Внешние аналогии в социально-философском познании: перспективы и ограничения подхода

Комиссаров Иван Игоревич кандидат философских наук доцент кафедры философии, Российский университет транспорта 127994, Россия, г. Москва, ул. Образцова, 9 стр. 9 Komissarov Ivan Igorevich PhD in Philosophy Associate Professor at the Department of Philosophy, Russian University of Transport 127994, Russia, Moscow, Obraztsova str., 9 p. 9 ivekomiss@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

В работе основное внимание уделяется моделям общества, при построении которых их авторами были задействованы внешние аналогии. Под последними понимаются такие аналогии, которые проводятся между объектами изучения социальной философии (прежде всего, общества) и объектами, которые исследуются в других («внешних») науках, не имеющих прямого отношения к обществознанию. Настоящая работа также является логическим продолжением предшествующей ^[1] и представляет собой основу для последующей диссертации. Общим связующим звеном для двух публикаций выступает классификация общественных моделей, построенных с помощью внешних и внутренних аналогий. В рамках текущего исследования будет сделан акцент на таких аналогиях, которым не было уделено внимание в предыдущей работе – это внешние биологические (органические), биомеханические, психологические и психоаналитические их разновидности. Именно они помогут нам выявить критические аспекты в задействовании мышления по аналогии при создании различных моделей общества.

Ранее мы уже обращали внимание на аналогию как на тип умозаключения, который по определению носит вероятностный характер ^[1]. Если между разными объектами (или группами объектов) установить подобие касательно каких-либо общих свойств, параметров, отношений, то вовсе необязательно эти объекты будут подобны в отношении других свойств, параметров, отношений. Однако, на основании исследований, посвященных внешним аналогиям, нетрудно убедиться, что они повсеместно используются в социальной философии, в том числе современной ^{[2, 3]}. Например, Юрий Иванович Семенов в своих работах опирается на понятие социально-исторического организма, также используя производные от него и иные термины, отсылающие к биологии ^{[4, 5]}. Вместе с тем, еще немецким социологом Максом Вебером были высказаны опасения в отношении применения органических понятий в социальных науках: их значение может быть сильно преувеличено, что в итоге может навредить самому проводимому исследованию ^{[6, с. 14–15]}. Сверх того, может возникнуть угроза редукционизма – полного сведения всего многообразия социальной реальности к проявлениям физического, биологического мира, вследствие чего обществознание утрачивает свою специфику и оказывается не нужным ^{[2, с. 76]}. В рамках текущей работы нам хотелось бы как раз более подробно осветить именно критическую сторону вопроса, определив ряд объективных ограничений рассматриваемого метода, и в то же время наметить возможные перспективы использования внешних аналогий в будущих исследованиях.

Биологические (органические) аналогии

Биология является одним из крупнейших источников внешних аналогий для построения общественных моделей. Идея, согласно которой общество обладает структурой сходной со строением живого существа, существовала на протяжении столетий, по меньшей мере еще со времен Древней Греции. Впоследствии она вновь обрела популярность в XIX веке вместе с развитием биологической науки. В частности, французский позитивист Огюст Конт одним из первых ввел в употребление понятие «социальный организм» («l’organisme social») ^[7], однако дальше этой аналогии не пошел: для него было важным лишь отметить, что общество обладает такой же целостностью, какая наблюдается у представителей биологических видов ^{[5, с. 60]}. Кроме того, имя Конта тесно связывается со становлением социологии – эмпирической науки об обществе. В его представлениях о том, каким должна быть эта молодая наука, четко прослеживается идея, согласно которой эмпирические естественные науки должны выступать образцом для социально-гуманитарного знания. Не случайно Конт сначала именовал социологию как «социальную физику», которая подразделялась на «социальную статику» и «социальную динамику» ^[7].

В свою очередь, Герберт Спенсер, выдающийся английский ученый-энциклопедист и социальный философ, осуществил подробное сопоставление между развитием общественного организма и эволюцией биологических видов. Он разработал всеохватывающее учение об эволюции (эволюционизм), которая охватывает не только мир живой природы, но и неживую материю, а также человека и общество. Можно сказать, что Спенсер осуществил экспансию биологии в другие исследовательские сферы подобно тому, как ранее механицисты стремились объяснить любые явления с помощью механики.

