомерно рассматривать древнекитайские представления о войне сквозь призму западных концепций и терминологического инструментария. Проблематика войны в китайской традиции не подвергалась такому длительному и детальному анализу, как в западной философской мысли; в китайской традиции не были в достаточной мере артикулированы подходы к этике войны (в западной этике войны они представлены реализмом, милитаризмом, пацифизмом и теорией справедливой войны). При общем сильном крене китайской традиции в сторону концепций справедливой войны не были в достаточной мере разработаны критерии, аналогичные западным принципам jusadbellum (право на ведение войны) и jusinbello (право при ведении войны). Тем не менее, это не означает, что в древнекитайской мысли не возникли разнообразные оригинальные представления об этике войны, которые могут поспособствовать разрешению ряда проблем в современных международных отношениях, что убедительно доказывают исследования зарубежных ^[3] и китайских ^[4] авторов.

В настоящей работе проводится анализ взглядов на этическую проблематику войны древнекитайского философа Мо Ди и его учеников (моистов). Хотя моистская школа и исчезла вскоре после объединения Китая Цинь Шихуанди (221 г. до н.э.), долгое время именно она была основным идеологическим противником конфуцианцев, а отголоски моистской традиции можно найти и в последующем развитии китайской социально-политической мысли (так, определённый интерес вызывает сравнительный анализ моистского учения и принятой Китаем марксистско-маоистской доктрины). Представляется целесообразным рассмотреть, насколько идеи Мо Ди соотносятся с современными китайскими представлениями о войне.

Китайская этика войны в историческом контексте

Падение династии Западной Чжоу (770 гг. до н.э.) привело к тому, что на смену великому единению в китайском универсуме постепенно пришла многополярная система, в которой чжоуские политические ритуалы уже имели всё меньшее значение по сравнению с реальным балансом сил. В условиях упадка царствующего дома интегрирующую роль начали играть гегемоны (ба, 霸), выбираемые на съезде князей для защиты от варваров и наказания княжеств-агрессоров. Но если Хуань-гун, первый гегемон Восточной Чжоу, всё ещё строго соблюдал ритуальные нормы в отношениях между княжествами (что, среди прочего, проявлялось в отказе от завоевания меньших царств), то вскоре после его смерти началась деградация этой системы, и в межгосударственных отношениях воцарилась анархия: вражда не прекращалась, царства постоянно меняли союзников. Тем не менее, как отмечает Ю. Пинес, «несмотря на политическую дезинтеграцию, многие факторы повлияли на то, что государственные деятели эпохи Восточной Чжоу осознали свою принадлежность к общему в экономическом, военном и культурном отношении пространству – Поднебесной». ^{[5, с. 300]} В такой атмосфере и зародились философские учения Древнего Китая, предлагавшие разнообразные пути возвращения к великому единению.

Взгляды китайских философов на способы разрешения конфликтов определяются дихотомией вэнь («мягкая сила», воздействие через влияние, 文) – у (жёсткая сила，武). Среди китайских мыслителей нет пацифистов в смысле полного отказа от ведения военных действий – все они в той или иной степени признают необходимость взяться за оружие при определённых условиях. Тем не менее, большинство из них утверждает примат вэнь над у, причём в такой степени, что идеальный правитель добивается своих целей без применения насилия. Дж. Фэрбэнк видит в этом «пацифистский уклон китайской традиции» ^{[6, с. 7]}. Ещё одной характерной чертой древнекитайского этического дискурса является то, что философы предпочитают говорить не о «справедливой войне» (и чжань，义战), а о «справедливой армии» (и бин，义兵， или и цзюнь，义军). Как отмечает Ло Пинчын, «акцент делается больше на том, насколько добродетелен тот, кто начинает справедливую войну, а не на том, насколько правомерно то или иное действие» ^{[7, с. 11]}. Исключением из древнекитайского философского «мэйнстрима» были легисты, чьи взгляды довольно близки к милитаризму. Идеал легистов – сильная армия, постоянно ведущая завоевательные войны и не чуждающаяся никаких способов достижения победы. Одним из сторонников легистской философии был циньский полководец Бай Ци, получивший прозвище «мясник по человечине»: после битвы при Чанпине в 260 г. до н.э. он казнил 400 тысяч сдавшихся в плен солдат противника. Тем не менее, даже первый император династии Цинь, объединивший Китай в 221 г. до н.э. во многом благодаря своим советникам-легистам, чувствовал необходимость в оправдании своих завоеваний. В связи с этим в 218 г. до н.э. на горе Чжифу был установлен камень с высеченным на нём восхвалением Цинь Шихуанди, «почувствовавшим жалость к народу и выславшим войска в карательный поход» ^{[8, с. 36]} против остальных князей. Это повсеместное стремление оправдать собственную агрессию обусловлено ещё более ранним историческим опытом: чжоусцы, свергнув предшествующую династию Шан-Инь (которая, в свою очередь, до этого низвергла династию Ся), для легитимации собственной власти выработали концепцию Небесного Мандата, переходящего лишь к добродетельному правителю. Как отмечает Д. Графф, «в имперском Китае как для правителей, так и для мятежников стало привычным делом выступать под маской добродетели» ^{[9, с. 203]}.

