Онтология, гносеология и онтогносеология

Прохоров Михаил Михайлович доктор философских наук профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет 603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223 Prokhorov Mikhail Mikhailovich Doctor of Philosophy Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University 603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223 mmpro@mail.ru Другие публикации этого автора

1. Мифология, религия и философия. Начну с анализа возникновения и развития философии с учетом ее взаимоотношений с мифологией и религией, что позволяет обнаружить тренд к единству онтологии и гносеологии, которое становится основополагающим именно в философии. Ониоснованы на некоем «начале» или принципе, который задает им некоторое общее освещение, что позволяет говорить о наличии у них своей собственной специфики, следовательно, качественных различий между ними как формами мировоззрения.

Исторически исходной является мифологическое мировоззрение (К. Ясперс, концепция «осевого времени»). В нем отсутствует разделение базисных противоположностей (материальное и идеальное, объективное и субъективное, природное и человеческое, реальное и воображаемое, мысленное и эмоциональное), не говоря уже об их противопоставлении. Его принципом является «суперпозиция» этих противоположностей, и за границы такого «наложения» мифологическое сознание не выступает. Оно не подозревает, что природа существует до, вне и независимо от человека, от его мысли и действия. Логично утверждение о неприменимости по отношению к базисным противоположностям процедур анализа и синтеза. Это подразумевается, когда признается их «синкретичность», нераздельность, что и задает специфику мифологическому сознанию. Наглядно это представлено мифологическими образами (русалки, кентавра или минотавра). Подчеркну синкретичность в них реализма и фантазии. Они – продукты фантазийной реальности или реалистической фантазии, воображения. Эта особенность распространяется на все произведения устного народного творчества: мифы, сказки, легенды, былины и т.д.

Будучи фантастическими, такие образы не лишены реалистичности. В противном случае творец устного народного творчества не смог бы выжить в мире. В сказках «синкретизм» «накладывает» на живое и даже на неживое (например, сказка про пузырь, соломинку и лапоть) способность говорить и действовать как люди, нередко превосходя людей (щука и серый волк), чтобы выполнять человеческие чаяния, выступая, следовательно, символическими орудиями достижения человеческих целей. Как подчеркивал Э.Я. Голосовкер, в мифологическом воображении и при помощи воображения «осуществимо все (непосредст­венно в трудовой деятельности – М.П.) неосуществимое, дости­жимо все недостижимое, выполнимо все невыполнимое, ибо ми­ром чудесного управляет абсолютная сила и свобода творческого желания как первое и последнее основание для любого следст­вия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех дей­ствий, всех чудес» ^{[1, с. 46-47]}. И все они рассматриваются в составе природы. И люди не выделены из природы, «натурализованы».

В такой духовный «мир» выходит сознание человека в первобытном обществе – в отличие от непосредственно-чувственного психического отражения животных, живущих в своей природно-экологической нише. Реальной базой устного народного творчества является трудовая деятельность человека по преобразованию явлений природы, которые служат «материалом» для воплощения замыслов людей. Труд, создав окультуренный слой на Земле, привел базисные противоположности в синкретичное состояние, где они получили способность светить отраженным светом друг друга. Первоначально окультуренный слой был «исчезающе тонким», но именно на этом базисе родилось мифологическое мировоззрение – в качестве духовного аналога «наложения» базисных противоположностей. Напротив, сегодня этот слой настолько велик, настолько плотно окружает, скажем, ребенка с момента его рождения, что тот долгое время вообще не подозревает о существовании природного мира, «природного освещения». И только в итоге сложного духовного развития и образования, часто уже в школе, ребенок в ходе обучения уяснит факт самостоятельного существования природы и ее «освещения», в котором каждая вещь, высвечивает свою сущность, или получает сущность, в него попадая.Это свидетельствует об узости мифологического. В этой узости мифологического заложена его обреченность, необходимость перехода к мировоззрению, прорывающему сферу «суперпозиции» базисных противоположностей.

Не случайно, религиозное мировоззрение начинает с удвоения мира, стремления устранить «синкретизм». Расцвет религиозного мировоззрения приходится на эпоху Средневековья. Она ознаменовалась появлением концепции двойственной истины, характеризующей религиозное мировоззрение в интересующей нас плоскости онтогносеологии. Религия есть вероучение о Боге, сверхъестественном существе, или высшем разуме как творце человека и мироздания. Вера не требует доказательств существования потустороннего Творца мироздания. Бог непознаваем силами самого человека. Это ведет к противоречию при попытках обоснования его существования. Религиозное сознание предлагает решить его, утверждая, что Бог сам открывает себя человеку, через Слово самого Бога, Богословие.

Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет внес существенные уточнения в концепцию «осевого времени» когда раскрыл суть религиозной веры как сознание «отчаявшегося человека», разуверившегося в своих способностях (которые были чрезмерно преувеличены в мифологическом мировоззрении). «Осознавая ничтожность или неполноту своей жизни самой по себе, человек начинает испытывать потребность опереться на иную – прочную – экзистенцию и реальность. Эта иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты, прямо противоположные природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она вневременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна т.п. Одним словом, эта реальность есть Бог» ^{[2, с. 358]}. Так появляются представления о Высшем Разуме, господствующем Субъекте, Сверхъестественном, Потустороннем, Трансцендентном Боге и человеке, подчиненном существе, ничто-жном «самом по себе», с надеждой взирающим на Бога как на Спасителя.

Будучи антиподом мифологии, религия не дает адекватного представления о мире и «умаляет» человека и его способности. Ортега обращает внимание и на вторую сторону средневековой концепции «двойственной истины». В десятой лекции «Вокруг Галилея», раскрывая «схему кризисов», Ортега «кинематографически» изображает несколько сцен, демонстрирующих нарастание моментов познания, «параллельных» развитию христианской мысли, вызванных стремлением «хоть как-то сориентироваться в жизни» ^{[2, с. 339]}.

Все начиналось с полного господства веры над разумом, с экстремистского, по характеристике Ортеги, заявления о посрамлении всех мудрецов, об «отвержении разума разумных», об обращении богом «мудрости мира в безумие» (сказано в: I. Кор. 1.: 18), когда мир был вывернут наизнанку, требуя «чудес». И это предлагалось понять как «премудрость», устраняющую прежде «значащее» знание. Возникла полная «дезориентация», она была выражением кризиса культуры, ее тотальной ревизией. Движение «вперед» происходило путем «оглядывания назад». Через шесть веков после такого начала св. Августин Блаженный все еще говорит «верую, чтобы познавать, понимать», т.е., познание не есть что-то самостоятельное и самодостаточное. И в XI веке св. Ансельм Кентерберийский заявляет: «нужно понимать веру». Значит, для полноты веры требуется разум, который должен работать на основе веры, внутри самой веры, чтобы выявить ее озарение, что предполагает первенство веры. Но параллельно с верой начинается утверждение разума, намечается «развилка». Еще через два века Фома Аквинский понимает разум как нечто самостоятельное, отличное от веры. По Фоме, существует слепая вера и ясный разум. Разум независим от веры, он живет сам по себе, по своим законам; и человек разумный действует самостоятельно. Намечается сужение территории веры и расширение области разума, сферы и роли науки (первоначально в богопознании). Начинается обсуждение «равновесия» между разумом и верой, между естественным и сверхъестественным, которые в первые века христианства воспринимались бы как гнусное язычество. Ортега обнаруживает в учении Фомы Аквинского рассуждения о «правах рационализма»; бог начинает трактоваться как внутримировое начало, а атрибуты бога, за исключением некоторых, признаются «доступными разумению», бог становится частью космоса. Бог есть интеллект, логика, человек может слиться с богом. Бога в мире не стало меньше, но в нем стало больше человека. Человек подготавливается вновь стать уверенным в себе, обновляется вера человека в самого себя: спустя два века Дунс Скотт был намерен уже разрушить веру в пользу знания, он утверждает, что в мире нет универсалий, и человеку предстоит сориентироваться в мире вещей, единичных субстанций

В итоге Ортега показывает нарастающее дополнение исследования «первой и последней реальности» вопросом и ответом о познаваемости подлинной реальности. Он дал картину количественных изменений, приведших в конечном счете к коренному, качественному преобразованию религиозного философским, в котором уже эксплицитно ставится и решается вопрос о познаваемости мира, следовательно, обнаруживается взаимосвязь и взаимовлияние онтологии и гносеологии – через постановку и решение основного вопроса философии. В результате религиозное мировоззрение как вероучение было подорвано, в пользу онтогносеологической специфики философии. Не случайно этот вопрос, напишет Ф. Энгельс, не переставая быть основным вопросом «всей» философии, «в особенности характерен» для «новейшей философии», поскольку «он мог быть поставлен со всей резкостью, мог приобрести свое значение лишь после <…> христианского средневековья», когда «вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века» ^{[3, c. 296]}. Вновь уверенным в своих познавательных способностях человеком.