Итак, в своем очерке «Социальный организм» ^[8] Спенсер начинает общественную эволюцию с аналогии между несколькими стоящими на ранней стадии социально-экономического развития семьями охотников-собирателей (например, бушменов) и клеточными формами жизни: составляющие оба типа образования могут существовать отдельно друг от друга или объединяться в группы, в которых отсутствует какая-либо серьезная организация или субординация между частями ^{[8, с. 277–279]}.

Следующая стадия общественной эволюции предполагает более крупное объединение людей с уже продвинутой социальной организацией, при которой различаются два общественных слоя: управляющие, включенные в совет вождей, и управляемые – остальные члены общества, охотники и войны. Такому обществу Спенсер находит аналогию с маленьким беспозвоночным кишечнополостным животным – гидрой, которая развивается из двух зародышевых листков – внешней эктодермы и внутренней энтодермы. Как можно заметить, этим двум зародышевым листкам соответствуют два отмеченных социальных слоя управляющих и управляемых: физиологическое разделение труда параллельно общественному. Однако эта дифференциация настолько несущественна, что подобно тому, как гидру можно вывернуть наизнанку без негативных последствий для организма (внешний слой станет внутренним, и наоборот), так и совет вождей может быть низвергнут и заменен другими лицами из числа простых охотников и воинов.

Кроме того, гидры, как и племена с примитивной организацией, размножаются почкованием: возникают точные копии, которые после отделения от родительского общественного или биологического организма могут вести независимое существование. Но, может быть реализован и иной сценарий: другие гидроидные (класс беспозвоночных животных, куда помимо одиночных гидр входят колониальные организмы, чей жизненный цикл включает медузу и полип) формируют колонии, которые составляются из многочисленных копий исходного, родительского организма. Аналогичным образом племена, не способные переселиться на отдаленную незанятую местность, остаются на территории, прилегающей к «родительскому» племени, в результате чего формируется более крупное социальное объединение: союз племен объединяется в нацию ^{[8, с. 279–285]}.

Дальнейшая эволюция общественного организма связывается с развитием позвоночных животных из зародыша, обладающим тремя зародышевыми листками (с добавлением мезодермы, или среднего слоя клеток, к уже упомянутым выше двум). Энтодерме, из которой формируются пищеварительная и дыхательная системы, соответствует социальный класс, ответственный за производство материальных благ и занятый, преимущественно, в сельском хозяйстве. Кровеносная система, которая развивается из мезодермы, аналогична среднему классу, занятому в сфере товарного обмена и способствующему распределению товаров между различными частями социального организма ^{[8, с. 284–286]}. Спенсер был настолько скрупулезен в подборе аналогий, что даже денежной массе указал на соответствие с красными кровяными тельцами (эритроцитами), участвующими в обмене веществ ^{[8, с. 293]}. Наконец, эктодерма, из которой формируются кожный покров и нервная система, уподобляется армии, которая защищает социальный организм от внешнего мира, внешней агрессии, и государственному аппарату, который управляет, координирует все общество. В ходе эволюционного развития разделение труда углубляется как в общественном, так и в биологическом телах: возникают сложные системы органов, которые продолжают прогрессивное изменение. Как современник и подданный королевы Виктории, Спенсер считал наиболее продвинутым общественным организмом Великобританию – государство, выработавшее особый орган государственной власти, Парламент Соединенного Королевства, которому соответствует головной мозг, наделенный сознанием (функцией представления) ^{[8, с. 303–305]}.

Модель социального организма была очень интересной и влиятельной идеей, которая завоевала интеллектуальный мир Европы XIX века, включая, помимо Англии, также и Францию ^[9], Германию ^[10], Россию ^[11]. Заметный отпечаток она оставила на цивилизационном подходе к обществу (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер и др.), в рамках которого использование биологических аналогий носит уже более общий, метафорический характер, а исследователи уже не имеют цели проводить детальное сравнение между обществом и живыми существами, как это в свое время делал Спенсер ^{[2, c. 70–71]}.

