Мотивы творения мира из яйца в космологических мифах прибалтийско-финских народов, марийцев и удмуртов: сравнительно-сопоставительный анализ

Почти общим местом этнографической науки стало положение о том, что космогонический миф об утке, которая сносит яйцо (яйца) на лоно первичных вод, так называемый миф о сотворении мира из яйца (МТЯ), прослеживается в основном на материале прибалтийско-финских народных песен (рун). Что касается финно-угорских народов Урало-Поволжья, то данный мотив, по мнению исследователей, присутствует лишь у мордвы и коми. Причем, как отмечает В.В. Напольских, мордовский миф является маргинальной версией МТЯ, поскольку в нем говорится не о рождении мира из яйца, а о рождении богинь. Также мордовский миф обнаруживает близость к эстонским рунам, поскольку в обоих случаях повествуется о мировом древе (кусте) на котором птица вьет гнездо. Что касается мифа коми, то он представляет собой гибрид мифа о творении из яйца и мифа о ныряющей птице (МНП), добывающей землю из-под воды ^{[14, с. 30-31]}.

В этой связи часто приводят классические строки первой руны «Калевалы»: вот летит красотка-утка, / Воздух крыльями колышет, / Для гнезда местечка ищет… / Но найти не может места… / Где бы свить гнездо сумела… / Утка, та красотка-птица… / Увидала в синих волнах / Матери воды колено. / Приняла его за кочку… / На колено опустилась / И гнедо себе готовит, / Золотые сносит яйца: / Шесть яичек золотые, / А седьмое — из железа ^{[10, с. 39-40]}. В.В. Напольских справедливо полагает, что благодаря эпосу Э. Лённрота, сюжет о творении мира из яйца, снесенного уткой, давно заслужил внимание исследователей. Правда, ученые, сосредоточившись на прибалтийско-финских вариантах, отрицали связь данного мифа с мифом о ныряющей птице ^{[14, с. 29-30]}.

Саамский и карело-финский варианты МТЯ признаются В.В. Напольских самыми архаическими. Их содержание в самых общих чертах таково: утка (гусь) летит над водами древнего океана, находит место для гнездовья (травинку, колено первосущества), сносит несколько яиц из которых возникают земля, небо, светила, а также животные ^{[14, с. 28-27]}.

Далее, достаточно убедительно, ученый развивает мысль о том, что МТЯ у прибалтийско-финских народов, а также, по всей видимости, у мордвы и коми, не является прауральским по происхождению, в отличие от «нормальных» вариантов МНП, а восходит, в конечном счете, к балто-славянскому, а там к пеласгийскому (догреческому) источнику ^{[14, с. 31-36]}. При этом В.В. Напольских признает, что совершенно исключать наличие у прауральцев МТЯ нельзя, однако все же склоняется к важности мысли о том, что данный миф невозможно считать не только прауральским, но даже прафинно-угорским ^{[14, с. 36-37]}.

На мой взгляд, стоит обратить внимание на ижорский миф. На первый взгляд, кажется, он мало чем отличается от эстонского. Ласточка сносит яйца на кочке среди первичных вод. Ветер смахивает яйца в воду. Птица ищет их, но выгребает из моря куски льда. Последние превращаются в небесные светила ^{[14, с. 29]}. Мотив с кусками льда, участвующими в творении мира, у других финно-угорских народов не встречается. Тем не менее, как мне думается, учитывая марийские, башкирские и нганасанские космогонические сюжеты об изначальных снеге и льде (о данных сюжетах речь пойдет ниже), он мог возникнуть у предков ижоры очень давно, еще до того, как прибалтийско-финские народы продвинулись на запад, возможно, в эпоху прафинно-угорской, а то и прауральской общности.

На мой взгляд, обнаружение мотивов МТЯ у мари и удмуртов дает возможность уточнить некоторые, уже устоявшиеся точки зрения на характер прафинно-угорских космогонических представлений, расширив ареал распространения мифа о творении мира из яйца.

Поскольку в традиционных марийском и удмуртском вариантах МНП образ утки-самки как таковой отсутствует (в марийском варианте Керемет имеет облик селезня, в то время как Юмо предстает в антропоморфном облике; в удмуртском тексте вместо водоплавающей птицы фигурируют Шайтан-водяной и рак) ^{[5, с. 327-328]}, то В.В. Напольских обращает особое внимание на почитание уток у мари и удмуртов. У обоих народов утка, а также гусь являются жертвенными птицами ^{[14, с. 65-66]}. Особенно показательно, что удмурты, например, закалывали утку в жертву богам на берегу реки. При этом птицу, еще живую, могли показать Шунды-Мумы, богине солнца, прося взять утку в свои руки ^{[14, с. 66]}. В марийской сказке утка пытается украсть клубок ниток, принадлежавший сестрам-лебедушкам кече-ава-ÿдыр-влакан (дочерям богини солнца) ^{[13, с. 185]}.

