Социально-гуманитарное познание между наукой и идеологией: проблема объективности

Медведев Владимир Иванович доктор философских наук профессор, кафедра философии и социологии, Санкт-Петербургский государственный морской технический университет 190008, Россия, Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург, Ленинский проспект, 101, ауд. 501 Medvedev Vladimir Doctor of Philosophy Professor, Department of Philosophy and Sociology, Saint Petersburg State Marine Technical University 190008, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, Leninskii prospekt, 101, aud. 501 21medvedev.vl@gmail.com Другие публикации этого автора

Кушелев Виталий Анатольевич доктор философских наук профессор, кафедра философии, Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена 191186, Россия, г. Санкт-Петербург, наб. Мойки, 48 Kushelev Vitaliy Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Herzen State Pedagogical University of Russia 191186, Russia, g. Saint Petersburg, nab. Moiki, 48 Kushelev-vit@yandex.ru

Научное знание традиционно претендовало на объективность, на то, что наука познает мир таким, каков он сам по себе, или «на самом деле». Существуют ли принципиальные отличия в данном отношении между естественными и гуманитарными науками? Меняется ли что-то, когда объектом познания становится человек и общество, в котором он живет? Интерес к данной проблеме характерен для философии последних двух столетий в гораздо большей степени, чем для философии классической. Важно, с одной стороны, понять почему. А с другой – выяснить, чем постановка данной проблемы в науках о человеке и обществе отличается от того, как она ставится в естествознании. При этом главное внимание будет уделено обусловленности социально-гуманитарного знания социальными интересами. Конечно, данный аспект проблемы объективности ее не исчерпывает. Но он представляет важнейший момент, проясняющий отличия наук о человеке и обществе от естествознания.

Проблема, о которой пойдет речь в данной статье, не слишком интересовала классическую философию. Хотя замечания о влиянии человеческих интересов на познание в ней встречаются. К ним можно отнести рассуждения Ф. Бэкона об идолах пещеры ^{[1, с.24]}. Все помнят также слова Гоббса о том, что учение о линиях и фигурах (геометрия) не подлежит спору, так как не задевает интересов людей, и что, если бы теорема о сумме углов треугольника противоречила бы интересам людей, обладающих властью, она тоже оспаривалась бы, как учения о праве и справедливости ^{[2, с.79]}. Хорошо известна и фраза Л. Фейербаха о том, что в хижинах мыслят не так, как во дворцах ^{[3, с.224]}. Но это не значит, что проблема влияния интересов людей на познание тематизировалась и специально анализировалась в классической философии. Такого рода замечания высказывались между прочим. Данная проблема не привлекала такого внимания, какое мы найдем в концепциях К. Маркса и К. Мангейма, где она становится предметом систематического анализа. И подобное невнимание не случайно - оно связано с существенными особенностями классической философии.

Человеческий разум для классической философии суверенен. Он ни от чего не зависит – ни от воли и эмоций, ни от языка, ни от социальных интересов. В идеале, конечно. Рассудок конкретных людей может зависеть от этого всего. Но это только потому, что такие люди еще и не начинали мыслить по-настоящему. Начать мыслить – значит стряхнуть с себя, со своего разума влияние всех этих факторов, очистить его от подобных воздействий. В качестве примера можно вспомнить отношение классической философии к языку. Влияние языка на мышление рассматривалось в ней как нечто нежелательное. Тем более, что языки придуманы не мудрыми учеными и философами, а толпой, и отражают ее уровень понимания мира. Тема несовершенства имеющихся языков и их отрицательного влияния на познание была крайне популярной в философии XVII-XVIII вв. Об этом немало рассуждали и Ф. Бэкон, и Т. Гоббс, и Дж. Локк, и Дж. Беркли, и Г. Лейбниц. Наилучшим средством преодолеть зависимость познания от языка в эту эпоху считали создание специального языка науки и философии, который стал бы совершенным и послушным орудием разума. Наиболее последовательно эту идею разрабатывал, как известно, Лейбниц. Понятно, что тот, кто идет в познании за языком, не мыслит по-настоящему. Еще в большей степени можно сказать то же самое о том, кто, рассуждая об обществе, отталкивается от собственных или групповых интересов. Для классической философии такого рода субъекты познания вряд ли заслуживают звания субъектов – чистое сознание, свободное от влияния любых внешних по отношению к познанию факторов, является для нее идеалом и целью.