Стоит заметить, что уподобление общества организму актуально и в современной социально-философской мысли: в пример можно привести концепцию социально-исторических организмов (сокращенно – социоров) Юрия Ивановича Семенова в рамках его глобально-стадиального подхода. Под социором понимается какое-либо отдельное, относительно самостоятельное общество, которое однажды появляется на свет, проходит сквозь этапы своего исторического развития и имеет возможность навсегда исчезнуть со страниц мировой истории. Социально-исторические организмы относительно способа проведения границ между ними подразделяются на два типа: демосоциальные организмы (демосоциоры) – более ранние типы обществ, границы которых привязаны к людскому составу, и геосоциальные организмы (геосоциоры): их границы определяются занимаемой территорией. Социоры также могут образовывать целую систему социоисторических организмов (или социорную систему), под которой могут пониматься: крупные объединения цивилизационного типа (общество Западной Европы, общество Латинской Америки); «гнездовые системы», или политически раздробленные, но с точки зрения языка и культуры единые общества (шумерские города-государства, удельные княжества на Руси); «ультрасоциоры» – общества типа колониальных империй, состоявших из господствующего социора-метрополии, или «нуклеосоциора», и зависимых от него, вассальных социоров, или «инфрасоциоров» (Британская империя) ^{[4, с. 21–35]}.

Как можно заметить, Семенов использует много неологизмов, на что также обращают внимание критики его концепции, называя такое изобретение терминов излишним и затрудняющим ее понимание. В частности, А.В. Самохин утверждает, что понятие социально-исторического организма по сути равнозначно этносу ^[12], а А.Н. Тарасов говорит о «демосоциорах» и «геосоциорах» как о терминах, которые неоправданно замещают: в первом случае привычные нам племена и союзы племен, которые и так изначально понимаются как не привязанные к территории этнические группы людей, а во втором случае – страны, государства, которые, напротив, имеют такую привязку ^[13].

Биомеханические аналогии: синтез живого и неживого

Может показаться на первый взгляд, что биологические и механические модели общества не совместимы, однако интеграция двух идей имела место в действительности, более того, возможно привести различные точки зрения на этот счет. Так, синтез органических и механических аналогий прослеживается еще у Томаса Гоббса. В знаменитом «Левиафане» мы обнаруживаем аналогии, которые проводились между государством и искусственным механическим человеком, то есть самим Левиафаном. Это рукотворное, искусственное человекообразное существо обладает верховной властью (или суверенитетом) в качестве искусственной души, придающей движение всему политическому телу, в котором должностные лица судебной и исполнительной власти являются искусственными суставами, их поощрение и наказание представляют собой нервы, благосостояние и богатство общества есть его физическая сила, советники – это память и т. д. Комбинированная модель Гоббса в реальности основывается на механистической картине мира, в которой органические тела являются такими же механизмами, как и любые другие механические изделия. Как следствие, роль механических аналогий у него доминирует над значением биологических параллелизмов. Государство является искусственным продуктом сознательной деятельности человека, который таким образом имитирует сам себя как творение Бога. В свою очередь, Бог находится к природе в том же отношении, в каком часовщик находится по отношению к механическим часам ^{[14, с. ix-x]}.

Другой интересный пример использования биологических аналогий под «покровительством» механистической картины мира представляет собой описание Ламетри человека в качестве растения ^[15]. Согласно французскому материалисту, корневая система растений соответствует желудочно-кишечному тракту, листья исполняют ту же функцию, что и легкие, оба организма обладают разветвленной системой сосудов, репродуктивными органами и т. д. Однако, как и в случае Гоббса, представления Ламетри о растительном и животном организмах основываются на чисто механистическом подходе, в рамках которого все живые существа рассматриваются в качестве более или менее сложных машин. Таким образом, перед нами фактически еще одна манифестация механической модели, чем попытка представить в корне отличную точку зрения. В защиту механицизма (каким бы он ни был устаревшим с точки зрения современности) можно добавить, что данная идея все же представляет определенную оригинальность, поскольку общество и человек, который и так является представителем живой природы, здесь моделируются по аналогии с объектами иного, чуждого, неорганического мира.

Французский социолог Эмиль Дюркгейм широко известен благодаря определению механического и органического типов солидарности, которые характеризуют примитивные первобытные и продвинутые цивилизованные общества соответственно ^[16]. Механическая солидарность относится к обществу, образованному из однородных социальных молекул, наделенных общим коллективным сознанием, которое подавляет индивидуальность каждого его элемента. Эта центростремительная сила, связующая людей между собой, иллюстрируется по аналогии с когезией ^{[16, с. 101–102]}, под которой понимается «сцепление молекул внутри материала под действием сил притяжения» ^{[17, с. 14]}. Как можно заметить, механическая связь Дюркгейма отсылает не к искусственному механизму, а к однородному химическому соединению, что вынуждает нас классифицировать его модель первобытных обществ как элементарную (химическую). Первобытное общество здесь уподобляется капле воды, которая сформирована под воздействием упомянутой когезии. Обозначение французским социологом такой солидарности как механической представляет собой дань традиции, ведущей к механицизму Нового времени; и под таким обозначением уже фактически скрываются понятия «неорганический», «неживой», «искусственный», а не «свойственный какому-либо механизму».