Тем любопытнее, в свете всего вышесказанного, будет попытаться обнаружить реликты МТЯ у мари у удмуртов (а не просто отголоски в обрядах).

Очевидно, что марийцам был известен миф, аналогичный мордовской балладе об Ине Нармонь. Об этом можно судить, например, по древней народной песне «Попросила я у отца топор с оловянным лезвием…». В песне рассказывается о том, как на конце заросшей травой полосы вырос дуб с шестью ветвями. На него прилетела кукушка и свила гнездо, в котором из трех яиц высидела трех птенцов ^{[18, с. 83-84]}. Вроде бы в песне говорится исключительно о кукушке, символизирующей образ вдовы. Но Ю.А. Калиев цитирует такую древнюю восточномарийскую песню: «Отец мой небесный — кукушка, / Моя матушка — кукушкино крылышко» ^{[8, с. 119-120]}. В первой строфе встречается выражение Юмын куко, что означает, буквально, Небесная кукушка или даже кукушка Юмо. Этот образ аналогичен различным астральным образам в марийской мифологии юмын кайык, йÿксö кайык (небесной птицы, небесного лебедя) ^{[8, с. 119-120]}.

Вместе с тем, по мнению В.А. Акцорина, в сиротской песне горных мари «Оставили за Волгой» присутствует мотив утки-матери, которая откладывает семь яиц: «Отец посадил гусыню на семь яиц, / Из семи гусят одного оставил за Волгой. / — От берега до берега плавай и кричи! — сказали. / Мать посадила утку на семь яиц. / Из семи утят одного оставила за Волгой. / — От берега до берега плавай и кричи! — сказали…». Гусь здесь символизирует мужское начало (как обско-угорский Эква-Пырищ), а утка материнское (как Ильматар, мать воздуха и воды). Исследователь отмечает, что образ утки, замещающий образ женщины, распространен в народной поэзии мордвы, удмуртов, хантов, манси, коми ^{[17, с. 15]}; ^{[17, c. 190-191]}.

Иногда утка сносит не семь, а двенадцать яиц: «Лырык-ларык, утка / Снесла двенадцать яиц. / И снесла, и высидела, / Вывела двенадцать птенцов» ^{[18, с. 279]}. На мой взгляд, не менее показательно то, что один, а именно седьмой гусенок и утенок остаются отделенными от остальных птенцов. Если шесть гусят и утят дают начало всему остальному миру, то седьмой оказывается особенным творением. Возможно, речь может даже идти о младшем сыне бога, борющимся за старшинство как обско-угорский Эква-Пырищ, башкирский Шульген, марийский Йын. Думается, числа 3, 6, 7, 12 здесь не случайны. В мордовской мифологии Анге-Патяй сносит три яйца, из которых рождаются три богини ^{[19, с. 292]}. Небесный бог Нишке возглавляет пантеон, состоящий из семи богов [19. c. 301]. Семь сыновей было у обско-угорского Нуми-Торума ^{[19, c. 371]}. Согласно «Записке» Ибн Фадлана (X в.), южноуральские угры (маджгары, башгирды) поклонялись двенадцати богам ^{[21, с. 32]}. В марийском космогоническом мифе праматерь-утка Юмын Ава семь раз летает к Земле из своего звездного гнездовья Лудо пыжаш, пока на седьмой раз не решает остаться возле сотворенной Земли ^{[7, с. 117-118]}. На шестой день восточные мари во время празднования Кÿсö приносили жертвы богине неба Куго Каве ^{[31, s. 187]}.

Отождествление утки с женщиной не является чем-то специфически финно-угорским. Нельзя сказать, что нечто подобное не характерно для русских народных песен. Например: «Ой, по морю, по морю, / По синему, по Хвалынскому, / Плыла тута утушка, / Плыла тута серая, / Где ни взялся селезень, / Где ни взялся искрасён» ^{[26, с. 30]}. При этом мотивы устройства гнезда, откладки яиц, выведения птенцов отсутствуют. Впрочем, сокол в русской традиции чаще сравнивается именно с мужчиной, женихом (ср. сказка «Перышко Финиста ясна сокола»). В марийской сказке когда-то гусь надумывает жениться на утке. Но та, как кажется гусю, оказывается плохой хозяйкой, требуя, чтобы гусь сам постелил им постель. Гусь прогоняет утку. С тех пор утки гнезда вьют сами, сами устилают пухом постель ^{[13, с. 346]}.