Таким образом, в древнекитайской стратегической культуре, возникшей в эпоху анархии межгосударственных отношений, этика войны играет важную роль. Какое же место в этико-политическом спектре занимает школа моистов?

Социополитические идеи трактата «Мо-цзы»

Главная сложность, возникающая при анализе трактата «Мо-цзы», заключается в его лингвистической и концептуальной неоднородности, которая объясняется тем, что этот текст составлялся и дополнялся в течение приблизительно века. В китаеведении существует две теории, которые объясняют текстуальные различия. Первая из них гласит, что моисты раскололись на три лагеря, каждый из которых отстаивал свою версию моистского учения. Так, о трёх моистских школах говорится в древнекитайских трактатах «Хань Фэй-цзы» ^{[10, с. 275]} и «Чжуан-цзы» ^{[11, с. 287]}. Одним из наиболее известных сторонников этой теории был А. Грэм ^[12]. Тем не менее, как отмечает Цинь Яньши, в таком случае непонятно отсутствие доктринальных разногласий в ключевых главах «Мо-цзы» ^{[13, с. 23]}. И. Джонстон, автор наиболее современного перевода моистского трактата на английский язык, также считает гипотезу о «трёх сектах» необоснованной ^{[14, с. xxii-xxv]}. Вторая гипотеза, выдвинутая независимо друг от друга Т. Брукс ^[15] и Т. Ватанабе ^{[16, с. 14]}, говорит о том, что изменения в тексте обусловлены эволюцией взглядов моистов с течением времени. Такой же точки зрения придерживаются составители сборника «Мо-цзы как развивающийся текст» ^[16]. В анализе моистских взглядов на войну автор данной статьи также исходит из «эволюционной» гипотезы; в свою очередь, изучение этики войны Мо Ди способно подкрепить эту гипотезу.

Центральный принцип моистского учения – «всеобщая любовь и взаимная выгода» (цзянь сянай, цзяосян ли, 兼相愛，交相利).^[1] Этот принцип моисты противопоставляют конфуцианской идее «человеколюбия», т.е. «ранжируемой любви», которая тесно связана с исполнением человеком своей ритуальной роли как члена общества. Как утверждает Мо Ди, «сторонники отдельной любви в результате порождают великое зло в Поднебесной» ^{[11, с. 193]}. В конфуцианской этике предпочтение отдаётся членам семьи, благородным людям, политической элите; Р. Эймс называет её «ролевой этикой» ^[17]. Мо-цзы, однако, не отвергает любовь человека к своей семье, но лишь выражает сомнение в том, что из конфуцианского человеколюбия логически вытекает любовь к тем, кто стоит ниже в ритуальной иерархии. Если же любить другого человека как себя и заботиться об общем благе Поднебесной, через которое благо передаётся каждой личности, то общество достигнет гармонии: «государства не будут друг на друга нападать, семьи – сеять смуту; не станет разбойников; правители и министры, отцы и сыновья будут почтительными и милосердными»^{[2] [18, с. 101]}.