Получается вывод, что основной вопрос философии есть пространство онтогносеологии как взаимоопределения онтологии и гносеологии, поскольку ни гносеология, ни онтология невозможны, если они разрабатываются отдельно друг от друга. Это и было продемонстрировано Ф. Энгельсом, который предложил анализ и решение основного вопроса философии, представив его онтологическую и гносеологическую стороны. Современные исследователи идут дальше. Например, согласно Д.И. Дубровскому, они образуют в философии «динамическую круговую структуру, которая прерывается и вновь восстанавливается в том или ином звене, в зависимости от цели и задач исследования» ^{[4, с. 48]}. Это позволяет нам использовать для обозначения такой структуры понятие «онтогносеологии», тогда как религиозное мировоззрение предстает как поле борьбы в рамках концепции двойственной истины, с приматом религиозной веры и «призраком» познания. Кроме того, напомню, что в ядре религиозных представлениях сохраняются элементы мифологии – в представлениях о Боге. С одной стороны, Бог изображается как потусторонний миру Высший разум, наделяемый признаками объективности, независимости от человека и его сознания. С другой стороны, бог антропоморфен, согласно верующим потому, что Бог создает человека по своему образу и подобию, согласно неверующим, человек создал божий образ по своей мерке. На антропоморфность богов (у Гомера и Гесиода, эфиопов и т.д.) уже в древности указал Ксенофан, характеризуя ее как нелепость и предлагая демифологизацию природных явлений, в которых «светится» сам человек и недостает объективности. Представители мировых (авраамических) религий не признают мифологических богов за богов. Так, согласно христианину Арнобию (IV век), только христиане чтут истинного (сверхъестественного – М.П.) Бога, языческие же боги есть «нечто совершенно другое и должны быть отделяемы от понятия этого имени и могущества; такова сущность дела, пункт, вокруг которого все вращается», «основной вопрос», разделяющий истинную религию от язычества ^{[5, с. 360-363]}. Языческие боги суть продукты человеческой фантазии; связанные с ними чудеса демонстрируют «вполне естественный характер», а не способ деятельности сверхъестественного Бога.

Внутренняя противоречивость религии ведет к дальнейшей эволюции глобальных образов мировоззрения с присущим им общим освещением, в котором каждая вещь, высвечивает свою сущность, или получает сущность, в него попадая. В результате появляется философия со своей онтогносеологической спецификой, органической взаимосвязью онтологии, как учения о бытии, и гносеологии, как учения о познании. Уточняя концепцию «осевого времени», Ортега показывает возникновение «развилки» между религией и философией, не замеченной К. Ясперсом, возникающей в ходе мировоззренческой эволюции, которая содержала в себе начало преодоления веры в бога именно онтогносеологическим основоположением философии.

2. Онтогносеология и основной вопрос философии (ОВФ). Для философии если есть бытие, то оно познаваемо, если мир познаваем, то познаваема суть и формы бытия. И без этой «связки» философия не существует, ибо познание интенционально, не может быть направлено лишь на самое себя, быть только «самопознанием». Это значит, что решение онтогносеологической проблемы есть установление взаимовлияния онтологии и гносеологии, которое принципиально важно для обоснования материализма и идеализма. Данное обстоятельство нашло выражение в постановке основного вопроса философии, структура которого, как было обнаружено, «образует содержательно-логический каркас философии как особой формы знания». По словам М.А. Кисселя, в ней «резюмируется, по существу, все содержание философского знания» ^{[6, c. 3-4]}. Это и было продемонстрировано Ф. Энгельсом, эксплицитно, развернуто представившим его «стороны» в сопряжении друг с другом. В имплицитной форме они обнаруживаются уже в учении Парменида, которое обычно представляют учением о бытии. Согласно уточнению В.А. Комаровой, Парменид затронул «проблему познания существующего и существования познаваемого, единства того и другого», «проблему», «ответа на которую он сам не знает» ^{[7, c. 84]}. Секрет «парменидовской проблемы» в том, что противопоставленные им части обусловливают друг друга, и потому всегда будет неизбежно возникать вопрос, как их соотнести. Но во времена Парменида на первый план вышла проблема противоположности бытия, как субстанции, и процесса, который не воспринимался еще как способ существования бытия, что привело к противопоставлению «элеатского» и «гераклитовского» подходов, в рамках которого возникло представление о вечном и неизменном бытии. Преодоление последнего возможно при выделении двух уровней при определении бытия – субстанциального и атрибутивного ^[8].