В противоположность сказанному, органическая солидарность, которая отсылает к взаимосвязанности органов внутри биологических тел, основывается на общественной взаимозависимости, возникающей вследствие общественного разделения труда. Общество органической солидарности состоит из индивидуализированных личностей, личные интересы (эго) которых подобно центробежной силе толкают их прочь от коллектива, общественного сознания. В то же время такое разобщенное общество не распадается, поскольку его части точно так же, как отдельные органы, выполняющие специализированные функции, не способны существовать самостоятельно, становясь не менее зависимыми друг по отношению к другу, чем люди, находившиеся под давлением искусственной, механической солидарности ^{[16, с. 101–102, 150]}.

Можно сказать, что Дюркгейм в рамках своей модели примиряет не только неорганический и органический подходы к обществу, но и представления об однородности или разнородности, входящих в общество элементов, что, например, было по отдельности выражено в общественных моделях Кетле и Кэри соответственно ^[1]. Идеи французского социолога более продвинуты, поскольку включают представление об общественной эволюции ^{[16, с. 119, 132]}, предполагающей прогрессивное движение от однородного общества механической солидарности, в котором люди едва различимы в отношении трудовой деятельности, к экономически разнородному обществу, целостность которого держится на органической связи. Однако Дюркгейм, конечно, не был первым, кто предложил эволюционную модель: его предшественник Спенсер также описывал эволюционное развитие общества, только делал это с помощью чисто биологических аналогий. Как мы могли заметить, у английского эволюциониста общество движется от однородных «клеточных» форм к гетерогенной структуре с развитыми системами органов, возникшей вследствие «физиологического разделения труда».

В социальной философии существует иной подход к объединению представлений об «общественном механизме» и «общественном организме». В частности, наш соотечественник Николай Иванович Кареев описывал общество в комбинированном образе, который одновременно имеет черты как механизма, так и организма. Как и машина, общество не имеет цели в себе, а служит другим людям, которые, однако, находятся не снаружи, а внутри этой общественной машины, как клеточки в организме. В то же время люди, как частички общества, в противоположность тому, как плотно органические клетки прилегают друг к другу внутри органа, не сливаются в целое, что подобно природным «механизмам» (как планеты в Солнечной системе). Вместе с тем люди – это живые существа, обладающие сознанием и волей, а не объекты неживой природы. Кареев заключает, что общество – это сущность, которая гораздо сложнее, чем просто организм или чем просто механизм, поэтому заслуживает такого обозначения как «продукт над-механического и над-органического развития» ^{[18, с. 276–277]}.

Кареев также поддерживает идею общественной эволюции, которая движется в сторону установления «критического общества» – главной цели общественного развития. Критические общества способны ставить под сомнение свой образ жизни, оставляя в стороне отжившие идеалы и естественные предрассудки, которые могут замедлять или препятствовать общественному развитию, что обнаруживается в архаичных, первобытных (или, как выразился Кареев, чисто механических или чисто органических) формах социального устройства. Таким образом, общественная эволюция связывается у Кареева с движением от естественного биологического организма (или механизма) к обществу, становящемуся все более и более искусственным продуктом сознательной человеческой деятельности или своего рода произведением искусства ^{[18, с. 277, 337, 350, 365]}.

В завершении обзора биомеханических моделей общества укажем также и на сходный с Кареевым подход, который поддерживал французский мыслитель Альфред Фулье ^[19]. Его описание обществ людей также одновременно объединяет две, казалось бы, противоположных и несовместимых концепции: модель естественного организма и модель добровольного общественного договора (последняя отсылает к механистической модели Гоббса). Цель общественной эволюции, согласно Фулье, состоит в превращении социума в «договорный организм», который одновременно аккумулирует как естественные, так и искусственные черты ^{[19, с. 394]}.

Психологические и психоаналитические аналогии

Заключая классификацию общественных моделей, построенных с помощью внешних аналогий, обратим внимание на социально-психологические и психоаналитические теории, которые снабжают социальную философию множеством как содержательных и многозначительных, так и двусмысленных интерпретаций.

