"Век Делеза": онтология смысла и трансгрессии

Фаритов Вячеслав Тависович доктор философских наук профессор, Ульяновский государственный технический университет 432027, Россия, г. Ульяновск, ул. Северный Венец, 32 Faritov Vyacheslav Tavisovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy at Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ul'yanovskaya oblast', g. Ul'yanovsk, ul. Severnyi Venets, 32 vfar@mail.ru Другие публикации этого автора

Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта №15-33-01222

В 1970 году М. Фуко высказал предположение, что, возможно, однажды ХХ век назовут веком Делеза ^{[1, С. 438]}. Справедливость этого утверждения, наверное, еще ожидает своей проверки временем. Во всяком случае, мы не ставим своей задачей ни подтверждение, ни опровержение данного тезиса. Масштабность и многогранность наследия Ж. Делеза не подлежат сомнению ^[2]. Мы хотим указать только на один значимый момент. Из представителей постструктурализма Делез выделяется тем, что именно в его философии мы можем обнаружить тщательно разработанную онтологию. В текстах Р. Барта, Ю. Кристевой, М. Фуко, Ж. Деррида и Ж. Бодрийяра онтологический аспект либо вовсе не затрагивается, либо представлен в имплицитной форме. На передний план у перечисленных авторов выходят проблемы текста, языка и дискурса, а также функционирования названных феноменов в социальной сфере. После Парменида и Платона, после Гегеля и Ницше, после Хайдеггера вопрос о бытии вновь получает новый импульс в мысли Делеза (см. об этом ^[3]).

Г.В.Ф. Гегель оставил наиболее полную картину своего понимания бытия в книге под названием «Наука логики» («Wissenschaft der Logik») ^[4]. Онтологические воззрения Ж. Делеза представлены в книге под названием «Логика смысла» («Logique du sens») ^[5]. В период между выходом в свет этих двух книг появляется «Веселая наука» («Die fröhliche Wissenschaft») Ф. Ницше ^[6]. Каждая из трех работ составляет своеобразную точку бифуркации в истории онтологической мысли Европы. Логика Гегеля была логикой Идеи как абсолютной тотальности бытия. Наследие Платона здесь последовательно отделяется и освобождается от наследия платонизма и европейской метафизической традиции. Гегель настаивает на том, что мысль Платона не метафизична, но диалектична, что Платон в действительности утверждал не метафизическую теорию двух миров, но диалектическую конкретность идеи ^{[7, C. 154-172]}. «Веселая наука» Ницше знаменует прощание с Идей – будь то метафизически трансцендентная или диалектически конкретная идея. Ницше открывает новые горизонты онтологии ^{[8, С. 477-487]}, которые подобны бескрайним и еще неизведанным морям ^{[6, С. 483-484, 486, 525-526]}. Делез был одним из тех, кто услышал призыв Ницше, и кто пустился в странствие по новым морям. Его онтология уже не является логикой Сущности или Идеи, но предстает в качестве логики смысла. Тем самым Делез разрабатывает новую парадигму онтологической мысли: парадигму не метафизическую и не диалитическую, парадигму, в которой определяющее место будет принадлежать не трансценденции и не противоречию, но трансгрессии. Смысл не трансцендентен и не трансцендентален, смысл не представляет собой диалектического единства противоположностей. Смысл трансгрессивен.

1. Низвержение платонизма: трансгрессивность смысла и события

«Какая философия не пыталась низвергнуть платонизм?», – говорит М. Фуко в своей статье, посвященной работам Делеза ^{[1, С. 438]}. Исследователь А.А. Глухов отмечает: «Для философов, ориентировавшихся на Ницше, мысливших «после Ницше», т.е. для постницшеанцев, антиплатонизм –
фундаментальная черта и задача мысли, в основе которой лежит особая
логика – логика свободы. <…> Постницшеанскую волну представляют Мартин Хайдеггер, Лео Штраус, Ханна Арендт, Мишель Фуко,
Жиль Делез, Жак Деррида, а также многие другие» ^{[9, С. 13-14]}.