В рамках онтологической стороны ОВФ происходит разделение на материализм и идеализм. «Материализм есть общее мировоззрение, основанное на определенном понимании отношения материи и духа». Его нельзя смешивать с особой формой его выражения, которые так или иначе порождают «вульгаризированные представления», принимаемые за материализм ^{[3, c. 299-312]}. Помимо объективности как обращенности к миру в ходе развития философии выявляется важность универсальности онтологии материализма, на фоне отступлений от нее, показывает Ф. Энгельс на примере философии Л. Фейербаха, у которого человек «живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире», а «как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий». Материалисты «решаются понимать действительный мир – природу и историю – таким, каким он сам дается всякому, кто подходит к нему без предвзятых идеалистических выдумок», не соответствующих фактам, «взятым в их собственной, а не в какой-то фантастической связи. И ничего более материализм не означает ^{[3, c. 301-302]}.

С открытием и признанием атрибутивного уровня определения бытия «свойство» быть объективной реальностью раскрывается с помощью представляющих ее «атрибутов» при разработке «модели объекта» – как самосогласованной системы из атрибутов движения, пространства, времени, качества, количества, закономерности и других, воспроизводящих всеобщее онтологическое содержание любого объекта. Важнейшим среди них является движение, характеризующее способ существования материи, обозначающей субстанцию. Эта модель остается в контексте постановки и решения основного вопроса философии ^{[9, c. 96-99]}, что свидетельствует об иерархическом определении бытия, его характеристике на уровне субстанции и на уровне способа ее существования.

К определению бытия как материи, адекватному универсальному размежеванию материализма и идеализма, философия пришла не сразу. Для его обозначения мыслители использовали различные термины: мир или космос всего существующего (Гераклит), пассивный, строительный материал (hyle у Аристотеля), вещество (современные студенты). Определение бытия как философской категории материи было дано В.И. Лениным, у которого этот термин приобрел адекватное материализму определение, преодолевшее путаницу философии и науки. В литературе утвердилась идея их союза. Универсальный подход в онтологии долго сдерживался механицизмом, затруднявшим введение обобщающих понятий «материалисты» и «материализм», антитетичных по отношению к понятиям «идеалисты» и «идеализм», что было важно, как верно писал В.Н. Кузнецов, «для понимания (альтернативности – М.П.) сути главных философских конфронтаций» ^{[10, c. 55]}. Действительно, онтологична механика, остающаяся в пределах своей применимости, в границах «сущего» и его отражения, и небытиен, антионтологичен механицизм, экстраполирующий механику за границы ее применимости, за пределы бытия и его отражения в своем стремлении к замещению/подмене собой философской, универсальной категории бытия. Он – продукт воображения, фантазии. От такой фантазии следует отличать научно-теоретические идеализации типа «материальной точки», «идеального газа» и других, подчиненных задачам отражения, воспроизведения подлинной действительности. М хотя механицизм в основном был преодолен в ХХ веке, подобные ему духовные образования в человеческом сознании не перевелись. Например, в исторической области возник «экономизм», который «погружает» ^[11] все многообразие связанных с человеком и его существованием в обществе явлений внутрь рыночной экономики, как если бы она была не стороной, частью всей общественной жизни, но всем «социальным универсумом». Она подменяет и «подминает» его под себя аналогично тому как в механицизме механическая форма движения претендовала на подмену всех иных, более сложных форм движения природной материи. Как механицизм есть антипод материальности в отношении природного мироздания, так экономизм есть антипод социальности, поглощающий общество и его сферы экономикой.

Сегодня предлагаются и иные варианты подмены ^{[12, c. 51-73]}. Например, вводится аксиома «реально всё возможное», когда «возможность» не рассматривается в контексте действительности. Напротив, «возможность» признается самой фундаментальной категорией философии ^{[13, c. 76]}, порождая концепцию «потенциации» или «можествования» ^[14]. Но разве может возможность обосновывать саму себя, не будучи ограниченным никаким бытием вообще? Думается, прав Дж. Л. Маккей, требуя включить возможность в контекст бытия и его познания, следовательно, онтогносеологии. Он пишет, что «…разговор о возможных мирах… вопиет о дальнейшем анализе. Нет возможных миров, кроме актуального; тогда чего мы достигаем, когда говорим о них?» ^{[15, p. 90]}. Вне онтогносеологического подхода «воз­можный мир» превращается в симулякр. Сегодня он обнаруживается в неклассической логике, в теориях искусственного интел­лекта, эпистемологии, аналитической философии языка, лингвистике, философии сознания, аналитической метафизике («метафизика» модально­стей возможных миров становится чуть ли не центральной темой в указанных разделах знания). По сути дела, при этом исследуются не онтогносеологические, а формально-логические возможности как «конкретные объекты». С другой стороны, признается их «контрфактуальность». Это выводит исследование в плоскость чисто имитационного исследования и/или симулирования, где стирается качественная разница между дей­ствительным, возможным и необходимым. Между “бытием, есть”, “может быть” и “не может не быть”» ^{[13, c. 76]}. Такие исследования именуют «модальным реализмом». В них обходится вопрос об истинности, центральный для онтогносеологии ^[16].