Французский социолог Габриэль Тард в своей «Социальной логике» обозначил переход от биологии к психологии в отношении источника заимствования внешних общественных аналогий. Согласно социальному мыслителю, общество представляет собой не организм, а исключительно один специфический его орган – мозг: отдельные индивиды подобно нервным клеткам составляют коллективный мозг социума ^{[20, с. 156]}. Общественная душа имеет две отличительные черты: способность к религиозной мысли, которая со временем должна эволюционировать в науку, и способность к политической деятельности, которая налагает права и обязанности на людей и заставляет их подчиняться закону независимо от их мнения о нем. Обе социальные активности, согласно Тарду, находят соответствие в способностях человеческой психики к суждению (ум) и воле (желание) ^{[20, с. 112–117]}.

Далее, французский социолог проводил более развернутые параллелизмы: индивидуальную душу характеризуют логические пары категорий: Материя-Сила и Пространство-Время, Удовольствие и Страдание, тогда как социальную душу – Божество и Язык, Добро и Зло. Причем первые пары категорий (от индивида и общества) раскрывают способности к суждению и религии, вторые пары – способности к воле (желанию) и политике ^{[20, с. 117–118]}. Глядя на эти аналогии, трудно отделаться от мысли, что они, по меньшей мере, спорны, поскольку представления о добре и зле пронизывают любую религию, которая, в свою очередь, на протяжении всей человеческой истории играла важную роль в регулировании общественных отношений, устанавливая нормы поведения (в форме всевозможных правил, табу, обычаев, традиций, запретов и др.), нередко при этом тесно переплетаясь с политикой.

Что касается Зигмунда Фрейда, основатель психоанализа сконцентрировался на параллелизме между структурой и развитием психики отдельного человека, с одной стороны, и устройством, происхождением, развитием цивилизованного общества, с другой. Фрейд разработал структурную модель психики, включающую «Оно», «Я» и «Сверх-Я» (или «Ид», «Эго» и «Супер-Эго»). Предшествуя двум другим частям личности, структура Оно имеется у каждого человека с рождения, содержит инстинктивные влечения к жизни и смерти и действует согласно принципу удовольствия. Однако, в ходе взаимодействия, конфронтации с окружающим миром ребенок для того, чтобы выжить, вынужден научиться управлять своими влечениями, вследствие чего развивается структура Я, которая действует в соответствии с принципом реальности и является посредником между природными инстинктами Оно и необходимостью выживания в окружающем мире. Наконец, последней формируется структура Сверх-Я, которая аккумулирует воспринятые извне родительские, социокультурные установки о том, что такое хорошо и плохо. Сверх-Я способно наказывать Я чувством вины за неподобающее поведение, таким образом формируя еще один источник, с которым Я вынуждено справляться. Если Я не в состоянии противостоять давлению, которое оказывают на него две указанные выше структуры личности, а также внешний мир, то возникают психические расстройства, неврозы, из-за которых может произойти серьезное искажение восприятия реальности у человека ^[21].

Аналогичным образом, примитивные, нецивилизованные группы людей (Фрейд также дает им обозначение «первобытная орда» ^{[22, c. 164]}) на заре зарождения человеческой культуры находились под сильным влиянием Эроса и Танатоса, терзаясь либидинозными и агрессивными влечениями. Однако, из-за необходимости выживания во внешнем агрессивном мире они вынуждены ограничивать эти инстинкты, в результате чего вводятся многочисленные законы, религиозные обычаи и табу. Первые запреты – на инцест и на убийство тотемного животного – появляются после преодоления постулируемого Фрейдом эдипова комплекса (понятие, которое относится к индивидуальному психическому развитию), возникшего у группы братьев и вызвавшего у них сильное чувство вины после того, как те убили своего жесткого репрессивного отца ^{[22, с. 164–167]}. «Можно утверждать, что у общества также развивается Сверх-Я, под влиянием которого происходит культурное развитие» ^{[23, с. 88]}. Данная структура базируется также и на впечатлениях, оставленных великими лидерами, которые впоследствии возводятся в ранг общественного идеала, которому всем следует подражать.

Переход от детства в зрелый возраст для личности связывается с травмирующими событиями, наиболее интенсивные из которых могут приводить к острым невротическим расстройствам. Взрослея, человечество тоже испытывает подобные психические боли роста: согласно Фрейду, «религия сравнима с детским неврозом» и «человечество преодолеет эту невротическую стадию так же, как многие дети перерастают свои подобные неврозы» ^{[24, с. 53]}. Однако, ограничения, связанные с законами, обычаями и традициями, недостижимые общественные идеалы и подобные неврозам религиозные иллюзии налагают столь тяжкое бремя на общество, что в нем люди становятся все более невротичными и неудовлетворенными. Фрейд считал, что такое общество нуждается в серьезной социально-аналитической терапии, а эти и другие общественные патологии еще требуют более тщательного изучения ^{[23, с. 91]}.