Таким образом, и у мари утка, прежде всего, самка. Селезнями являются Юмо и Йын (Керемет), вылупившиеся из снесенных Юмын-Авой, уткой-матерью, яиц. Данный миф в записях Ю.А. Калиева (1980-е гг.) и М.И. Иванова (2017–2019) был достаточно подробно проанализирован мной в ряде статей и монографии ^{[9, с. 172-173]}. Он обнаруживает одновременно близость мордовскому и коми варианту, при этом в более поздней по времени записи М.И Иванова от жителей Марий-Эл содержит уникальные подробности, касающиеся прилета богини Юмын-Аваже, праматери утки (Лудо Ава) из созвездия Утиного гнезда (Лудо пыжаш). В обоих вариантах (восточномарийском и луговомарийском) МНП землю творят совместно Юмо и Йын, при этом оба творца имеют орнитоподобный облик. Создание солнца, луны, ветра, звезд, в определенном смысле, приписывается матери-утке ^{[8, с. 123-124]}.

Говоря о космогоническом мифе мари с участием Юмо и Йына (Керемета) нельзя обойти вниманием вопрос о времени и географии его бытования. Исходя из анализа этнографической литературы и полученных мной от информатора сведений, можно почти с уверенностью констатировать, что как противостоящие друг другу или тем более связанные родством персонажи Юмо и Керемет сейчас практически неизвестны восточным мари. Кереметы у последних в основном являются локальными родоплеменными божествами, духами или обожествленными основателями деревень ^[20]. Что касается излагаемого Ю.А. Калиевым мифа о прародительнице утке (оригинал записи на марийском языке мне обнаружить не удалось, имеется только наукообразная передача содержания мифа на марийском языке в статье указанного автора в журнале «Ончыко»), то в настоящее время он не фиксируется. Вообще, утку, гуся полноценными мифологическими персонажами (а не просто жертвенными птицами), кажется, мари Мишкинского района (Башкирия) не признают ^[20]; ^{[29, с. 159]}. Более того, те же гуси, как подношения богам, в прошлом ценились не очень высоко. По утверждению краеведа А.А. Изиляева, его бабушка утверждала, что гусей в массовом порядке стали использовать в качестве жертвы в 1930-е гг. Во-первых, это было не так обременительно для испытывавшего итак нелегкие времена крестьянского хозяйства. Во-вторых, это предполагало сохранение определенной конфиденциальности отправления «языческого» культа во времена активной борьбы с религией ^[20].

Более того, носители традиции убеждены, что сюжет о Юмо и Йыне был сконструирован Ю.А. Калиевым ^[20]. При этом указывается, что установление изображения утки на шесте (в деревне Чураево, Башкирия), муляжа мирового яйца (в Султан-Керемете, деревня Большесухоязово, Башкирия) стало инициативой представителей местной интеллигенции, а не является продолжением или возрождением какой-то древней традиции ^[20].

Приводимые в брошюре «Путешествие к восточным мари» мифы «Юмо и Керемет» («Юмо да Керемет»), «Болезни и грехи человека» («Айдемын черже ден языкше») ^{[22, с. 31-34]}, «Как создавался мир» («Тÿня ышталтмыже нерген») ^{[22, с. 45-46]} тексты мифов, казалось бы, находят параллели не только с записанным в XIX веке сюжете о противостоянии Юмо и Керемета, но и, например, с ижорской руной о сотворении светил из кусков выловленного ласточкой льда из первоначального моря: «Когда-то Мландэ-Кава — жена верховного бога Куго-Юмо, — снесла три яйца: медное, железное и ледяное…» («Ала-кунам Мланде Ава — Кугу Юмын ватыже кум муным: вÿргене, куртньö да ий мунча…») ^{[22, с. 45]}. Хотя приведенный текст, возможно, является некоей поздней литературной интерпретацией, все же, думается, предположить наличие такого первоначала как лед для прауральцев не является чем-то невероятным. Известно, что прародина последних отличалась довольно суровыми климатическими условиями, длительными и морозными зимами. Это нашло отражение в данных языка с изобилием наименований для типичных таежных хвойных деревьев ^{[28, с. 146]}. Судя по общему названию для рябины, прафинно-угорские народы также первоначально расселялись преимущественно к северу от 57° широты ^{[28, с. 147]}. Разумеется возможность заимствования мифа о первоначально холодной земле уральскими народами у аборигенов Сибири совсем отрицать нельзя. Но равным образом поспешно, полагаю, исходя из вышеприведенных примеров, выключать его из состава прауральских и даже прафинно-угорских космогонических сюжетов.