В мире чистых формально-логических возможностей, предложенных уже в древности Зеноном, Черепаха всегда оказывается впереди Ахиллеса, вопреки отрицающей «фактуальности». Такой «мир» стал прологом к мирам субъективистов, софистов, скептиков, к миру средневекового религиозного мировоззрения. Для последнего существенно не столько то, есть ли бог, сколько важна вера в него, ибо если человек верит в его существование, то он и поступает так, как если бы бог был. Как продолжение этой линии отступлений от онтогносеологии как взаимовлияния, взаимообусловленности учения о бытии и учения о его познания, онтологии и гносеологии в настоящее время возник «мир симулякров» у постмодернистов, множество «игровых миров» и т.п. Это свидетельствует о том, что ОВФ как пространство взаимоопределения онтологии и гносеологии, их, по словам Д.И. Дубровского, «круговая структура», кончается там, где философия уходит от изучения отношения материи и сознания, бытия и познания, чрезмерно противопоставляя онтологию и гносеологию. В этом «пространстве» отношение материи и сознания, бытия и познания рассматривается как противоречие, связывается «идеей единого закономерного мирового процесса» ^{[17, c. 64]}.

3. Взаимосвязь онтологии и гносеологии как проблема современной отечественной философии. В советский период наметилось разделение философов на «онтологов» (в основном ленинградцы) и «гносеологов» (в основном москвичи и киевляне). Следы этого деления сохраняются и в настоящее время в форме сведения, редукции философии к онтологии либо к гносеологии. Об этом пишет проф. О.Е. Столярова, задаваясь вопросом: «Как говорить о мире?». Это можно делать «в терминах эпистемологии, т.е. отталкиваясь от познающего субъекта, его опыта и внутреннего устройства, или в терминах онтологии, т.е. помещая субъекта внутрь мировой истории в качестве одного из ее моментов?» ^{[18, c. 82]}. Этот вопрос, Пронизывая всю предшествующую историю философии, он сохраняет свою актуальность в современной отечественной философии. Обнаруживается и «перетекание» гносеологического подхода в антропологический. Соответствующие полярные концепции обнаруживаются, например, у Н.А. Бердяева и А.Ф. Лосева.

Согласно Н.А. Бердяеву, «освобождение философии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир через человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат над человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека…» ^{[19, c. 24]}. А.Ф. Лосев выступает с противоположным утверждением: «Все те науки, о которых мы до сих пор говорили, и есть не что иное как разные разделы онтологии… Всякая наука есть наука о бытии… Если о «вещах в себе» не может быть никакой науки, то это значит только то, что единственное бытие, знакомое Канту, – бытие субъекта, и что онтология для него есть учение о субъекте, а вовсе не то, что никакой онтологии не может быть принципиально. Она всегда есть, во всякой системе философии, но только для одних она – учение о материи, для других – психология, для третьих – гносеология, для четвертых – объективная диалектика и т.д.» ^{[20, c. 194]}.

В последнее время на преодоление такой поляризации претендует концепция «экзистенциального материализма». Она заслуживает специального внимания.

4. Концепция «экзистенциального материализма» и ее анализ. Автором концепции является Э.А. Тайсина, претендующая на разработку онтогносеологии, постулирующая «совмещение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии» ^{[21, c. 264]}. Такой постулат вводится ею как продукт анализа экстраполяции деления философского идеализма на субъективный и объективный.

Представляется, что разделение идеализма на субъективный и объективный правомерно, ибо объясняется практикой альтернативного истолкования идеального как онтологического первоначала мироздания. Разделение лежит в плоскости онтологической «стороны» основного вопроса философии. Э.А. Тайсина же переносит это разделение на гносеологическую «сторону», в область теории познания. В результате происходит «наложение» одной стороны основного вопроса философии на другую, появляется «склейка» онтологического и гносеологического, объективного и субъективного, отрицающая их «расчлененность», что возвращает нас к мифологической синкретичности, о которой говорилось в первой главе.