Можно сказать, что американский социальный психолог немецкого происхождения Эрих Фромм реализовал пожелания Фрейда, опубликовав работу «Здоровое общество» ^[25]. Как и человека, которого можно описывать в психологических терминах психического здоровья, вменяемой или невменяемой личности, общество как целое так же можно охарактеризовать с точки зрения его ментального здоровья и зрелости или нездоровья и инфантильности. Согласно Фромму, здоровое общество развивает творческий труд, любовь к ближнему, критическое мышление, чувство собственного достоинства. Напротив, нездоровое общество потворствует взаимной враждебности, недоверию, превращает человека в автомат, лишенный чувства собственного достоинства и служащий инструментом эксплуатации в руках других людей ^{[25, с. 70]}.

Кроме того, каждое общество обладает определенным социальным характером, в соответствии с которым человеческая энергия аккумулируется и направляется для поддержания жизнедеятельности всего целого ^{[25, с. 76–77]}. Современное Фромму западное общество (50-е гг. XX века) диагностируется им как преимущественно патологическое и страдающее психическими расстройствами. Социальный психоаналитик конкретизирует диагноз, проводя аналогии между общественной эволюцией и психическим развитием личности: общественная патология Западной цивилизации приобретает форму шизоидного самоотчуждения, которое проявляется в регрессировании к более ранним стадиям человеческой истории. Деградировавшее общество сродни взрослому, который ведет себя как ребенок и как таковой признан страдающим тяжелым психическим заболеванием, вероятно, шизофренией ^{[25, с. 38–39, 68–69, 210, 352]}. Фромм не только ставит диагноз, но и намечает курс лечения описываемого социального недуга, включающий те же действия, которые должен выполнить пациент для исцеления от индивидуальных невротических расстройств. Это принятие страдания, которое говорит о психической дезинтеграции личности и вызывается конфликтом с подлинной человеческой природой; осознание того, какие именно части личности были вытеснены и подавлены; совершение упорных действий, направленных на изменение мировоззрения, системы ценностей и текущего положения с целью преодоления страдания, реинтеграции вытесненных частей и обретения в итоге целостной психически здоровой личности ^{[25, с. 266–267]}.

Французский философ Жиль Делез и французский психоаналитик Феликс Гваттари продолжили психоаналитические исследования социальных патологий. Их совместный двухтомник с говорящим названием «Капитализм и шизофрения» ^{[26, 27]} изобилует различными внешними аналогиями, не только связанными с психологией: по меньшей мере, можно различить понятийные заимствования из биологии, физики, математики и, без сомнения, из психоанализа. Здесь следует заметить, что постмодернистский подход к слиянию терминологии от различных областей знания широко критикуется. Например, ученые-физики Алан Сокал и Жан Брикмон ^[28] утверждают, что упомянутые французские мыслители в своих различных работах используют терминологию, взятую, например, из теоремы Геделя, теории Кантора о трансфинитных числах, геометрии Римана, квантовой механики и др., однако это скорее говорит о поверхностной эрудиции авторов, чем об их последовательном мультидисциплинарном подходе, а для специалиста их высказывания кажутся либо бессмысленными двусмысленностями, либо банальными утверждениями ^{[28, с. 154-168]}.

Тем не менее, если мы попытаемся деконструировать более-менее понятную модель общества, очерченную в «Капитализме и шизофрении», то в первую очередь должны отметить, что, согласно французским мыслителям, капиталистическое общество является полностью шизофреническим: «шизофрения пронизывает все капиталистическое поле, от одного конца к другому» ^{[26, с. 246]}. Люди и, по всей видимости, все формы жизни, которые составляют это психически больное общество, описываются понятиями «производящая машина», «желающая машина», «шизофреническая машина» ^{[26, с. 2]}. Общество «шизофреногенного общественного производства» вынуждает семью осуществлять трансформацию социального отчуждения в психическое ^{[26, с. 360–361]}, тогда как денежные потоки, проходящие сквозь это капиталистическое общественное бытие, являются «совершенно шизофреническими реальностями» ^{[26, с. 246]}.