Платон ввел в философию фундаментальное разграничение мира идей и мира вещей. Или, по крайне мере, в этом направлении он был понят и воспринят последующей философской традицией. Преодоление платонизма может быть осуществлено посредством отказа от подобного метафизического дуализма. К этому призывает Ницше, когда говорит о необходимости устранения метафизической теории двух миров: «Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? Быть может, кажущийся?... Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!» ^{[10, С. 34]}. («Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?… Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!») ^[11]. Но возможен еще один путь: когда за платоновским дуализмом вскрывается другой дуализм, уже не определяющийся архитектоникой метафизической теории двух миров. На этот путь указывает Делез: «Обладающие мерой вещи лежат ниже Идей; но нет ли ниже этих вещей еще какой-то безумной стихии, живущей и действующей на изнанке того порядка, который Идеи накладывают, а вещи получают?» ^{[5, С. 10]}. Вещи и идеи представляют собой единый порядок – это порядок метафизики, утверждающей тождество и фиксированную определенность в качестве фундаментальных характеристик бытия и сущего. Бытие, помысленное как Идея, суть источник этого порядка, а сущее как вещи суть продукты, копии и репрезентанты данного порядка. Но есть другой срез или план бытия, о котором сам Платон говорит неохотно, чаще всего в форме вопросов и сомнений («Так ли обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе?» ^{[12, С. 390]}). Этот план бытия, уклоняющийся от метафизического порядка, есть становление ^{[5, С. 9]}. План становления трансгрессивен по отношению к метафизическому порядку тождеств и фиксированных определенностей: «Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает» ^{[5, С. 11-12]}. Делез берет три фундаментальные категории европейской метафизики: Я (субъект), Бог и мир. И. Кант подверг эти категории существенному переосмыслению: из сущностей и субстанций Я, Бог и мир преобразовались в его учении в идеи чистого разума ^[13]. Но и идеи Канта остаются самотождественными и фиксированными определенностями – платоновский мир идей заменяется здесь областью трансцендентального субъекта, продуцирующего идеи чистого разума. Только трансгрессивный план становления способен нарушить этот метафизический порядок тождества и раскрыть иной срез бытия. Мы переходим к другому типу организации онтологической мысли – к онтологии трансгрессии.

Трансгрессивная онтология не является онтологией Идеи, Субъекта, Бога и мира, не является онтологией сущностей и субстанций. Согласно Делезу, это онтология смысла и события. Прежде всего, возникает вопрос, что же может представлять собой смысл в онтологическом плане, если мы намеренно отказываемся мыслить его в качестве идеи, в качестве сущности или продукта сознания? Делез определяет смысл как тонкую пленку на границе слов и вещей [5. С. 48]: «смысл – это отнюдь не только лишь один из двух терминов дуальности, противопоставляющей вещи и предложения, существительные и глаголы, дессигнации и выражения; … он также является границей, чертой, сочленением различия между этими двумя терминами» [5. С. 44]. Итак, смысл не принадлежит ни области вещей, ни области предложений. Данный тезис означает, что смысл не может быть локализован ни в одном из терминов стандартных метафизических оппозиций: он не находится ни в мире вещей, ни в царстве идей, ни в сфере субстанций, ни в сфере акциденций, ни в феноменальном, ни в ноуменальном мире, ни в материи, ни в сознании. Смысл ускользает от структуры метафизического бинаризма, он возникает в зазоре между двумя крайними терминами, в некоем третьем измерении. Но это третье измерение не может быть определено как некая трансцендентная (или трансцендентальная) область, оно является лишь границей, которая артикулирует различие между тем, что она сама не есть. Смысл есть граница и различие (о различии см. другую онтологическую работу Делеза ^[14]).