Согласно Э.А. Тайсиной, «философское направление, изучающее единое (нерасчлененное – М.П.) сущностное бытие, человеческое по преимуществу, строя метафизику как существенное единство онтологии и гносеологии, можно назвать экзистенциальным материализмом» ^{[21, c. 264]}. Центральным для него является онтогносеологический принцип «единства основ бытия и познания, каковые основания являются главным предметом философии или, точнее, метафизики (онтологии + гносеологии) как ее лучшей части» ^{[21, c. 106]}.

Предлагая дифференцировать не только идеализм, но и материализм на «объективный» и «субъективный», «объективным» материализмом ею именуется «наивный реализм, с которого стартует натурфилософия» и «которым заканчивают естественные науки, «отбирая» у натурфилософии ее проблемы и решая их «объективно и рационально». Объективный материализм «сходит на нет», тогда как «субъективный» материализм, «учитывающий неминуемость живого присутствия наблюдателя в наблюдаемом и необходимость превращенного (идеального) бытия познаваемого в познающем» признается соразмерным современной онтогносеологии. Ею изучается «единое сущностное бытие», строится «метафизика как сущностное единство онтологии и гносеологии», где «субъективный материализм» называется «экзистенциальным». Его предлагается называть не «субъективным», а «экзистенциальным», чтобы преодолеть «отрицательные коннотации», вызываемые термином «субъективный» ^{[21, c. 105]}.

Эти инновации фактически аналогичны идеям книги Л.А. Микешиной «Философия познания. Полемические главы» ^[22], в которой вводится «принцип доверия к субъекту». Но такое «доверие» имеет свои границы. В самом деле, обсуждая стандарт субъекта познания, Д. Юм, как скептик, абсолютизировал тот факт, что многие восприятия «не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях», а «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического смысла» ^{[23, c. 156]}. Иначе считал Дж. Локк: «наши способности приноровлены не ко всей области бытия и не к совершенному, ясному, обширному познанию вещей, свободному от всякого сомнения и колебания, а (только – М.П.) к сохранению нас… И дальше этого нам нет дела ни до познания, ни до бытия» ^{[24, c. 113-114]}. Правда, даже этого достаточно, чтобы не уподоблять познание сну, сумасшествию или иным болезням, значит, не исходить из на(т)ивного доверия к субъекту, когда человек оказывается не в состоянии вырабатывать адекватные представления о мире, следовательно, когда как бы отпадает сама возможность анализировать онтогносеологическое соотношение между познанием и бытием, рассматривая знания как исключительный продукт голого Я, субъекта, не соотносимого с объектом.

Но разве можно доверять такому субъекту? Представляется, что, обсуждая знание, мы должны рассматривать его как «субъективный образ объективного мира», беря его в динамике соотношения истины и заблуждения/лжи, чтобы не выпадать за границы такого соотношения – в область соотношения мышления, познающего мир, и симулирования познающего мышления ^[25]. Оставаясь в таких границах, мы можем быть уверены, что движемся дорогой наращивания истины и преодоления лжи и заблуждения. Например, говоря о механистическом материализме мы можем утверждать, что он перестает быть материализмом и потому характеризуется как его «вульгарная форма», начиная с того исторического момента, когда становится известно, что он представляет собой не что иное, как незаконную в философском отношении экстраполяцию механики как науки за границы ее применимости. А традиционный «вульгарный материализм» перестает быть материализмом с того исторического момента, когда выясняется, что он отрицает идеальность сознания, на чем настаивает преодолевающий его подлинный материализм.

Обратимся к анализу обсуждения вопроса о границах доверия к субъекту. В современной литературе возникло понятие «постнеклассической науки», характеризующее «социальные обстоятельства», влияющие через субъекты познания на гносеологию. Их можно свести к следующим положениям: 1) была осознана прикладная ценность научного знания, и оно все больше стало подпадать под власть крупного капитала, 2) научное знание становится товаром, ученый – наемным рабочим, производящим этот товар, 3) происходит вытеснение внутринаучных ценностей, резкое сокращение доли фундаментальных исследований в общем объеме научной деятельности, 4) появился принцип «кто платит, тот и заказывает музыку».