Совместная работа Делеза и Гваттари напоминает «плавильный котел», где едва совместимые аналогии переплетаются в дискурс-ризому ^{[27, с. 3–25]}, которому, по нашему мнению, можно подобрать внешнюю психологическую аналогию с шизофазией (расстройство речи, при котором наблюдается правильное построение бессмысленных по содержанию фраз). Возвращаясь к вопросу о том, что такое общество (или «socius» в особой терминологии авторов), мы встречаемся с уже знакомыми понятиями общественного организма ^{[26, с. 342]}, равно как общественной машины ^{[26, с. 32–33]}; кроме того, этот «socius» страдает от шизофренногенных социальных механизмов ^{[26, с. 360]} и принужден капиталистической машиной стать телом без органов ^{[26, с. 33]}. Не только объекты социальной философии и истории подверглись шизофренизации ^{[26, с. 53]}, но также некоторые области естественных наук: «молекулярная биология сама шизофренична – как и микрофизика» ^{[26, с. 289]}.

Хотя Фромм и французские интеллектуалы в отношении ясности изложения обладают заметно отличающимися стилями, они тем не менее имеют ряд общих социально-философских идей. Речь идет об отчуждении и роботизации членов общества, равно как и о тотальной общественной шизофренизации, которая предполагает аналогию между нездоровым капиталистическим обществом и человеком больным шизофренией. Однако следует признать, что Фромм был более сдержанным в своей критике и надеялся на исцеление от социальной шизофрении, тотальной роботизации ^{[25, с. 353–355]}, тогда как Делез и Гваттари постулировали шизофренизацию, машинизацию людей и общества как свершившийся, неотвратимый факт: «Везде – машины, состоящие из машин для приема пищи, говорящих машин, дыхательных машин, многочисленных машин-органов наподобие машины по производству молока, которая показывает, чем в действительности является женская грудь» ^{[26, с. 1]}.

Заключение

Наконец, мы можем закончить обзор социально-философских моделей, построенных с задействованием мышления по аналогии. На основании двух работ была проведена систематизация аналоговых моделей, большая часть которых была представлена концепциями, где ведущую роль играли внешние аналогии: нами были отмечены механистические, элементарные (химические), геологические, биологические, биомеханические, психологические и психоаналитические аналогии. В предыдущей статье также были рассмотрены модели, построенные на основе внутренних аналогий ^[1]. Как можно заметить, использование различных сопоставлений и параллелизмов широко распространено в области социальной философии: скорее, будет непросто найти общественную модель, которая была бы полностью лишена хоть каких-то аналогий. Тем не менее, на основании обзора концепций, рассмотренных в данной статье, нам представляется важным поговорить как об очевидных недостатках, так и достоинствах и перспективах исследуемого способа мышления.

Во-первых, стоит отметить, что едва ли не любая «внешняя» по отношению к обществознанию, социальной философии наука может послужить ценным источником аналогий, используемых для описания и интерпретации общества; причем, это касается как естественнонаучного, так и гуманитарного знания. Более того, логичным нам представляется предположение, что в случае появления какой-либо новой отрасли науки или осуществлении научной революции в рамках какой-либо уже существующей области знания велика вероятность, что результаты этих научных достижений будут использованы для построения новой, соответствующей этому знанию аналоговой модели общества.

Во-вторых, нельзя игнорировать явную зависимость социальных моделей, построенных с использованием внешних аналогий, от способности этой внешней, «донорской» области знания должным образом отражать реальность. Это означает, что при неудачном сценарии социальный философ может изначально выбрать неправильную аналогию, даже не подозревая о ее ложности, что может обнаружиться не сразу, а лишь в ходе поступательного развития научного знания на протяжении десятилетий или даже столетий. Яркий тому пример – механистические представления, сообразно которым законы механики способны исчерпывающе описывать любые явления окружающего мира: как природные, так и социальные. Однако исследования в области электромагнетизма, последующее становление теории относительности и квантовой механики разрушило универсальность законов классической механики и, как следствие, указанный всеобъемлющий механистический тезис.