Для прояснения и иллюстрации этого основного положения делезовской «Логики смысла» возьмем оппозицию означаемого и означающего. Если попытаться локализовать смысл в означаемом (понятие или денотат), то смысл неизбежно окажется несамодостаточным и требующим восполнения. Само по себе означаемое есть нечто невыраженное и как таковое нуждающееся в чем-то другом, а именно в означающем. Чистое означаемое, означаемое само по себе еще не есть смысл, поскольку смысл – это всегда нечто выраженное. Означаемое скорее ожидает становления или события смысла. Но, точно также и с другой стороны, смысл не локализуется и в означающем самом по себе. Означающее – это пустая оболочка, которая должна быть заполнена означаемым. Если бы мы мыслили в гегелевской парадигме, то сказали бы, что смысл – в тождестве двух крайних терминов (означаемого и означающего). Однако, согласно логике Гегеля, данное единство образовывало бы новый крайний термин, который требовал бы своего снятия в тождестве более высокого порядка. Таким путем мы бы вновь пришли к тотальности Идеи, и задача преодоления платонизма не была бы решена. Поэтому, если мы действительно хотим раскрыть новые горизонты онтологической мысли, от парадигмы тождества нам необходимо перейти к парадигме различия. И если смысл не локализуется ни в одном из терминов оппозиции, ни в тождестве этих терминов, то остается лишь граница. Граница – это та черта между означающим и означаемым, которую Ф. де Соссюр прочертил в своей схеме языкового знака ^[15].

По поводу онтологического статуса границы необходимо сделать одно значимое уточнение. У Делеза граница не является чем-то предданным и неизменным. Граница как область смысла – это не первоначало, но то, что всегда возникает, порождается и смещается: «смысл… производится: он никогда не изначален, но всегда нечто причиненное, порожденное» ^{[5, С. 129]}. Смысл – не сущность, но событие: всегда вновь осуществляющееся различие, прочерчивание границы, которая разделяет и одновременно артикулирует крайние термины. Смысл-событие не является чем-то фиксированным и определенным-ограниченным, он есть само движение различия, прочерчивание границы. Как таковой смысл – всегда ни то, ни другое: ни вещь, ни предложение, ни феномен, ни ноумен и т.д. Смысл рождается «между», в зазоре, образованном крайними терминами, в точках сингулярности, в зонах перехода: «Это – поворотные пункты, точки сгибов и т.д.; узкие места, узлы, очаги и центры; точки плавления, конденсации и кипения и т.д.; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности» ^{[5, С. 75]}.

Таким образом, смысл как событие есть по существу трансгрессивный феномен: «смысл характеризуется как раз тем, что у него нет какого-либо направления или «здравого смысла» и что он всегда расходится в двух направления сразу» ^{[5, С. 105]}. Конечно, существуют «здравый смысл» и «общий смысл» ^{[5, С. 103-108]}, которые не обнаруживают трансгрессивного расхождения по двум направлениям сразу. Но эти феномены не являются событием рождения смысла, а представляют собой организацию, заданную систему фиксированных и ограниченных смыслов. По отношению к «здравому смыслу» и «общему смыслу» смысл-событие выступает в качестве парадокса и нонсенса. Он осуществляет трансгрессию направления, установленного в качестве единственно возможного пути образования смысла, расплавляет фиксированные тождества и идентичности. Трансгрессия позволяет смыслу высвободиться из тисков здравого и общего смысла, освободиться от тирании Идеи и «восстановить свое текучее движение на границах слов и вещей» ^{[1, С. 447]}.

2. Парадоксальная свобода в метафизике И. Канта

Преодоление платонизма не является разовой акцией, после которой о Платоне и метафизике можно было бы больше не вспоминать. Такое преодоление само должно выступать в качестве события, которое вновь и вновь будет возобновляться, прочерчивать новую демаркационную линию, заново определяющую смысл и значение как платоновской метафизики, так того, что приходит ей на смену. Это событие возобновляется в учениях Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Хайдеггера и многих других мыслителей (как до, так и после названных авторов). Так, И. Кант подверг критике возможность метафизики в качестве теоретического познания трансцендентных сущностей («вещей в себе» или, по существу, тех же платоновских идей). Однако он же обосновал значимость метафизики в качестве условия морали и свободы ^[16]. Этот основной вывод кантовской философии может быть прочитан в рамках предложенной Делезом концепции смысла-события.