Коль скоро платят капитал и государство, финансисты и политики, то именно они направляют науку в область прикладных исследований, где внутринаучные ценности и цели заменяются прикладными. Так, американский философ А Ф. Фукуяма отмечает, что стремление к экономическому росту оказывается «универсальной характеристикой практически всех современных обществ», что «современные корпорации поддерживают научно-исследовательские работы не из абстрактной любви к знаниям, но чтобы зарабатывать деньги». Это порождает «направленность истории», выпускание «технологического джина из бутылки», что влечет обесценивание фундаментальной науки, которая оказалась в конце XX века близкой к исчезновению. В итоге исчезают стандарты объективности, обоснованности и истинности в пользу роста прикладных исследований «со своими вненаучными целями и ценностями, со своими стандартами и нормами» ^{[26, с. 64]}.

Игнорируя эти особенности развития познания, Э.А. Тайсина выдвигает онтогносеологический постулат как «совмещение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии» с позиций (= в духе) синкретизма. Этот термин ею используется^{[27, с. 147]}, но чаще подразумевается ^{[27, с. 4, 7, 14-17 и др.]} в смысле склейки базисных противоположностей: объективного и субъективного, онтологии и гносеологии. Как было показано, синкретизм есть отличительная черта мифологического мировоззрения, характерного произведениям/образам устного народного творчества, в которых нет разделения на базисные противоположности (такой подход характерен и для художественного мировоззрения поэтов, писателей и т.п.). Лишь после их разделения, следовательно, анализа и необходимости синтеза, появляется вопрос о том, «что здесь первично и что вторично». Соответственно своему постулату Э.А. Тайсина ограничивает задачи и предмет философии: «Философия – наука о взаимоотношении человека и мира. Вопрос о мире «самом по себе», – полагает она, – научен, но не философичен»; как «не философичен и вопрос о человеке «самом по себе» ^{[21, c. 147]}. Получается, что философия имеет дело не с бытием (миром), человеком и отношением между ними, но только с их «суперпозицией» ^{[21, c. 17]}. И такое «единство лежит в основе всего здания «метафизики», именно единое сущностное бытие порождает и обусловливает саму возможность «метафизики» ^{[21, c. 17]}. Поэтому анализируя концепции Локка и Юма, Э.А. Тайсина пишет, что «между Локком и Юмом не меньше сходства, чем различий», что они – «люди одной языковой картины мира…» ^{[21, c. 140]}. Разумеется, сходство есть и между материалистом и идеалистом: тот и другой стоят на позициях монизма, т.е. признают одну субстанцию – в отличие от представителей «третьей линии» в философии. Но концептуально их системы принципиально различны, что определяется тем, признается ли субстанцией материальное либо идеальное «начало», которое обусловливает эти противоположные концептуальные системы. Э.А. Тайсина же считает возможным обосновать фундаментальность не различия, а сходства в позициях Локка и Юма – «в терминах «экзистенциального» материализма. При этом она ошибочно ссылается на «аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания», чтобы таким образом обосновать собственное понимание «метафизики» как онтогносеологии, единства онтологии и гносеологии, а также признать «совпадение объекта и субъекта» в «здесь-и-теперь-бытии-сознании» ^{[21, c. 141-142]}. Свою позицию она называет «языковой картиной мира».

Эта «картина» нуждается в интерпретации. Ей можно сопоставить различные точки зрения. Как говорилось, с ней сопоставимы мифология и художественное мировоззрение (искусство), где наблюдается «склейка» базисных противоположностей объективного и субъективного (В.С. Степин). Ей можно сопоставить «третью линию» в истории философской мысли, эклектически объединяющую материализм и идеализм (такую программу пытается реализовать Л.А. Микешина ^{[28; 29]} – вопреки тому, что «третья линия» в истории мировой философии подвергалась критике сторонниками материализма и идеализма). Ее можно соотнести с образами обыденного сознания, «здравого смысла», который, как известно, «запутывается» в базовых противоречиях, приходя к их объединению, как только выходит на широкий простор науки. Она сопоставима с нарративной «концепцией» языковой картины мира ^{[30, с. 100-111]}. Наконец, «языковой картине мира» Э.А. Тайсиной можно сопоставить концепцию «трех парадигм» с господством «традиционного мировоззрения» А. Дугина, согласно которому за этими парадигмами скрывается некий «автор» в виде «радикального субъекта», прототипом которого оказывается «сверхчеловек» Ф. Ницше (31, с. 579-640). К сожалению, мы не обнаруживаем в работах Э.А. Тайсиной содержательного раскрытия «языковой картины мира». Пришлось обращаться к проблеме реконструкции возможных вариантов.