Ситуация меняется в XIX в., когда суверенитет сознания подвергается сомнению с разных сторон. С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше раскрывают различные факторы, детерминирующие познавательную деятельность сознания. Если считать признание или непризнание суверенитета сознания линией, по которой осуществляется демаркация классической и неклассической философии, то неклассическим философом следует признать и Фейербаха, вопреки названию книги Ф. Энгельса. Ведь он считал, что все продукты человеческого духа нужно рассматривать как выражение проблем и противоречий человеческой жизни. Гегелевская философия для него – рационализированная религия, а сущность религии – человеческое сердце ^{[4, с.713]}. Так что мышление у Фейербаха анализируется не как суверенный процесс – за ним скрывается то, что обуславливает его содержание на фундаментальном уровне и тем самым лишает его автономии.

Неклассическим философом тем более следует назвать Маркса. Общественное бытие определяет общественное сознание: любые идеи – политические, правовые, философские, и даже религиозные – являются выражением социально-классовых интересов, вытекающих из положения класса в системе экономических производственных отношений. Маркс разработал понятие идеологии как ложного, иллюзорного сознания. Идеологи класса для него – это те его представители, которые берут на себя разработку его иллюзий о самом себе. В «Немецкой идеологии» раскрыт также механизм формирования идеологических иллюзий: каждый класс, стремящийся к господству, пытается выдать свой интерес за всеобщий ^{[5, с.46-47]}. Понятно, что такой подход отказывает сознанию в суверенитете: рассуждая об обществе, люди систематически следуют своим социальным интересам, искренне придавая своим рассуждениям характер всеобщности. Поэтому никто не объективен – каждый класс смотрит на мир по-своему, сквозь призму собственных интересов.

Но Маркс не сделал из такого подхода всех выводов, которые касаются субъекта социального познания. Кто может быть разоблачителем идеологических иллюзий? Ведь такой субъект претендовал бы на ту самую объективность, в которой он отказывает другим. Всерьез разоблачать других мог бы лишь человек, находящийся в социально необусловленной позиции, человек, полностью свободный от влияния на него социально-классовых интересов. Маркс, как справедливо указывали его критики, не распространял свою концепцию на собственное учение – не считал его идеологией. Он видел, как писал Мангейм, социально-классовую обусловленность только у своих противников ^{[6, с.230-231]}. Нельзя сказать, что Маркс вообще не заметил этой проблемы. Он высказывал некоторые соображения на этот счет. Маркс считал, что его учение выражает интересы рабочего класса. А это класс особый – он стремится к господству не для того, чтобы поработить другие классы, а для того, чтобы освободить все общество. И интересы рабочего класса действительно совпадают с интересами всего общества, за исключением небольшой кучки собственников-эксплуататоров. Таким образом получалось, что пролетариат обладает принципиальным иммунитетом по отношению к идеологическим иллюзиям, выпадая из сферы действия того закона, который сформулировал Маркс. Критики считали такой подход непоследовательным.

Мангейм на основе идей Маркса в 1920-е гг. предложил проект целой дисциплины - социологии знания, которая систематически рассматривала бы зависимость социальных идей от социального положения. При такой постановке вопроса он уже не мог обойти вниманием проблему субъекта. Разоблачение чужой позиции как идеологии возможно лишь при абсолютизации собственной позиции ^{[6, с.71]}. Если социальное положение систематически влияет на наши взгляды, то никто не может гарантированно от такой обусловленности освободиться. Социология знания, по Мангейму, предполагает, что мы всегда должны держать в фокусе внимания возможную собственную идеологичность. При такой трактовке данная дисциплина будет трактоваться скорее не как наука, а как герменевтика. Она может рассматриваться как показательный пример того, что К.-О. Апель и Ю. Хабермас называли «критическими социальными науками». Цель ее как такой дисциплины – не разоблачать других, а лучше и глубже понять самих себя ^{[7, р.468-469; подробнее см. 8]}. В социологии знания Маркса-Мангейма дается объяснение механизма возникновения идеологических иллюзий, которое является объяснением вполне естественнонаучного типа. Но субъект такого объяснения не находится вне объясняемого механизма. Он подвержен действию того же закона. Конечно, подобное можно сказать и о законе всемирного тяготения – формулирующий его субъект также не освобожден от обусловленности им. Различие состоит в том, что из формулировки закона всемирного тяготения не следует никаких ограничений относительно нашей способности его познать. А закон социологии знания такие ограничения устанавливает. Поэтому знание о социальной обусловленности своих социальных идей не освобождает субъекта от этой обусловленности. Но понимание своей детерминированности повышает, по словам Мангейма, возможность относительного освобождения от данной зависимости ^{[6, с.47]}. Важно рассматривать в том числе и собственные взгляды как возможную идеологию.