В учении Канта описаны два гетерогенных измерения. Первое представлено серией обусловленных объектов, рядом причин и следствий. Данный ряд потенциально уходит в бесконечность. Это феноменальный мир или мир вещей, это сфера природы. Свобода в этом ряду обусловленного отсутствует, здесь царит необходимость, строгий детерминизм. Второе измерение – это область безусловного, сфера «вещей в себе». Это, по существу, мир метафизических сущностей, который в философии Канта приобрел статус абсолютно непознаваемого. Свобода может быть помыслена только в отношении этого второго измерения безусловного. Однако ее там нет. Нет, поскольку человек не является полноправным обитателем именно этого второго измерения. Человек по своей сущности, «в себе», принадлежит ноуменальному миру, но вот только эта собственная сущность в теоретическом плане для него полностью закрыта, неведома и неопределима. Существование человека разворачивается в мире обусловленного, в феноменальном мире. Феномены по определению представляют собой явления чего-то другого, а именно – ноуменов. То есть феномены выступают в качестве означающих, а ноумены – в качестве означаемых (таким образом оппозиция структурализма становится инструментом для прочтения и деконструкции метафизических учений). Используя терминологию Делеза, мы можем сказать, что перед нами две серии: одна – означающая (феноменальный мир), другая – означаемая (ноуменальный мир). Сложность ситуации заключается в том, что означаемое в кантовской философии представляет собой трансцендентный икс. В означающей серии феномены отсылают друг к другу, обусловливают друг друга, но не указывают непосредственно на свое означаемое, на свою сущность. Фактически, означающие (феномены) означают отсутствие означаемого (поскольку средством для постижения ноуменов они не служат и не могут служить). Само означаемое «утоплено», основательно скрыто.

Возникает вопрос, каким же образом может осуществиться свобода, если ее как таковой нет ни в означающей, ни в означаемой серии, ни в феноменальном, ни в ноуменальном мире? Свобода не дана заранее как платоновская идея, но она представляет собой событие, каждый раз свершающееся заново. Суть этого события состоит в одновременном схождении и расхождении двух гетерогенных серий. Только на границе феноменального и ноуменального, только в трансгрессивном взаимодействии двух серий рождается событие свободы. По Канту свобода всегда осуществляется в феноменальном мире, в царстве обусловленного, но основанием для этого осуществления выступает проникновение безусловного в обусловленное, ноуменального в феноменальное. Такое трансгрессивное прохождение одной серии сквозь другую реализуется посредством выбора и поступка. Находясь в феноменальном мире, человек поступает так, как если бы он был обитателем мира умопостигаемых сущностей, как если бы он сам был не элементом причинно-следственного ряда, а безусловной сущностью. Таким образом, событие свободы есть эффект, порожденный прохождением одной серии сквозь другую. Результатом этого событие становится нарушение замкнутого и изолированного существования двух серий, их схождение, «коммуницирование» (термин Делеза). При этом серии не сливаются друг с другом, не образуют одну единую серию: они только проходят друг через друга, продолжая существовать каждая сама по себе. Событие свободы рождается именно в точке мгновенного пересечения двух гетерогенных серий.