Принцип всеобщей любви является тем стандартом, который воплощён в моистской идее Неба (тянь, 天) – источника политической легитимности. Согласно моистам, оно обладает желаниями (ю, 欲), может ненавидеть (у, 惡), имеет волю (чжи, 志) ^{[18, с. 191]}. Такое описание Неба привело к китаеведческой полемике о том, является ли Мо-цзы утилитаристом или теологическим волюнтаристом ^[19]; иногда говорится даже о том, что этическая теория Мо-цзы несостоятельна, поскольку пытается опереться сразу на два этих критерия ^[20]. Сюфэнь Лю утверждает, что такие трактовки моистской позиции вряд ли правомочны, поскольку не учитывают того, что Небо в китайской культуре не является аналогом христианского Бога ^[21]. Р. Эймс даёт следующее определение Неба: «это одновременно и создатель, и созданное бытие; нет явных различий между самим порядком и тем, кто устанавливает порядок». ^[22] Тем не менее, это не означает, что в древнекитайской культуре в принципе не могло возникнуть схожего с западным представления о монотеистическом боге. Известно, что в эпоху Шан-Инь функции Неба выполнял Шан-ди, великий первопредок правящего дома, но несмотря на то, что, по мнению Л. С. Васильева, он рассматривался в первую очередь как предок, а не божество ^{[23, с. 53]}, вопрос о китайской «идее бога» остаётся открытым. Проблема легитимности, таким образом, тесно связана с интерпретацией характера Неба: если исходить с позиций теологического волюнтаризма, то легитимность даётся Небом как некой трансцендентной сущностью; если же верна гипотеза утилитаристов, то воля Неба по сути синонимична воле народа. А. Т. Нуйен предлагает разрешить эту древнекитайскую «дилемму Евтифрона» обращением к кантианству: в его интерпретации конфуцианец Мэн-цзы, с одной стороны, утверждает, что Небо является источником легитимности, но, с другой стороны, именно народ «придаёт выражение Небесному Мандату» ^{[24, с. 121]}.

В то же время, по мнению автора настоящей работы, при всей значимости интерпретации А. Т. Нуйена всё же можно выделить один критерий, который является решающим для древнекитайского (и в особенности моистского) понимания легитимности – практику. Чжоуская концепция Мандата Неба же хоть и оставила за политической элитой привилегию выступать от имени Неба, в то же время легитимировала практику государственного переворота (китайский термин «революция» – гэмин, 革命 – дословно переводится как «лишение мандата»). Фактически кто угодно, при наличии соответствующих возможностей, мог свергнуть правителя и в случае успеха объявить свои действия исполнением воли Неба, решившего наказать недобродетельного вана. Конечно, такой мятеж вряд ли получится в том случае, если правитель пользуется народной любовью – в этом случае довольно сложно обосновать его свержение. В связи с этим, в отличие от западной традиции, где разработка идеологии всегда предшествует восстанию против режима, в китайской политической культуре оправдание мятежа происходит уже постфактум. Победитель не может не быть добродетельным и не избранным Небом; сверженный правитель не может быть добродетельным.

В связи с вышесказанным представляется сформулировать следующее понимание древнекитайской легитимности. Сакральным источником легитимности является Небо, но правитель обладает этой легитимностью постольку, поскольку заботится о благосостоянии народа, т.е. легитимность определяется практической деятельностью правителя в морально-этическом ключе. Таким образом, можно предположить, что основным критерием древнекитайской политической легитимности является «морально-практический». Если даже моистское Небо и является трансцендентной сущностью, его воля проявляется прежде всего в заботе о благосостоянии народа и наказании тех, кто причиняет народу вред. Так, любовь к народу является одним из трёх основных критериев, различающих совершенномудрого государя (шэнван, 圣王) и тирана (баован, 暴王) ^{[18, с. 195]}.

Во внутренней политике выражением идеи всеобщей любви становятся следующие принципы: «экономия в расходах (цзе юн,節用), «экономия при захоронениях (цзе цзан,節葬), «против музыки» (фэй юэ, 非樂), «почитание мудрости» (шан сянь, 尚賢), «почитание единства» (шан тун, 尚同)^[3]. Первые три принципа предназначены прежде всего для того, чтобы обеспечить прирост населения, социальную стабильность и экономическое развитие не за счёт завоеваний, а при помощи грамотного распоряжения имеющимися в наличии ресурсами. «Подражание образцу» представляет собой китайскую версию теории общественного договора: для того, чтобы общество функционировало, необходима унификация различных точек зрения и оценка того или иного действия в соответствии с неким высшим стандартом. Эта унификация осуществляется правителем – Сыном Неба – и заключается в подчинении нижестоящего добродетельному вышестоящему: «люди избегают недобродетельных поступков и стремятся подражать добродетельным поступкам мудрого правителя» ^{[11, с. 191]}. «Почитание мудрости» же представляет собой моистскую версию социальной мобильности, причём весьма демократичную:

«Древние совершенномудрые государи при своём правлении приближали добродетельных и возвышали достойных; даже крестьян или ремесленников с купцами, [если в них видели] людей способных, нанимали на службу, даровали им высокий титул, обеспечивали щедрым жалованьем, давали им важные поручения, позволяли выпускать указы» ^{[18, с. 46]}.