Тем не менее, записи мифа М.И. Ивановым на территории республики Марий Эл убеждают в том, что МТЯ с участием Юмо и Йына мари был известен и не является плодом фантазии и, тем более, фальсификации. В отношении же мари Башкирии стоит напомнить очень глубокое замечание В.Я. Проппа о том, что наиболее архаические варианты как раз-то встречаются намного реже ^{[9, с. 121]} и, очевидно, исчезают быстрее. Возможно, в каких-то деревнях старожилы еще помнят хотя бы фрагменты мифа о водоплавающих птицах, творящих мир.

Впрочем, записанные тем же Ю.А. Калиевым мифологические песни о кукушке, лебеде отторжения у носителей традиции не вызывают и признаются за подлинный фольклорный материал. Более того, во время беседы с краеведом А.А. Изиляевым удалось выяснить следующее. В деревне Верхнесухоязово на могилах было принято ставить высокие (до пяти метров) шесты с кукушками. Сами фигурки кукушек вытачивались отдельно, представляя собой изображения парящих птиц с немного расправленными крыльями. Также подобные изображения встречались на могилах кладбищ деревень Большесухоязово, Сосновка, Чураево, Тынбаево, Старокульчубаево Мишкинского района (в том числе по материалам Р.Р. Садикова) ^{[24, с. 61]}. По словам А.А. Изиляева, он спрашивал у своего деда 1939 г. рождения о причине особого отношения к кукушке у марийцев Башкирии. На это исследователь получал следующий ответ. Кукушка откладывает одно яйцо в чужое гнездо. Наш же мир тоже является чужим. Информант, продолжая данную логику, считает возможным говорить о том, что смысл древнего мифа мог заключаться в том, что кукушка приносила яйцо из небесного мира в земной мир. В то время как яйцо созревает внизу, душа после смерти устремляется наверх, в другой мир ^[20].

Как отмечает А.А. Изиляев, на данный момент изображение кукушки на кладбище деревни Большесухоязово уже не встречается. Вначале 2000-х гг. информатор еще видел на некоторых кладбищах изображения кукушек (например, в деревне Чураево). Но шесты с кукушками уже начали исчезать с середины 1950-х гг. ^[20].

Мне кажется, что записанный материал вполне достаточен для того, чтобы говорить о сохранении у восточных мари (кстати, тоже практически пока в единичном варианте) прозаического МТЯ с участием кукушки. Очевидно, он был близок уже вышеупомянутой древней народной песне «Попросила я у отца топор с оловянным лезвием…» и мордовской балладе об Ине Нармонь.

В любом случае пока еще остаются в живых носители традиции, помнящие рассказы дедов и прадедов, а также старики и пожилые люди, родившиеся в 1930-е гг. или в 1940-е гг., сохраняется возможность обнаружения, записи и введения в научный оборот редких вариантов космогонических мифов марийцев и удмуртов.

Зачастую в марийских песнях первенство отдается гусю, как более значимой, чистой птице: «С длинной шеей белый гусь… / Любит купаться в большой воде. / С синей шеей утка… / Любит купаться в луже» ^{[17, с. 374-375]}. Иногда кукушка — это «отец» (ача), а лебедь — «мать» (ава): «Отец наш — кукушка, мать — лебедь. / Мы с тобой птенцы кукушки и лебёдушки» ^{[11, с. 65]}. В басне М. Большакова «Комбо ден лудо» серая утка смеется над белым гусем, ловящим рыбу. При этом сама утка оказывается измаранной засохшей грязью ^{[3, с. 108]}.

Сохранилася в марийских песнях и следующая, очень важная деталь МТЯ о том, что лебедь, гусыня, утка вьют гнездо на макушке, растущей посреди воды (реки) травы. При этом часто название водоема конкретизируется, обеспечивая многообразие локальных вариантов мифа: «Посреди реки Ашит / Выросла водяная трава. / На макушке той травы / Лебедушка, прилетев, свила гнездо. / Гусыня, прилетев, снесла яйцо, / Утка, прилетев, вывела птенцов» ^{[18, с. 82]}. При этом может подчеркиваться, что гусыня предпочитает проточную воду (йогышо вÿд) в то время, как утка стоячую (шинчыше вÿд): «Гогочущая гусыня / Любит проточную воду; / Крякающая утка / Любит стоячую воду. / Крылья утки над водой…» ^{[19, с. 140]}.