Правда, подобный подход так же не был проведен Мангеймом последовательно. Как и Маркс, он пытался найти социальную группу, которая в наибольшей степени предназначена для роли субъекта социологии знания самим своим положением в обществе. Этой группой в современном обществе, по его мнению, является относительно свободно парящая интеллигенция. Она формируется из разных социальных слоев, испытывает воздействие всех классов и наименее привязана к каким-то определенным социальным интересам ^{[6, с.131-140]}. Эта идея была справедливо подвергнута критике. Такое представление об интеллигенции легко объявить типичной идеологической иллюзией самой интеллигенции. Тем не менее, решительный шаг в заострении проблемы объективности социально-гуманитарного познания был Марксом и Мангеймом сделан. Любой социальный теоретик участвует в борьбе интересов. Он не является бескорыстным незаинтересованным инопланетным наблюдателем социальной драмы. Идеальным субъектом незаинтересованного и объективного социального познания мог бы быть только Бог. Но никто из людей не наблюдает социальную драму из зрительного зала. Все мы – участники и персонажи со своими интересами и пристрастиями.

Проблема объективности гуманитарного познания была еще в XIX столетии поставлена с несколько иной точки зрения теми, кто рассуждал о специфике наук о человеке и обществе. Как известно, в XIX в. сформировались два подхода к вопросу об особенностях гуманитарных дисциплин. Натуралисты (начиная с О. Конта) отрицали какие-либо существенные их особенности: Конт вообще считал, что они просто отстали от естественных наук и должны как можно быстрее перенимать успешно применяемые в них методы. Противоположная линия – антинатуралистическая – была обоснована В Дильтеем. Его подход имел иррационалистический привкус. Специфическим способом познания в науках о духе Дильтей считал, как известно, понимание, которое трактовалось им как вчувствование, то есть сопереживание, перенесение-себя-на-место-другого и т. п ^{[9, с.145-146]}. Для нашей темы важно, как он при этом трактовал возможную объективность такого способа познания. Дильтей считал необходимым, приступая к пониманию, очистить свое сознание от всех предварительных мнений и ожиданий и попытаться понять автора так, как он понимал самого себя. Так что целью для Дильтея было объективное понимание, в котором собственное сознание субъекта становится ясным зеркалом, не вносящим искажений в авторскую точку зрения.

Дискуссию о специфике гуманитарного познания продолжили неокантианцы, точка зрения которых формулировалась в более рационалистическом ключе. Для нашей темы в их рассуждениях важно противопоставление «отнесения к ценности» и «оценки», то есть понимания и признания ценности какого-то социально-исторического явления и конкретного (положительного или отрицательного) отношения к нему. Эту тему развивал, осмысливая идеи неокантианцев, М. Вебер. Его рассуждения касаются науки вообще, хотя главный интерес для него представляли при этом возможности социологии как науки. Он считал очень важным отграничить сферу объективного научного знания от области ценностно обоснованных решений, выбора, оценки. Наука занимается определением средств для однозначно оставленных целей. Сам выбор целей лежит вне сферы научного знания. Наука поможет понять требуемые средства, возможные побочные результаты, значение и цену (в широком смысле слова) того, к чему мы стремимся. Но принятие решения на основе такого взвешивания выходит за рамки ее компетенции ^{[10, с.347-356, 566]}.