Следует отметить, что экономическое благополучие населения для Мо-цзы крайне важно, в связи с чем его понимание внутренней политики во многом обнаруживает сходство с западной идеей государства всеобщего благоденствия. Преступления происходят из-за того, что население испытывает голод и нужду; мудрый правитель должен заботиться об экономическом благополучии населения. Конечно, в древнекитайской философии не было артикулировано понятие прав человека, но Мо Ди подходит к этой идее весьма близко. Можно согласиться с Вэн Хаймином и У. Акиной в том, что во многом благодаря моистской школе «китайцы могут обсуждать права человека, используя свою собственную терминологию, а не следуя за западными дискурсами в области человеческих прав, пассивно реагируя на претензии Запада» ^{[25, с. 411]}.

Моистские взгляды на внешнюю политику выражаются прежде всего в доктрине «против нападений» (фэй гун, 非攻). Мо Ди решительно осуждает военную агрессию (гун, 攻), но признаёт необходимость ведения оборонительных войн (шоу, 守) в том случае, если их нельзя избежать: 11 глав трактата представляют собой инструкции по обороне. «Мо-цзы» также призывает князей защищать государства, подвергающиеся нападению агрессоров ^{[18, с. 156]}. И всё же, как отмечает К. Фрэйзер, «моисты предпочитают дипломатию оборонительным войнам, даже если это может привести к подчинению более сильному государству». ^{[26, с. 4]} Так, в главе «Вопросы луского правителя» Мо Ди советует правителю Лу, опасающемуся нападения царства Ци, установить дружественные отношения с соседними княжествами и служить Ци, после чего отправляется в Ци и отговаривает циского генерала от нападения, убеждая его в том, что это принесёт лишь невзгоды обоим царствам ^{[18, с. 466]}. В главе «Гуншу» повествуется о том, как Мо Ди отправился к правителю царства Чу, пытаясь убедить его не нападать на царство Сун, доказывая, что в случае нападения моисты отразят атаку, поскольку обладают развитой оборонительной техникой ^{[18, с. 487]}. Как известно, моисты были не только теоретиками оборонительной войны, но и её практиками. В связи с этим следует отметить следующие два момента: во-первых, моисты делают акцент на том, что можно было бы назвать «гуманитарной защитой» - в государство, которое находится под угрозой нападения, отправляется группа элитных военных специалистов с целью скорректировать баланс сил и расширить оборонительные возможности. Во-вторых, моисты, пожалуй, впервые в истории апеллируют к техническому превосходству. Как замечает Фэн Ю-лань, «достаточно ученым и инженерам с обеих сторон продемонстрировать лабораторное атакующее и оборонительное оружие, и исход войны будет решен без сражения!» ^{[27, с. 72]}.

В связи с этим моисты иногда характеризовались как пацифисты ^[28]. При такой трактовке моистской позиции, однако, возникает ряд вопросов. Так, например, если некий жестокий правитель угнетает свой народ, имеют ли право другие князья, исповедующие моистский принцип «всеобщей любви», свергнуть его, тем самым обеспечивая благосостояние народа (что в современной политике называется гуманитарной интервенцией), или же они всегда должны придерживаться доктрины ненападения? В ходе поисков ответа на этот вопрос возникла и другая точка зрения, согласно которой моисты, как и ряд других философских направлений Древнего Китая, разрабатывают китайскую версию теории справедливой войны. В связи с этим представляется целесообразным подробнее остановиться на трёх главах «Против нападений».

В главе 17 главным аргументом против агрессии становится проводимая Мо-цзы аналогия между преступлением и войной. В тексте перечисляется ряд всё более серьёзных преступлений и делается вывод:

«Все благородные люди Поднебесной [должны] знать и осуждать такие поступки, называть их безнравственными. Но вот одно государство идёт войной на другое, и они не знают, что должно такое осуждать; напротив, они это восхваляют, называют правым делом. Как можно сказать, что они различают нравственное и безнравственное?» ^{[18, с. 128]}

При этом, как отмечает Пол ван Эльс, в своей аналогии Мо-цзы сравнивает войну с убийством именно невиновного человека (бу гу жэнь, 不辜人). ^{[16, с. 77]} Значит ли это, что Мо-цзы осуждает лишь агрессию по отношению к «невиновным государствам» и допускает нападение на те княжества, которые нарушают установленный в Поднебесной порядок? В этой главе ответа на этот вопрос пока не даётся.