Таким образом, здесь, на мой взгляд, можно проследить мотив небесной реки (Юмын Эҥер), которая в марийской астральной картине мира отождествлялась с Млечным Путем ^{[12, с. 19-26]}. На древний сибирский миф о летящих на юг с наступлением холодов птицах указывает предание о Кайык комбо корно («Дороге диких гусей») у мари, Линнун рата у финнов, Вирь мацеень ки у эрзи, Луд зазег сюрес у удмуртов ^{[19, с. 8]}. Оно было распространено практически у всех финно-угорских и соседних с ними народов.

В связи с вышесказанным представляет большой интерес упомянутый В.В. Напольских обычай мамадышских удмуртов приручать, кормить двух лебедей, а потом отпускать их живыми в Вятку. Считалось, что если птицы поплывут вниз по течению, то это будет не к добру. Вверх по реке — значит просьбы молящихся достигнут богов ^{[14, с. 76]}. Кажется, смысл этого обряда прямо противоположен сибирским представлениям о расположенной на юге, в верховьях мировой реки, стране хозяйки птиц. Поскольку Вятка и Кама текут с севера на юг, получается, что благостные земли перемещаются в прямо противоположную северную сторону. Однако сохранившееся у удмуртов проклятье быть посланным вниз по воде, по-моему, убеждает в обратном. Поскольку проклятье является эквивалентом русского «чтобы тебе умереть», оно прекрасно корреспондирует с обско-угорскими и кетскими поверьями ^{[14, с. 76]}. Таким образом, древний мифологический смысл обряда в какой-то момент пришел в противоречие с изменившейся географией обитания этноса, но так и не смог измениться под влиянием реальной географии, сохранив географию мифическую.

Основываясь на собственных полевых материалах, Р.Р. Садиков отмечает такую интересную деталь, что в деревне Маядык (Башкирия) старухи марийки в прошлом собирали пух водоплавающих птиц для подушки, которую клали в гроб под голову умершего ^{[24, с. 60]}.

Близкими к мордовско-марийским вариантам МТЯ являются те марийские песни, где речь идет о том, как птицы, например кукушки, слетаются на макушку березы, выросшей под горой: «Под большущей горой / Клеть на высоких столбах мы поставили. / Перед клетью той / Высокая береза выросла. / На березу, на верхушку, / Двенадцать кукушек слетелись…» ^{[19, с. 107-108]}.

По мнению А.В. Акцорина, в позднейшие эпохи в качестве народно-поэтических символов или сравнений женщины являются образы сказочной птицы Эфи: «С голосом Эфи сказочной, / С маковым румянцем своим…», а также стрижа, голубя, соловья, скворца, ласточки. Также не лишним будет заметить сходство в описании внешности горномарийской Эфи с описанием внешности мордовской богини Кастарго, одной из дочерей небесного бога Нишке. Лицо последней сравнивается с красивым яблоком ^{[19, с. 301]}. Прослеживается и эволюционный путь метафоры-символа образа мужчины: гусь — сова — серебряная кукушка — белая куропатка — скворец — жаворонок и т.д. ^{[17, с. 16]}; ^{[17, c. 376-377]}. Здесь также следует заметить, что «девья красота» у русских и апай воштэт удмуртов выступают своеобразными символами. В свадебных или хороводно-игровых песнях они заменяются образами различных птиц: лебёдушки, утицы/утушки у русских, птенца голубя (дыдыкпи), одинокого журавля (пал тури), фантастически красивой птицы — павлина (тутыгыш) у удмуртов ^{[6, с. 201]}. Судя по описанию девьей красоты (удмуртского курника), приводимому Т.Г. Владыкиной со ссылкой на Г.Е. Верещагина, он мог иметь вид конструкции из двадцати прутьев, обвитых разноцветными лентами и лоскутками ^{[6, с. 200]}. По моему мнению, это напоминает гнездо.