Согласно Делезу, коммуникация серий осуществляется посредством особой парадоксальной инстанции, которая существует в двух сериях сразу и одновременно не принадлежит исключительно ни той, ни другой серии. «Каковы же характеристики этой парадоксальной инстанции? Она непрестанно циркулирует по обеим сериям и тем самым обеспечивает их коммуникацию. Это двуликая инстанция, в равной степени представленная как в означающей, так и в означаемой сериях. Она – зеркало. Она сразу вещь и слово, имя и объект, смысл и дессигнант, выражение и дессигнация, и так далее. Следовательно, это она обеспечивает схождение двух пробегаемых ею серий, но при условии, что сама же вынуждает серии все время расходиться. Ее свойство – всегда быть смещенной в отношении самой себя» ^{[5, С. 59]}. В метафизике свободы Канта роль такой парадоксальной инстанции играет человек. Человек Канта представлен сразу в двух сериях – в означающей (феноменальный мир обусловленных объектов) и в означаемой (ноуменальный мир безусловного). Как таковой, человек не может быть локализован ни в одной из этих сериях, но существует одновременно в двух. К прочим объектам феноменального мира это не относится: хотя их сущность и находится в мире вещей в себе, но, в отличие от человека, они не обладают способностью соотноситься с этой областью трансцендентного и тем самым выпадать из ряда обусловленного. Только человек, находясь в феноменальном мире способен не быть полностью детерминированным законами этого мира, выбирая в качестве источника своих поступков мир трансцендентных и непостижимых сущностей. Следовательно, именно человек как парадоксальная инстанция обеспечивает в метафизике Канта схождение двух гетерогенных серий и одновременно заставляет их расходиться. В акте свободы человек не только сводит в одну точку феноменальный и ноуменальный мир, но и раскрывает их принципиальную гетерономность по отношению друг к другу, делает зримым то обстоятельство, что тождество между двумя сериями никогда не станет возможным. Свобода всегда будет оставаться парадоксальным событием трансгрессивного взаимодействия двух гетерогенных серий, которые коммуницируют только в процессе своего расхождения.

Это обстоятельство означает, что и человек всегда будет «смещаться в отношении самого себя»: он никогда не отождествится окончательно ни с одной из серий, не станет полноправным элементом ни феноменального, ни ноуменального мира. Человек – это трансгрессивный элемент не только по отношению к двум сериям, но и по отношению к самому себе. Ему присущи базовые характеристики парадоксальной инстанции: «Нужно сказать, что эта парадоксальная инстанция никогда не бывает там, где мы ее ищем, и наоборот, мы никогда не находим ее там, где она есть. <…> Кроме того, ей недостает еще и самотождественности, самоподобия, саморавновесия и самопроисхождения» ^{[5, С. 60]}.

Такова парадоксальность свободы в философии Канта. Мы видели, что, с одной стороны, немецкий философ использует сформировавшуюся в платонизме метафизическую модель двух миров, но, с другой стороны, подвергает эту модель существенной трансформации. У Платона мир вещей и мир идей были связаны отношениями репрезентации. Свободный человек у греческого философа – это тот, кто покинул пещеру, кто поднялся в мир умопостигаемых сущностей. У Канта свобода уже не является таким восхождением к высшему миру (трансценденцией), но представляет собой нарушение (трансгрессию) законов феноменального мира посредством законов ноуменального мира. Используя платоновский образ, можно сказать, что кантовский свободный человек не покидает пещеры, но, оставаясь в ней, ведет себя так, как если бы он был по ту сторону пещеры. Делез, в свою очередь, уже не использует модели двух миров. В его онтологии есть не два мира, но гетерогенные серии, которые сходятся и расходятся друг с другом посредством парадоксальной инстанции.

3. Не Гегель, но Ницше. Бытие как вечное возвращение

В становлении онтологических воззрений Делеза значимое место занимает размежевание с Гегелем. Делез движется к онтологии различия, к пониманию бытия как утверждения различия. На противоположном полюсе остается платонизм – как собирательное наименование онтологии тождества. Высшее тождество в метафизике мыслилось как вечная и неизменная субстанция сверхчувственного мира (трансценденция). Различие было помещено в имманентный мир и как таковое не обладало онтологической значимостью на фоне трансцендентной субстанции. Гегелевская диалектика является поворотным моментом в истории метафизики. Прежде всего, Гегель устраняет деление мира на трансцендентный и имманентный: «Ведь «Феноменология духа» – это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир» ^{[17, С. 122]}. После Гегеля критика метафизической теории двух миров станет центральным пунктом в учениях Л. Фейербаха, Б. Бауэра и других младогегельянцев, К. Маркса и, наконец, Ф. Ницше (см. об этом ^[18]). Отказавшись от двух миров, Гегель устраняет из онтологии тождество, которое было бы лишено различия и становления. Это значимый шаг на пути к онтологии трансгрессии. Однако сам Гегель не приходит к пониманию бытия как утверждения различия. Его онтология остается онтологией тождества: тождества, которое включает в себя различие в качестве пути к высшему тождеству – к тотальности, соединяющей все противоположности и превращающей их в собственные моменты. Различие в философии Гегеля подчинено тождеству. «На самом деле диалектика не освобождает различий; напротив, она гарантирует, что их всегда можно вновь посадить на цепь», – отмечает Фуко ^{[1, С. 458]}. Для утверждения различия в онтологии необходимо не только преодолеть платонизм, но и «освободиться от Гегеля» ^{[1, С. 459]}. «Хитрость» и «коварство» диалектики заключаются в том, что окольным путем, через движение отрицания и снятия она возвращает нас к метафизическому тождеству.