В 18 главе Мо Ди проводит своеобразный анализ затраты-эффективность в отношении войны. По мнению моистов, какой бы ни была кажущаяся прибыль, затраты на войну всегда будут несравнимо больше. Военный поход не только требует многочисленных расходов на вооружение и обмундирование, но и отрывает людей от земледелия, тем самым подрывая экономику страны. Многие из солдат не вернутся домой, и даже в случае победы «нападающее царство получает пустующие земли, для заселения которых нет людей» ^{[11, с. 193]}. Оппоненты Мо Ди возражали, что в прошлом четыре княжества нападали на меньшие государства и расширяли свои владения за их счёт, в связи с чем военную агрессию нельзя считать чем-то невыгодным. В своём ответе Мо Ди утверждает, что оправдывать войны по этой причине – это то же самое, что и оправдывать врача, который дал одно и то же лекарство десяти тысячам больных, из которых выздоровели лишь четверо. На первый взгляд аналогию «Мо-цзы» вряд ли можно назвать убедительной, ведь в исторической ретроспективе более сильные государства захватили более слабые и не понесли никаких существенных потерь. Однако, по всей видимости, в этом аргументе Мо Ди обращается в первую очередь к меньшим государствам, призывая их не тратить ресурсы в попытке завоевать другие столь же небольшие царства, но вместо этого заключать союзы с ними и вкладывать силы в оборону. Тем не менее, его оппоненты замечают это слабое место в его рассуждениях и утверждают, что их войска настолько сильны, что никто не осмелится противостоять им. Моистский контраргумент сводится к тому, что власть развращает, а силы любой армии истощаются; гегемон, покоривший ряд меньших царств, сам со временем станет лёгкой добычей для другого агрессора.

В главе 19 Мо Ди вводит триаду Небо-духи-народ (тянь-гуй-минь,天-鬼-民). Благородные мужи древности не воевали с другими державами, а сотрудничали с ними, заботились о народе, почитали духов и Небо; поэтому люди прославляли их, духи способствовали приумножению их богатств, а Небо наградило их статусом Сынов Неба. Полной противоположностью древних правителей-мудрецов являются современники Мо-цзы, которые постоянно атакуют невиновные (sic) государства (у цзуй чжи го, 無罪之國), убивают людей Поднебесной, лишают духов положенных им почестей и жертв.

Но и обращение Мо-цзы к мудрым правителям древности используется его противниками в качестве контраргумента. Известно, что императоры-мудрецы Юй, Чэн Тан и У-ван напали на, соответственно, племена Мяо, Сы Цзе и Ди Синя. Если древние правители, которых Мо-цзы ставит в пример, сами прибегали к войнам, то нет никаких причин современным князьям воздерживаться от военной агрессии. В ответ на это Мо-цзы утверждает, что то, что сделали императоры-мудрецы, называется не «агрессивной войной» (гун чжань, 攻战), а «наказанием» (чжу, 诛). Рассматривая эти военные походы, Мо-цзы использует следующую аргументацию для объяснения того, почему они являются оправданными:

1. В государстве, которому объявляется война, беспорядок, оно не высказывает почтения небу, не следует принципу всеобщей любви;

2. Небо санкционирует войну; появляются различные знамения, свидетельствующие о решении Неба: духи и другие феномены;

3. Мудрый государь наказывает провинившегося правителя и приносит завоёванному царству мир и благополучие.

Итак, с точки зрения Мо-цзы некоторые военные операции всё же могут быть оправданными. В отечественной китаистике на это обратил внимание ещё М. Л. Титаренко, хотя он по какой-то причине смешивает понятия «оборонительная война» и «карательная война» ^{[29, с. 97]}. Война превращается в справедливое наказание в том случае, если её целью является восстановление в атакуемом государстве стандарта Неба – то есть принципа всеобщей любви и взаимной выгоды. С такой точки зрения, моистская концепция «наказания» проявляет определённое сходство с понятием гуманитарной интервенции в западной теории справедливой войны. Представляется целесообразным проанализировать это сходство.

«Мо-цзы» и теория справедливой войны

В западной теории справедливой войны выделяется шесть критериев jusadbellum (право на войну): принцип правого дела, принцип легитимности власти, принцип добрых намерений, принцип вероятности успеха, принцип соразмерности и принцип крайнего средства; также выделяется два критерия jusinbello (право в войне): принцип различия и принцип дискриминации.

Правое дело можно определить как «исправление совершённой несправедливости и/или наказание за неё или предотвращение ожидаемой несправедливости» ^{[30, с. 48]}. В современной теории справедливой войны выделяется несколько вариантов исправления или предотвращения несправедливости: защита от агрессии, упреждающий удар, возвращение несправедливо отобранного, гуманитарная интервенция. Как можно видеть, моисты считают оправданными лишь оборонительные войны / «гуманитарную защиту», а также «наказание» как концептуальное отражение гуманитарной интервенции.