Иногда в одной марийской песне речь идет о гусе, утке и… горностае: «Через село летит гусь, / Через реку плывет утка, / Через Кокшагу идет дорога, / Через дорогу бежит горностай…» ^{[18, с. 237]}. Возможно, здесь имеет место позднейшее «украшательство» и горностай действительно не имеет никакого отношения к древней космогонии (но образ плывущей по реке утки и дороги через реку, думается, не случайны). Тем не менее, укажу на приводимый В.В. Напольским в своей сводке ненецкий миф: «гагара нырнула и через семь дней принесла землю. Горностай приказал ей спать. Она уснула, а когда проснулась увидела готовую сушу» ^{[14, с. 146]}. Исследователь справедливо считает образ горностая в данном контексте уникальным ^{[14, с. 146]}. Участие животных в космогонических сюжетах больше характерно для мифов североамериканских индейцев.

Наряду с кукушкой в некоторых песнях упоминается трясогузка: «Кукушка яйцо снесла, / Не успела высидеть птенца. / Хотя трясогузка высидела. / Все равно кукушонок» ^{[17, с. 182-183]}. Согласно марийским приметам, мстя за уничтожение гнезда, трясогузка могла повредить капусту ^{[9, с. 85]}. Трясогузка была тотемом фратрии Мось обских угров и носила характерное название ис тәты вой «душу несущая птица» ^{[9, с. 117]}; ^{[9, c. 49]}. Согласно космогоническому мифу айнов, творец Пасе Камуй направляет вниз трясогузку. Трясогузка летит над водой, пока не разгоняет ее в стороны взмахами крыльев и таким образом не создает первую сушу ^{[9, с. 128]}.

Еще в одной марийской песне речь идет об утке, которая «любит плоты»: «Утка крякает ларт-ларт, / Любит плоты из снопов конопли, / У добрых людей растрепала снопы…» ^{[18, с. 454-455]}. Этот вариант как будто бы не имеет никакого отношения к МТЯ. Тем не менее, он обнаруживает интересные параллели с башкирским МНП, в котором сцепившиеся гнезда уток образуют мировой остров. Указанный сюжет также образует параллели с нивхским космогоническим мифом ^{[9, с. 164-165]}.

Удмуртские варианты песен демонстрируют популярность мифологемы утка (гусь) с утятами. Также в пределах одной песни может указываться разное число птенцов: «Семь снесла гусыня да, / Восемь вылупилось гусят» ^{[23, с. 103]}. «Трани да, трани да, свадьба есть, телочка есть, / Утка моя да шесть только [яиц] снесла да, / Шесть только снесла да, из них выведутся ли [птенцы], нет ли да…» ^{[6, с. 140]}. «Также имеется мотив снесения яиц на некое возвышенное место: «На вершине высокой да высокой горы / Озерная утка птенцов выводит, ай. / Детки да подрастут да, улетят да насовсем, / Мать останется в слезах, ай» ^{[16, с. 169]}. Или на водную растительность: «Дикая гусыня где птенцов выводит? / На берегу реки в осоке. / Дикая утка где птенцов выводит? На месте спущенного пруда в осоке» ^{[6, с. 135]}. Покачивание утки на воде имитирует удмуртский танец, во время которого исполнители, парни и девушки, поют: «Гуси плавают, утки плавают, / Глубокие воды им нравятся, нравятся…». По мнению Т.Г. Владыкиной, здесь можно говорить об образе утки как порождающем женском начале ^{[6, с. 139]}. Характерно, что заклание утки во время молений Кылдысину всегда предшествовало закланию быка ^{[6, с. 162]}. При этом для удмуртов характерно разделение белой и черной утки. В этой связи можно вспомнить мифологизированные истории о сотворении мира светлым богом Ульгенем и владыкой Нижнего мира Эрликом в образе черных гусей, о связи гуся и лебедя с Вышним миром светлых богов у различных тюрко-монгольских народов Сибири ^{[6, с. 138]}. Если первая соотносится с небом, Шунды-Мумы, богиней солнца, то вторая со стихией леса ^{[6, с. 98]}. Как отмечает Т.Г. Владыкина, образ творцов гусей, которые съели червей, изрывших мировую гору, встречается в удмуртских прибаутках ^{[6, с. 126-128]}.

В целом удмуртские варианты несколько более описательны. Тучи в них могут сравниваться с самими птицами: «Темные, темные облака / Плывут, плывут над Камой / Прилетающие весной журавли, / Улетающие осенью гуси» ^{[27, с. 68]}. Плывет по течению гусь, / Берега как большие города…» ^{[27, с. 81]}. «Ой, вода струится, вода струится да, / С двенадцатью утятами утка плывет. / Крыльями птенцов своих укрывает, / Лисенка опасаясь» ^{[23, с. 49]}. В марийских заговорах облака считаются гнездовьями небесных гусей, а журавль вообще не встречается ^{[9, с. 180-181]}. В удмуртских песнях, как и в марийских, название водоема может конкретизироваться: «Дикая утка вывела, ой, своих утят / По [реке] Вало плавать» ^{[23, с. 241]}. В удмуртской сказке утка помогает герою переправиться через обступившую его со всех сторон воду ^{[6, c. 12]}.