Утверждение различия, свободного от приоритета тождества, осуществляется в философии Ницше. Поэтому Делез в своих онтологических изысканиях следует уже не Гегелю, но Ницше. Согласно Делезу, мышление автора «Веселой науки» уже не определяется никаким «тождеством противоположностей». Его философия представляет собой не диалектику, но «позитивную дизъюнкцию», в которой «расхождение и децентрирование, задаваемые дизъюнкцией, становятся объектами утверждения как такового. Дизъюнкция отнюдь не сводится при этом к конъюнкции, она остается именно дизъюнкцией, поскольку сопровождает и продолжает сопровождать расхождение как таковое. Но это расхождение утверждается так, что или… или само становится чистым утверждением. Вместо исключения некоторых предикатов вещи ради тождества ее понятия, каждая «вещь» раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит в то самое время, как утрачивает свой центр, то есть свою тождественность в качестве понятия или я [moi]» ^{[5, С. 228-229]}. Диалектика, как и онтология тождества, предполагает собирание множества различных определенностей к единому центру. Так возникает знаменитое гегелевское «единство различенных определенностей» (где единство стоит на первом месте, а различие на втором). Онтология различия, напротив, утверждает множество гетерогенных определенностей посредством трансгрессии установленных единств, центров, тождеств и фиксированных определенностей. У Ницше мы находим утверждение этого опыта трансгрессии своей тождественности собственного Я: «Нужно хотеть исчезнуть, чтобы снова возникнуть – перейти из одного дня в другой. Превращение через тысячи душ – вот что должно быть твоей жизнью, твоей судьбой. И в конце концов – снова пожелать пройти все это» ^{[19, С. 181]}. («Man muß vergehen wollen, um wieder entstehen zu können – von einem Tage zum anderen. Verwandlung durch hundert Seelen – das sei dein Leben, dein Schicksal. Und dann zuletzt: diese ganze Reihe noch einmal wollen!» ^[20]). Следует обратить внимание, что Ницше говорит не просто о необходимости пройти превращение через тысячи душ, но описывает этот опыт в качестве предмета воли: нужно хотеть (wollen) такой трансгрессии своей идентичности, нужно превратить это событие в свою судьбу. Речь, таким образом, идет не просто о трансгрессии, но о воле к трансгрессии. Более того, необходимо желать пройти все это (то есть опыт децентрации и утраты самотождественности) снова. Другими словами, необходимо желать вечного повторения, вечного возвращения трансгрессии как опыта саморазличия, как утверждающего различия. Это, в свою очередь, означает, что вечностью теперь наделяется не высшее и абсолютное тождество трансценденции, но абсолютное различие трансгрессии.

Здесь мы обращаемся к ницшевскому учению о вечном возвращении и проблеме его интерпретации. Согласно Делезу, возвращению подлежит не тождество вещей и субъектов, но их различие. Такой подход не является результатом произвольной интерпретации, но имеет основания в текстах самого Ницше. В переводе приведенного нами фрагмента из наследия немецкого философа допущена одна неточность: в предложении «Und dann zuletzt: diese ganze Reihe noch einmal wollen!» переводчик опустил существительное «Reihe», заменив его сочетанием «все это». «Reihe» по-немецки означает ряд, а также серию. Таким образом, ницшевское высказывание может быть реконструировано на русском следующим способом: «И в конце концов – снова пожелать весь этот ряд». Возвращению подлежит не монолитный и самотождественный субъект, но весь ряд смен и превращений этого субъекта. При этом следует учитывать, что объем этих трансформаций у Ницше существенно расширен: речь идет о превращении через тысячи душ («Verwandlung durch hundert Seelen»). Это уже не просто частные изменения субъекта, но утрата идентичности, децентрация, исчезновение («vergehen») и желание этого исчезновения («vergehen wollen»), которое становится императивом: Man muß vergehen wollen. Это трансгрессия, ставшая жизнью, судьбой и волей.