Моистское разграничение между войной и наказанием в плане правого дела, однако, сопряжено с рядом трудностей. Во-первых, наказание санкционируется не правителем, а Небом, которое проявляет свою волю в ряде знамений; тем не менее, не совсем ясно, скольких подобных феноменов достаточно для объявления «справедливой войны» провинившемуся государству. Что мешает воинственному гегемону заявить о том, что атакуемое им государство провинилось перед Небом, и что Небо послало ему ряд знамений? Можно ли согласиться с Б. Вонгом в том, что Мо-цзы в своей попытке предотвратить агрессию предоставляет воинственным гегемонам лишь новые средства для её оправдания? ^{[31, с. 346]}

Во-вторых, в главе «Вопросы луского правителя» описывается следующий случай. Лорд Вэн собирается напасть на царство Чжэн, Мо-цзы пытается его отговорить:

«Лорд Вэн княжества Лу спросил: “Почему учитель отговаривает меня? Я иду войной на Чжэн согласно воле Неба. Народ Чжэн три поколения как убивает своих отцов [правителей]; Небо всё суровее карало их, и три года они терпели нужду. Я лишь помогаю свершиться небесной каре”. Учитель Мо ответил: “Народ Чжэн три поколения как убивает своих отцов; Небо всё суровее карало их, и три года они терпели нужду. Небесного наказания достаточно; но лорд Вэн всё же собирает войско для нападения на Чжэн, говорит: “Я иду войной на Чжэн согласно воле Неба”. Сравнить это можно с тем, что некто имеет сына, жестокого и недалёкого; он такого сына наказывает бамбуковой палкой; сосед, это видя, тоже ударяет его палкой, говоря: “Я избиваю его согласно воле его отца”. Разве это не нелепо?”» ^{[18, с. 468]}.

Жители Чжэн не соблюдают идеалов «всеобщей любви и взаимной выгоды», и Небо карает их, что вполне можно расценить как санкционирование наказания. Первые две стадии трёхчленной модели осуществления легитимной кары пройдены, и лорд Вэн собирается следовать примеру древних совершенномудрых. Тем не менее, Мо Ди отказывается считать это применение силы наказанием. Возможно, это свидетельствует в пользу концепции «трёх моистских сект» А. Грэма: одни моисты являются поборниками древнекитайской теории справедливой войны, в то время как другие отрицают её?

Это противоречие, однако, может быть разрешено, если предположить, что лорд Вэн не отвечает третьему условию применения легитимного насилия: он не является мудрым добродетельным государём, то есть не может выступать в роли исполнителя наказания. Таким образом, первичным по отношению к критерию правого дела для моистов является критерий легитимности власти.

Проблематика определения моистского принципа легитимности власти заключается в специфике отношений между Небом и правителем – Сыном Неба (тянь цзы, 天子). Утрата легитимности, согласно Мо Ди, происходит в том случае, когда правитель не исповедует принципы всеобщей любви и взаимной выгоды – то есть не заботится о благосостоянии населения. В этом случае правитель карается Небом: сам он погибает преждевременно и остаётся в народной памяти как презренный тиран, а его потомки терпят всевозможные лишения ^{[11, с. 185]}. В связи с этим представляется возможным заявить, что, хотя источником политической легитимности правителя является Небо, которое дарует ему титул Сына Неба, сохранение им легитимности обусловлено его практической деятельностью по отношению к народу. За два тысячелетия до принятия Китаем марксистской доктрины практика уже является критерием истины. Таким образом, именно народ определяет, насколько легитимен правитель, хотя карает его именно Небо как вышестоящая инстанция. Недостаточно просто прикрыться волей Неба для совершения агрессии; необходимо, чтобы правомерность применения силы была очевидна народу, который всегда имеет право не согласиться с вышестоящими ^{[18, с. 75]}. В связи с этим едва ли можно согласиться с тем, что моистская доктрина рассматривает человека лишь как «винтик в государстве» ^{[32, с. 38]}. Вероятно, более правдива интерпретация Ч. Чонга, который утверждает, что воля Неба не может быть приравнена к воле одного человека (правителя), и сравнивает моистские идеи с концепцией общей воли Руссо ^[33].