В восточнославянских песнях ожидаемо такого многообразия мотивов с участием водоплавающих птиц и вообще любых других птиц (кроме жаворонка, кукушки и сокола) не наблюдается. В карпатской колядке речь идет о голубках, которые достают дробный песок и синий (золотой) камень с морского дна. Из песка возникают земля, вода и трава; из камня — небо, солнце, месяц, зарница и звезды ^{[4, с. 356]}. В уже приведенной выше русской народной песне присутствует лишь простое сравнение женщины с уткой. Не редки образы птиц в башкирских народных песнях. Чаще всего в них присутствует образ птицы-охотника (сокола) ^{[1, с. 212]}, преследующего жертву (утку, бекаса) ^{[1, 185-186]}, олицетворения быстроты, свободы (беркут, ястреб) ^{[1, c. 217, 262]}. Одна из башкирских песен, как мне кажется, может неожиданно содержать возможный мотив добывания птицей-демиургом камня со дна моря, как в карпатской колядке: «В воду утушка ныряет, / Чтоб до камня донырнуть…» ^{[1, с. 219]}. Резонно вспомнить в этой связи предположение В.В. Напольских, что МНП, по крайней мере его отдельные варианты, могли попасть к славянам напрямую от авар-тюрок в VII в. ^{[14, с. 112]}.

Вышеприведенные примеры, на мой взгляд, исключают возможность заимствования марийцами и удмуртами сюжетов у славян и тюрок, которые можно интерпретировать как фрагменты МТЯ.

Финский исследователь М. Кууси считал орла (орлицу) в руне о снесении яиц на колено Вяйнямёйнена изначальным образом калевальского мифа. В.В. Напольских не соглашается с ним, полагая мифологемы водоплавающих птиц — утки и гуся — более древними ^{[14, с. 30]}. В этой связи представляет собой интерес следующая песня луговых мари: «Черный коршун поет… / Реке Юшут поет. / Посреди реки Юшут / Выросла жгучая трава. / Среди жгучей травы / Гусыня яйцо снесла, / Среди жгучей травы / Лебедь птенцов вывела» ^{[18, с. 179]}. Здесь заслуживает внимания то обстоятельство, что коршун-сарыч противопоставляется гусыне. Также любопытен образ жгучей, ядовитой травы. Возможно, в последнем мотиве отразились астральные образы марийской мифологии. В этой связи любопытно отметить марийское называние созвездие Козерога — Тулвуй (букв. «факел, головешка»). Также мари была известна яркая звезда Антарес в созвездии Скорпиона — Тул шÿдыр (букв. «Огненная звезда») ^{[12, с. 18-26]}.

Образ орла-творца, по всей видимости, был характерен для мадьярской (южноуральской) мифологии раннего средневековья. На венгерском серебряном диске из захоронения IX века изображен орел, держащий в клюве травинку, а в лапах двух уток. Утка справа сидит спокойно, утка слева подняла голову ^{[14, с. 142]}; ^{[19, с. 430]}. Данный сюжет возможно расшифровать, если обратиться к североамериканскому мифу йокутс (калифорнийских индейцев). Из гнезда на дереве, посреди первичного моря, орел послал за землей двух уток. Ни одна из них не выжила. Но под ногтями (!) у последней осталось немного земли. Из нее орел создал сушу ^{[14, с. 157-158]}. Немаловажно, что орел в венгерской мифологии отождествляется с легендарной птицей турул, которая, оплодотворив спящую Эмесе ^{[30, с. 94]}, фактически становится тотемным символом династии Арпадов.

К изначальным астральным образам марийского космогонического мифа типа МТЯ, находящим параллели в прибалтийско-финских сюжетах, также относятся: созвездие Тельца — Куку (мар. «кукушка»); созвездие Лиры или Ориона — Пызле вондо (букв. «Рябиновый куст»); Плеяды — Ер шÿдыр, Лудо пыжаш шÿдыр (мар. «Звездное озеро», «Утиное гнездо») ^{[12, с. 18-26]}.