Вебер был уверен, что в деятельности как ученого, так и преподавателя очень важно отделять объективный научный анализ от ценностного подхода. Занимаясь наукой, нужно уметь как бы выносить за скобки свою ценностную позицию. Это особенно важно в социальных науках, где объектом познания выступают люди с их взглядами и ценностями. Собственная ценностная позиция не должна влиять на исследование чужой, но не может не влиять на ее оценку. Так формулирует Вебер основной принцип социологии как объективной науки. В преподавательской деятельности также важно не вводить оценки под видом беспристрастного научного анализа. В редакционной статье первого номера издаваемого им журнала «Архив социальных наук и социальной политики» Вебер провозгласил одной из целей издания борьбу с опасным самообманом, что можно получить практические нормы, обладающие научной значимостью. Наука (и социология в том числе) никого не может научить, что он должен делать, а лишь, что он может делать. Решение же, что делать принимается всегда на основе определенной ценностной позиции. При этом Вебер уверен, что корректный научный анализ значим для человека с любыми ценностями, как он писал, «и для китайца» ^{[10, с.354]}.

В этих рассуждениях четко сформулирован идеал объективной социальной науки. На профессиональную научную деятельность в ней ценностная позиция ученого (его политические взгляды, в частности) должна оказывать не большее влияние, чем если бы он занимался исследованием элементарных частиц, или химических элементов. Более того, Вебер выводит за сферу научного знания мировоззренческие вопросы. Наука, писал, он не определяет смысл жизни, не ведет к Богу ^{[10, с.717-719]}. Здесь его позиция близка кантовской, который также считал, что не стоит ждать от науки ответа на самые главные для человека вопросы о существовании Бога, бессмертии души и свободе воли. Противоположную позицию занимает сциентизм, который надеется научно обосновать моральные принципы – из знания о том, как устроен мир и какое место занимает в нем человек, однозначно вывести то, как мы должны жить и к чему стремиться. Между прочим, по данному вопросу Вебер спорит с Л. Н. Толстым, который упрекал науку в том, что, занимаясь массой ненужных человеку вещей (например, исследуя химический состав звезд), она не учит нас, в чем смысл жизни и как нам стать лучше ^{[11, с.400-415]}. В этом отношении позицию Вебера хочется однозначно поддержать. Наука не занимается поисками смысла жизни. Занимаясь ею, нужно стремиться к объективности, к тому, чтобы твоя собственная ценностная позиция (включая представления о смысле жизни) не оказывала решающего значения на результаты исследования. Вот только возникает вопрос о том, насколько это возможно.

Представляется, что и для Дильтея, и для Вебера классический идеал объективности и общезначимости остается незыблемым ориентиром. К объективности и общезначимости стремиться, конечно, нужно. Но для того, чтобы, приступая к исследованию, гарантированно отключить свою ценностную позицию нужно ее полностью осознавать. Способен ли человеческий разум видеть себя насквозь, осознавать все факторы, обуславливающие его работу, и отключать эти детерминации на пути к объективности? Признание возможности или невозможности такого полного осознания, как уже говорилось, и есть водораздел между философией классической и неклассической. То, что кажется нам транскультурной универсальной ценностью (а, следовательно, и не ценностью вообще), вполне может быть «на самом деле» ценностью нашей собственной культуры, не подвергаемой сомнению исключительно в ее рамках. Именно это можно сказать о значимости корректного научного анализа, о которой пишет Вебер. Его пример с китайцем вряд ли можно признать удачным. В традиционной китайской культуре корректная рациональная аргументация вовсе не была такой же само собой разумеющейся ценностью, как в европейской культуре. В книге «Дао дэ Цзин» прямо говорится: «Знающий не доказывает. Доказывающий не знает» ^{[12, с.138]}. Своими словами великий социолог как раз и демонстрирует тот факт, что осознать собственную ценностную позицию до конца очень сложно. Как представителю европейской цивилизации ему кажется очевидной и универсальной ценностью то, что является несомненной ценностью лишь для его собственной культуры. Данный пример показателен для нашей темы. Он доказывает, что даже совершенно искреннее и последовательное стремление к объективности не гарантирует результата. В ходе современной глобализации часто происходит то же самое. Некоторые ценности, характерные для западной культуры, которые постепенно формировались в ходе ее эволюции, кажутся ее представителям общечеловеческими и само собой разумеющимися.