Легитимность в межгосударственных отношениях, таким образом, становится ещё более труднодостижимой. Лидера должен признавать весь народ Поднебесной, как это было с великими правителями древности. Правителю недостаточно обосновать военную агрессию волей Неба и различными знамениями: во-первых, правомерность такой агрессии должна быть очевидной народу Поднебесной (столь красочные описания недовольства Неба провинившимися государствами, наказанными мудрыми государями древности, представляют собой именно пример той военной операции, справедливость которой признаётся всеми); во-вторых, он должен обладать ещё и соответствующим уровнем легитимности. Ни одно из государств эпохи «Сражающихся царств», каким бы сильным оно ни было, не обладает Небесным Мандатом. Парадоксально, но в период Чжаньго, согласно теории «Мо-цзы», ни одна наступательная война не может называться справедливой (в том числе и война, направленная на объединение Поднебесной), поскольку она будет нелегитимной; когда же некий правитель достигнет соответствующего уровня легитимности, то необходимость в войнах уже практически отпадёт (из трёх примеров, приводимых в 19 главе, две войны осуществляются для наказания правителя, утратившего Небесный Мандат, а третья – для наказания непокорного вассала). Как отмечает Пол ван Эльс, религиозный аргумент Мо-цзы (который, как можно увидеть, является не столько религиозным, сколько аргументом легитимности, учитывая вышеизложенную интерпретацию моистского Неба) представляет собой «непроходимое испытание, в котором та планка, которая легитимирует войну, недосягаема». ^{[16, с. 91]}

Остальные принципы теории справедливой войны для моистов гораздо менее важны. Так, очевидно, что легитимность власти, для моистов морально окрашенная, обязательно подразумевает добрые намерения правителя, т.е. восстановление принципа всеобщей любви в атакуемом государстве. Принцип соразмерности, то есть отношения результатов войны к затраченным ресурсам, к которому моисты апеллируют в 18 главе, как ни парадоксально, едва ли важен при осуществлении наказания, поскольку само наказание применяется в столь исключительных случаях, что его успешность важнее любых затраченных на него ресурсов. Принцип вероятности успеха в моистской теории выводится из того, что духи гарантируют мудрому правителю успех в совершении наказания, а народ одобряет его. О критериях jus in bello моисты, в отличие от своих современников, не говорят; в главе 39, однако, конфуцианцы осуждаются за то, что предлагают оказывать помощь поверженному врагу. Аргументация Мо Ди довольно любопытна: если оба врага человеколюбивы (жэнь, 仁), то им незачем сражаться; если оба бесчеловечны (бао, 暴), то, как бы они ни вели себя в бою, они не станут конфуцианскими «благородными мужами» (цзюнь цзы, 君子); если же человеколюбивый правитель, выступивший против бесчеловечного правителя, не уничтожит его армию, то тем самым он не «исправит вред, наносимый Поднебесной» ^{[18, с. 295]}. В целом же, хотя в моистском трактате и есть зачатки теории справедливой войны, Мо Ди явно отдаёт предпочтение не ей (поскольку условия для её ведения недостижимы в современном ему Китае), а оборонительным войнам, которым посвящена значительная часть «Мо-цзы». В связи с этим моистские взгляды на этику войны можно охарактеризовать как «оборонный пацифизм с элементами теории справедливой войны».

Моисты также не предлагают каких-либо стратегий для того, чтобы достигнуть такого идеала в межгосударственных отношениях. Их оппоненты – легисты – сделать это смогли, в связи с чем Поднебесная была объединена Цинь Шихуанди именно при помощи легистского учения. Тем не менее, Небесный Мандат, полученный Цинь Шихуанди, был утрачен вскоре после его смерти, что обусловило новое противостояние между князьями. Моистская же школа постепенно исчезла с политической арены. Как утверждает К. Фрэйзер, «по иронии судьбы, успех моистов в распространении их наиболее важных этических и политических идей, возможно, лишил их движение привлекательности. Когда их идеи были впитаны в китайский интеллектуальный мэйнстрим, то перестали идентифицироваться именно с Мо-цзы и быть аргументом в поддержку его учения…» ^{[34, с. 234]}.

Этика войны Мо Ди в современных международных отношениях

По мнению Ло Пинчына, «идентичности современного китайского руководства присущ язык теории справедливой войны» ^{[35, с. 124]}. В связи с этим весьма вероятно, что КНР рассматривает все имеющиеся в своей культуре доктрины, посвящённые этике войны. Какие же возможные последствия имеет моистская теория войны для международных отношений и насколько она отражена в военной повестке современного Пекина?