Обозначение Плеяд как Утиного гнезда также характерно для русских, вепсов, коми-зырян, хакасов, тундровых ненцев, манси, хантов. Мордва называет Плеяды Озонянь полк, удмурты — Чöш кар кизили («Звезда утиного гнезда») ^[2].

Хотя удмуртский миф в записи Б. Мункачи (1887) не сохранил образа орнитоподобного ныряльщика, в нем уцелел такой глубоко архаический доуральский (допрауральский) мотив как упоминание о неудачливом предшественнике добытчика земли ^{[14, с. 89]}. Когда Шайтан по повелению Инмара ныряет в воды первичного моря, чтобы добыть землю для творения, он никак не может достичь дна. Но вот встречает рака. Узнав, что Шайтан пытается добыть землю, рак очень удивляется, заявляя, что он живет «здесь уже двенадцать лет, но дна еще не видывал» (курсив мой. — И.А.). Однако Шайтан проявляет упорство и опускается под воду дальше, пока благополучно не достигает желанной цели ^{[5, с. 328]}. В.В. Напольских удачно сравнивает этот удмуртский миф с бурятским мифом об утке Ангир. Рак там называется «рыба-ножницы». Но при этом рак говорит, что весь век живет под водой. Точное указание на срок в двенадцать лет отсутствует ^{[15, с. 26-27]}.

В 1930-е гг. исследователям удалось записать космогонический миф об Инмаре и Шайтане у удмуртов среди южных удмуртов в Алнашском районе УАССР ^{[24, с. 139-140]}. Он не содержит подробности насчет встречи Шайтаном рака. Р.Р. Садиков считает вышеупомянутый миф довольно поздним вариантом более древнего предания о сотворении мира водоплавающей птицей, скорее всего уткой. Исследователь также проводит параллели между космогоническими мифами удмуртов, коми, мари ^{[24, с. 140-141]}. Возможно, в прошлом у удмуртов бытовали мифы собственно о прародительнице-утке. Так представляет, на мой взгляд, интерес фраза, которую произносили удмурты непосредственно перед имянаречением: «ми ветлись-мынись чöж» (букв.: «мы идущую-ходящую утку») ^{[24, с. 177]}. Р.Р. Садиков считает, что она выражала обещание принести в жертву утку ^{[24, с. 177]}. Думается, что здесь также мог скрываться сюжет о некой периодически творящей новую жизнь священной птице. Недаром в записанном М.И. Ивановым варианте марийского космогонического мифа о праматери-утке, Шочын-Ава несколько раз возвращалась на землю, чтобы удостовериться в удачности сотворенного мира.

Выше я уже выделял ижорский МТЯ в отдельный вариант. Прежде всего, он необычен своей концовкой, в которой светила творятся из кусков добытого из первичного моря льда.

Мотив издревле покрытой снегом и льдом мерзлой земли В.В. Напольских считает нетипичным для прауральских космогонических мифов. Так он отмечает, что изолированное положение нганасанского мифа о том, как Белый человек в союзе с Матерью жизни сражался с первобытными льдами, в начале времен покрывавшими всю землю. Этот мотив не относится к типам МТЯ и МНП. Поэтому, как полагает В.В. Напольских, он мог быть заимствован у туземного населения Сибири и только позже воспринят некоторыми уральскими народами ^{[14, с. 27-28]}.

Тем не менее миф о первоначально холодной, «неживой» земле можно обнаружить у башкир-гайницев, которые, по мнению Р.Г. Кузеева, считаются потомками тюркизированного финно-угорского населения Приуралья ^{[13, с. 213]}. В этногенетическом предании рода гайна рассказывается о том, как два брата приехали на берега реки Тулва из снежных стран. В то время почва была мерзлой. И только победив хозяйку Тулуа, спрятавшую солнце, братья сделали мир пригодным для жизни людей ^{[1, с. 115- 117]}; ^{[8, с. 113]}.

Таким образом, поводя итог вышесказанному, можно предположить, что миф о творении из яйца был характерен не только для прибалтийско-финских народов, а также мордвы и коми. В составе мифа о ныряющей птице его отголоски обнаруживаются у мари, либо у них же, как составная часть культа кукушки. Более похожи на собственно прибалтийско-финские варианты некоторые мотивы марийских и удмуртских народных песен с участием утки (гуся). Отдельную категорию составляют марийские и удмуртские космогонические мифологемы об орле, раке, горностае, ледяном яйце, гнездах-плотах, обнаруживающие большое сходство не только с мифами финнов, венгров, но и с мифами народов Севера, Сибири и Дальнего Востока.