Это заставляет поставить вопрос о том, что меняется, когда объектом нашего познания становится общество, в котором мы живем, культура, к которой мы принадлежим. То есть, вопрос о том, являются ли субъектно-объектные отношения в социально-гуманитарном познании такими же, как в естествознании.

Специфика социальной реальности и культуры как объектов познания состоит в том, что их невозможно превратить в обычный внешний, внеположный нам объект. Мы сами как субъекты познания являемся их частью, сформированы ими и не можем гарантированно вычислить, насколько наша познавательная деятельность обусловлена принадлежностью к ним. Мы не можем занять по отношению к ним позицию внешнего наблюдателя, не можем, в том числе, как бы извне рассуждать о нашей обусловленности ими. Если считать влияние эпохи, культуры, социальных интересов фактором, искажающим объективность социального познания, нужно стремиться ради достижения этой самой объективности свести эти влияния к минимуму, а в идеале вообще исключить. Но для этого нужно быть способным решить парадоксальную задачу – выявить все моменты и степень такого влияния. В то время, как закон, сформулированный Марксом и Мангеймом, по сути, утверждает, что даже тогда, когда мы будем эту степень влияния вычислять, это влияние будет продолжаться и никуда не денется. Поэтому задачу вычислить степень влияния социальных интересов на наше социальное познание можно справедливо уподобить той, которую мог успешно решить только барон Мюнхгаузен: как известно, ему удалось вытащить самого себя за волосы из болота.

Критикуя дильтеевский идеал объективного понимания, основоположник герменевтической философии Х.-Г. Гадамер говорит о принципиальной исторической, социальной, культурной и ситуативной обусловленности понимания. То есть на наше понимание (чего угодно – смысла исторических событий, произведений искусства и т. д.) влияет эпоха, культура, принадлежность к определенным социальным группам, социальная и биографическая ситуация. Причем, влияет до конца не вычисляемым образом. Поэтому, даже осознав эти влияния, мы не сможем их гарантированно отключить на пути к объективному пониманию. Споря с представителями критической герменевтики – К. О. Апелем и Ю. Хабермасом – по поводу возможностей рефлексии, Гадамер писал, что рефлексия, конечно, ставит перед глазами кое-что из того, что было у меня за спиной, кое-что, но не все. Собственную историчность невозможно осознать до конца. Жизнь превышает осознание ^{[13, с.357; 14, с.38]}.

У тех же Апеля и Хабермаса есть модель так называемых «критических социальных наук», упоминавшаяся выше. В них используются объяснения естественнонаучного типа. Но дают ли они знание, которое можно признать объективным в соответствии с идеалами классической науки? Именно такой дисциплиной можно считать критику идеологии (социологию знания). Она дает причинное объяснение возникновения идеологических иллюзий. Как писал Маркс, каждый класс, стремящийся к господству, пытается выдать свой интерес за интерес всего общества. Другим примером Хабермас считает психоанализ, где дается причинное объяснение неврозов, которое также можно считать объяснением естественнонаучного типа. Причина неврозов – сознательное подавление противоречащих Сверх-Я стремлений. И психоаналитик, и критик идеологии, давая свои объяснения, относятся к другому человеку не как к коммуникативному партнеру, а как к внешнему объекту. Но целью подобных объяснений не может быть манипуляция, как в технологически ориентированных естественных науках. Психоаналитик должен вернуть знание о вытесненном пациенту, чтобы помочь ему понять самого себя лучше и глубже. Как уже говорилось, целью социологии знания является не разоблачение других, а более глубокое понимание самого себя. Она ориентирует нас на то, чтобы всегда держать в фокусе внимания возможную собственную идеологичность. Тем более, что никакой субъект подобного анализа не может претендовать на то, что он свободен от действия основного закона социологии знания, утверждающего, что социальные идеи являются функцией социального положения.