Аналогичная ситуация обстоит с рядом биологических отсылок Ламетри и Спенсера, которые с позиций современного знания в области биологии признаются устаревшими или неподтвержденными. В частности, Спенсер являлся сторонником ламаркизма – представления (которое противоречит эволюционной теории Чарльза Дарвина и не находит широкого подтверждения) о наследственности физических признаков, которые приобретает родительский организм в ходе своей жизни путем использования или неиспользования каких-либо органов ^{[29, 30]}. Так, у жирафа длинная шея, потому что он на протяжении жизней поколений целенаправленно упражнялся ее вытягивать и доставать листья с верхушек деревьев. Аналогичным образом Спенсер представлял развитие общественных органов: например, большой спрос на шерстяные товары приводит к увеличению производства шерсти (функциональной активности), развитию шерстяной промышленности, «подпитываемую» прибылью ^{[8, с. 289–291]}.

Что касается психоанализа, то здесь имеют место дебаты о самом научном статусе и реальной эффективности этой психологической теории. Несмотря на то, что идеи Фрейда и его последователей оказали ощутимое влияние на психологию и психиатрию, а также на философию XX века, их научность постоянно ставилась под сомнение. Представитель философии науки Карл Поппер, выдвинувший принцип принципиальной опровергаемости научного знания, как раз приводил психоанализ Фрейда как пример псевдонауки, которая не в состоянии удовлетворить указанному критерию: нельзя представить себе поведение человека, которое бы противоречило психоанализу; или любое поведение человека психоаналитик всегда способен истолковать как подтверждающее его теорию (равно как астролог всегда способен найти отговорки, объясняющие расхождение между астрологическими предсказаниями и реальными событиями в жизни людей). По итогу Поппер приравнивает психоанализ к гомеровской мифологии ^{[31, c. 48–51]}.

Существуют и более детальные исследования, в которых критикуются центральные понятия психоанализа. Среди прочих можно привести работу Джоэла Капферсмида «Существует ли эдипов комплекс?», где автор на основании глубокого анализа множества источников приходит к следующим выводам: «(a) нет убедительных данных, подтверждающих позицию, согласно которой обезьяны или ранний человек жили в среде первобытных орд; (b) даже если общество первобытных орд когда-то существовало, нет убедительных доказательств того, что сыновья собрались вместе, убили своего отца и заключили соглашение, запрещающее инцест; (c) даже если сыновья сделали все вышесказанное, неизвестно, каким образом эти события могли передаваться из поколения в поколение; и (d) даже если такие события могли каким-то образом передаваться из поколения в поколение, методы, используемые в психоанализе, настолько сильно подвержены влиянию предвзятости психоаналитика и внушения, что нельзя быть уверенным в достоверности содержания таких следов памяти» ^{[32, c. 546]}.

В-третьих, существует проблема неправомерного использования или злоупотребления самими аналогиями в социально-философских работах. В отличие от предыдущего замечания здесь проблема кроется не во внешней области знания, а в самой применяемой автором методологии для осмысления и интерпретации общества. Выше мы уже отмечали критику в отношении сопоставлений Семенова, Тарда, а также Жиля и Делеза. В первом случае аналогии могут свидетельствовать об излишнем словотворчестве автора, при котором замещается уже общепринятая терминология. В другом – может быть использовано привычное словоупотребление, но аналогии в целом представляются умозрительными, хотя и более-менее доступными для понимания. В третьем – использование терминов из различных областей науки больше затрудняет наше понимание авторского представления об обществе, чем облегчает его, при этом применение узкоспециализированной терминологии самими специалистами ставится под сомнение. Можно также сказать, что наличие серьезных вопросов в отношении постмодернистских работ говорит о невозможности в условиях современной науки (когда даже представителям смежных областей знания бывает трудно понять друг друга) достигнуть идеала энциклопедизма – построение всеобъемлющей картины мира (по типу всеобщего механицизма), впитывающей в себя и объединяющей совершенно разнородные области знания.

Наконец, в-четвертых, отмечаем, что рассмотренные в работе аналогии (и здесь мы имеем в виду даже те из них, которые вызывают критические замечания) имеют перспективу быть повторно использованы в других исследовательских сферах, где они, возможно, смогут сыграть не менее значимую роль. Например, аналогия между мозгом и обществом Тарда может работать и в обратном ключе в рамках исследований, посвященных сознанию человека. Так, американский философ Нед Блок предложил мысленный эксперимент «Китайская нация», в котором люди, взятые в большом количестве (это может быть миллиард китайцев), симулируют работу мозга: отдельный человек подобен нейрону и связывается с другими людьми-нейронами посредством рации ^{[33, 34]}. Как можно заметить, в данном случае объекты изучения общественных наук являются источником внешних аналогий для философии сознания.