Серия (или ряд) – это также основной концепт онтологии Делеза. Вся «Логика смысла» есть, по сути, учение о коннекции, конъюнкции и дизъюнкции серий, образуемых сингулярными точками. При чем, дизъюнктивный синтез Делез полагает в качестве наиболее значимого в онтологическом плане. Делез приводит цитату из работы П. Клоссовски о вечном возвращении у Ницше ^[21]: «каждая индивидуальность должна пробегать по всей серии индивидуальностей, чтобы случайность той или иной из них сделала всех их необходимыми» ^{[5, С. 234]}. Предложенная Ницше идея множественности субъекта была подхвачена и разработана философами постструктуралистами, в том числе П. Клоссовски и Ж. Делезом. «Мы не возводим противоположные качества в бесконечность, дабы утвердить их тождество. Мы возвышаем каждое событие до мощи вечного возвращения, чтобы индивид, рожденный исчезнуть, утверждал свою дистанцию по отношению к любому другому событию и, утверждая эту дистанцию, он следует ей и соединяется с ней, проходя через всех прочих индивидов, подразумеваемых другими событиями, и извлекает из этой дистанции уникальное Событие, которое опять же и есть она сама или, скорее, универсальная свобода» ^{[5, С. 234]}. Здесь Делез практически повторяет процитированные нами слова Ницше из черновых заметок конца 1882 – начала 1883 годов. Индивид, рожденный исчезнуть (то есть утратить свою индивидуальную самотождественность, которая как таковая есть результат случая, случайной выборки и конфигурации), проходит через всех прочих индивидов (у Ницше – через тысячи душ (durch hundert Seelen)), которые суть возможности других выборок и конфигураций. Тем самым утверждается подлинное различие, не подлежащее редукции к тождеству (как это было в диалектике Гегеля). Индивид со своей особенной индивидуальностью не встраивается в некую всеобщность высшего порядка (Духа с его воплощением в государстве и истории и Идеи с ее осуществлением в религии, искусстве и философии), но осуществляет интерференцию с другими индивидуальностями, утрачивая себя в самом себе и находя себя в другом. В этом и состоит смысл дизъюнктивного синтеза: «Он превращает дизъюнкцию в синтез, утверждающий разъединение как таковое и вынуждающий каждую серию резонировать внутри другой. Каждая серия возвращается к себе, поскольку другая серия возвращается к ней; каждая серия уходит от себя, когда другие серии возвращаются к себе» ^{[5, С. 235]}. У Ницше: «Все погибает, все вновь складывается, вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует, вечно остается верным себе кольцо бытия» ^{[22, С. 222]}. («Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins») ^{[23, С. 290]}.

Таким образом, вечное возвращение предполагает не монотонное и однообразное повторение Того же Самого, но повторение различия, трансгрессии гетерогенных рядов. Тот, кто сделал такое возвращение своей жизнью и судьбой, кто в своем существовании проходит через тысячи душ, есть сверхчеловек. Сверхчеловек – это тот, для кого бытие перестает быть вечностью трансценденции, но становится вечным возвращением, дизъюнктивным синтезом. Новая онтология задает новый образ человека – человека, который превосходит (überwindet) себя и становится сверх- (Über-).

Таковы основные аспекты онтологии Делеза. Бытие есть вечное возвращение, прочитанное как трансгрессия, как синтез дизъюнкции. Бытие есть не субстанция, но смысл и событие. К такой онтологии Делез приходит через преодоление платонизма, через освобождение от Гегеля и обращение к Ницше.