Дисциплины вроде социологии знания имеют принципиально трансцендентальный характер. И. Кант, как известно, считал задачей трансцендентальной философии анализ всеобщих условий опыта, то есть того, что обуславливает наш опыт даже тогда, когда мы делаем эту зависимость предметом нашего анализа. Зависимость, которую устанавливает социология знания, именно такова. Специфика субъектно-объектных отношений в социально-гуманитарном познании делает его трансцендентальным предприятием. И этот факт препятствует достижению в них объективности естественнонаучного типа. Она казалась возможной при трактовке субъекта познания в духе классической философии – как «чистого познающего духа» (выражение С. Кьеркегора). Но такой подход является с точки зрения современной философии сверхчеловеческим проектом, гиперболизирующим суверенитет разума. Социальная природа нашего сознания, зависимость его от истории и культуры ставят под вопрос способность человека стать суверенным автономным субъектом познания и, что важно для наук о человеке, самопознания. Признание трансцендентального характера социально-гуманитарного познания уподобляет его тому самому фокусу барона Мюнхгаузена. Но познавая общество, в котором человек живет, культуру, которая его сформировала, субъект познания оказывается именно в таком положении. И объективность такого познания может существовать только как недостижимая цель, бесплодное стремление к которой не может дать искомый результат, но ценно само по себе. Только для того, чтобы это стремление сохраняло ценность, важно отбросить иллюзии относительно собственных возможностей. Тот, кто мнит себя свободным от всяких детерминаций, в наибольшей степени подвержен им. И наоборот, как писал М. М. Бахтин, чем лучше человек понимает свою детерминированность, тем ближе он к осуществлению собственной свободы ^{[15, с.343]}

К этому можно добавить, что резкое противопоставление гуманитарных наук естественным, в том числе и в отношении объективности, исходит обычно из классического образа науки, сформировавшегося в XVII-XVIII столетиях. Особенностью неклассической науки (например, физики элементарных частиц) называют то, что в ней обязательны ссылки на наши способы познавательной деятельности. Это значит, что классический идеал объективного знания в последние столетия подвергается пересмотру и в естествознании.

Можно вспомнить также и еще один поворот в трактовке данной темы. К. Поппер критиковал социологию знания Мангейма: он считал, что неправильно подменять научную дискуссию выявлением корней (в том числе социально-классовых) критикуемой точки зрения ^{[16, с.245-258]}. Это парадоксальным образом напоминает точку зрения герменевтической философии. Другой человек дан нам либо как коммуникативный партнер, либо как объект объяснения. Объясняя другого извне, мы теряем его как коммуникативного партнера. Мы становимся в позицию того, кто смотрит со стороны и знает больше. Получается, что Поппер считает недопустимым исключать из числа коммуникативных партнеров хотя бы других ученых-социологов. Это при том, что он занимал последовательно натуралистическую позицию в трактовке гуманитарного познания и не видел принципиальных отличий его от естественнонаучного познания. В частности, он считал, что и в науках о человеке применима универсальная схема научного объяснения («схема Поппера-Гемпеля»). Если так, то поведение людей нужно объяснять так же, как мы объясняем любые другие события в мире – со ссылкой на некие общие законы.

Однако, такие объяснения Поппер считал неприменимыми в дискуссиях на социально-научные темы. С его точки зрения, главное, что создает и поддерживает науку – это традиция рационально-критической дискуссии. Пока сохраняется такая дискуссия, у нас есть надежда прийти к истине. Ученый-естествоиспытатель может быть так же необъективен, как социальный ученый. Но объективность в науке обеспечивается не на уровне отдельных мыслителей, а институционально – сохранением той самой традиции рациональной дискуссии ^{[16, с.252-254]}. Правда, здесь можно задать вопрос: а как гарантировать, что участники этой дискуссии не являются носителями одних и тех же идеологических иллюзий? Они могут вести дискуссию, находясь в рамках какого-то общего идеологического подхода и не пытаясь выйти за его рамки. Представляется, что в такой ситуации могут помочь как раз «критические социальные науки» (модель Апеля – Хабермаса). И отвергаемая Поппером социология знания в том числе. Она поможет попробовать взглянуть на дискуссию извне. Только при этом критик идеологии не должен принимать позу независимого от земных социально-политических страстей исследователя нашей социальной жизни, не подверженного действию закона социологии знания. Объективность такого рода для социально-гуманитарного познания недостижима. Но помочь нам понять самих себя глубже и лучше они способны. Нужно только не абсолютизировать собственную точку зрения. Она тоже может быть идеологической иллюзией. Субъект, который, вступая в дискуссию, допускает такую возможность, тоже претендует на объективность, но в менее радикальном и обязывающем смысле слова. Такого рода объективность вполне доступна.