5. Теоретические варианты возможного соотношения онтологии и гносеологии. С отказом от синкретизма при трактовке онтогносеологии как единства противоположностей онтологии и гносеологии обнаруживаются три возможных варианта истолкования их соотношения: дуализм или антиинтеракционизм, редукционизм в двух его разновидностях, и диалектическая модель их взаимосвязи, прототипы которых можно обнаружить в истории философии.

Дадим их характеристику и оценку, исходя из того, что каждый из них соответствует «своей реальности». Дуализм (антиинтеракционизм) характеризует наиболее поверхностный вариант соотношения. Взаимосвязь, взаимное влияние умаляется, вплоть до отрицания. Ни онтология не посягает на права гносеологии, ни гносеология на права онтологии. Они представляются как равноправные в философском познании. Фактически достигается такое равноправие разрывом отношений между онтологией и гносеологией. Онтология признается вполне независимой от гносеологии. Подчеркивается безразличие к тому, получены ли онтологические суждения через познание или, например, «дарованы» через православное «богословие». Элементы дуалистического представления о взаимосвязи онтологии и гносеологии характерны для учения И. Канта, отвергающего так называемую «онтологическую» концепцию познания, где внимание обращалось на воздействие объекта на субъект и его органы, приравниваемые к tabula rasa. Например, у Гоббса в «Левиафане» сказано, что причиной «ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как это бывает при вкусе или осязании, или опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии…» ^{[32, c. 50]}. Такую концепцию можно представить в схеме: [O> S]. И. Кант совершил «переворот», который можно представить схемой [S> O]: не характер и структура познаваемой субстанции, но исключительно спецификапознающего субъекта признается за главный фактор, предопределяющий способ познания и конструирующий сам предмет познания, тогда как «вещь в себе» объявляется существующей, но непознаваемой; познается же то и только то, что создается самим субъектом. Это позволило И. Фихте в дальнейшем вообще отбросить вещь-в-себе, отрицать ее существование. Он исходил из того, что «вещи-ь-в-себе» не только непознаваемы, но и немыслимы, более того, они бессмысленны, а значит, наивно считать, что они существуют, что позволило ему элиминировать их.

Вторым вариантом выступает редукционизм, в котором каждая «сторона» в состоянии заявить, что она содержит в себе рациональное содержание другой. Причем она делает это как раз без учета собственной специфики содержания противоположной стороны. Все такое содержание как бы процеживается сквозь собственные принципы, а то, что не проходит сквозь такое сито, просто отвергается. Это характерно как для онтологического обоснования теории познания, выражаемого схемой [O> S], так и для кантовского варианта [S> O]. Как известно, И. Кант вывел онтологию за пределы философии, оставив область объективного рационального знания исключительно за наукой. Гносеологию же он ставит выше онтологии, утверждая, что именно решение гносеологических проблем определяет решение наукой ее онтологических проблем, которые непосредственно опираются на эмпирическую информацию об объектах. Последняя не может быть выведена из философских систем. И. Кант приходит к одностороннему варианту: онтология (в форме науки о сущем) предопределена гносеологией, обратное влияние не признается.

Диалектическая модель раскрывает взаимосвязь онтологии и гносеологии на уровне самой глубокой сущностной связи, предпосылкой которой выступает раскрытие идентичности (самости) онтологической и гносеологической «сторон» ОВФ. Их взаимосвязь раскрывается на базе диалектического закона единства и борьбы противоположностей, который открывает путь к признанию идентичности, то есть сущностной специфики каждой из сторон, – онтологии и гносеологии, – которые связаны отношениями единства и борьбы. Это требует более сложных представлений об онтологии и гносеологии. Например, для преодоления упрощающей антиномии объяснения познавательного процесса [O> S и S> O] можно предложить более сложную схему, учитывающую «онтологическое», воздействие объекта на субъект и его органы, которое, однако, организуется и контролируется деятельностью самого субъекта. Тогда схематически познание можно представить, как [S> (O>S)], которое сохраняет рациональное содержание обеих концепций.

Помимо теоретически возможных абстракций взаимоотношения онтологии и гносеологии обнаруживаются фактические или эмпирические варианты такого соотношения. Констатируя существующее положение дел, следует указать также четвертый вариант – в форме реставрируемого мифологического подхода, создающего видимость решения онтогносеологической проблемы взаимосвязи онтологии и гносеологии.