Проблема легитимности в межгосударственных отношениях является одной из наиболее актуальных в условиях размывания национальных границ, интенсификации глобализационных процессов и дискуссий о правах человека. В современных международных отношениях надгосударственной инстанцией, обладающей монополией на легитимное насилие, считается ООН; часто также говорится о том, что такую роль должны играть и региональные надгосударственные организации (к примеру, НАТО или Лига арабских государств). Тем не менее, при таком подходе осуществление гуманитарных интервенций как меры пресечения агрессии затруднено, к примеру, правом вето, которым обладают члены Совбеза ООН. В свою очередь, миротворческие силы ООН далеко не всегда могут эффективно справляться с поставленными перед ними задачами (как, например, произошло в ходе геноцида в Руанде).

С точки зрения Мо Ди, едва ли в современной системе международных отношений возможно «наказание». ООН или региональные организации могут в лучшем случае быть аналогичны гегемону, выбранному на собрании князей и обладающему ограниченной легитимностью. В случае прямой агрессии одного государства против другого международное сообщество, по теории Мо Ди, должно незамедлительно оказать «невиновному» государству помощь в обороне, однако не имеет права осуществлять гуманитарную интервенцию в государство, в котором нарушаются права человека. В то же время положительную роль может сыграть моистская идея о «гуманитарной защите» - группе международных специалистов, обеспечивающих защиту населения от жестокого правителя. Ли Бинь считает, что в этом плане моисты близки к Пагуошскому движению, оказывавшему влияние на правительства СССР и США с целью прекратить гонку вооружений ^{[36, с. 453]}. Тем не менее, моисты всё же были практиками, в связи с чем «гуманитарная защита» становится чем-то средним между деятельностью «пагуошцев», миротворцев и Интербригад. Возникновение таких организаций и их деятельность по защите мирного населения сопряжена со значительными законодательными трудностями, которые не возникали перед моистами, ставившими во главу угла вопросы не законности, а моральности. В то же время международному сообществу не стоит отказывать от рассмотрения такого формата инициативы «обязанность защищать».

Влияние моистских идей прослеживается и в современной китайской стратегии. Китайское правительство неоднократно заявляло о своей приверженности пацифизму ^{[37, с. 2]}. Тем не менее, по всей вероятности, это именно оборонительный вариант пацифизма. Для моистов одним из краеугольных камней оборонной доктрины становится создание таких условий, в которых противник сочтёт крайне затратным атаковать обороняющихся. Такие условия достигаются в первую очередь за счёт технологического превосходства (например, в 53 главе описывается повозка с установленными в ней многозарядными самострелами, используемая на городской стене для защиты от атаки посредством насыпи ^{[18, с. 537]}). Эти же принципы играют важнейшую роль и в современной стратегии КНР A2AD (ограничение и воспрещение доступа и манёвра)^[4], применяемой ей, по мнению многих экспертов, в Южно-Китайском море. Суть этой стратегии состоит в сдерживании вражеских сил путём создания таких зон, проникнуть в которые противник может только ценой больших жертв. Дж. Холмс видит проявление этой стратегии во взаимодействии китайского флота и наземных противокорабельных баллистических ракет ^[38]. Ещё одной составляющей A2AD является концепция «Великой подводной стены» - противолодочной системы, цель которой заключается в контроле над прилегающими морями ^[39]. Таким образом, современная китайская стратегическая культура и внешнеполитическая повестка испытывают на себе определённое влияние моистских идей.

Заключение

В своей внешнеполитической стратегии Китай на протяжении всего своего существования опирался на ряд философско-культурных оснований. Безусловно, огромную роль в китайской социополитической ментальности играет конфуцианство, обусловившее историческую культурную самодостаточность китайской цивилизации и традиционные отношения с внешним «варварским» миром. Большое значение для китайской большой стратегии имеют идеи, изложенные в древнекитайских военных трактатах. Наконец, определённое место в китайской стратегической культуре необходимо отвести и школе легистов, занимавших полностью противоположную гуманным конфуцианцам позицию. Тем не менее, любой анализ китайских взглядов на войну будет неполным без привлечения идей моистской школы, которые в условиях постепенно углубляющейся конфронтации между США и КНР могут сыграть решающую роль. Наконец, изучение современной китайской стратегии сквозь призму взглядов моистов способствует и лучшему пониманию того, какую архитектуру безопасности Пекин стремится создать в Азиатско-Тихоокеанском регионе.

^[1] Перевод М. Л. Титаренко.

^[2] Здесь и далее перевод с китайского мой, если не указано иное.

^[3] Перевод М. Л. Титаренко.

^[4] Чаще всего название этой стратегии на китайском звучит как «фань цзежу» (反介入).