Человек – животное и не только

Егорова Ирина Владимировна доктор философских наук ведущий научный сотрудник, Институт философии Российской академии наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, оф. 335 Egorova Irina Vladimirovna Doctor of Philosophy leading research assistant at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1, of. 335 eiv1966@mail.ru Другие публикации этого автора

В биологии всё обретает смысл только в свете эволюции, и виды – продукты эволюции не составляют исключения. Поэтому эволюционист должен поставить перед собой вопрос – каков смысл того, что всё многообразие живой природы структурировано в форме видов? Почему существуют виды? На языке дарвинизма этот вопрос можно сформулировать более специфическим образом: какие факторы естественного отбора содействуют существованию и сохранению видов? Разделение всего генетического многообразия живой природы на отдельные «пакеты», называемыми видами, отделёнными друг от друга репродуктивными барьерами, препятствует появлению слишком большого количества дисгармоничных, несовместимых генных комбинаций. Биологическое значение видов теперь совершенно ясно. Видовая организация многообразия жизни позволяет защищать сбалансированные, адаптированные пулы генов. Помимо вопроса «Почему?», биолог-эволюционист должен задаться вопросом: «Как?», то есть вопросом о механизмах сохранения целостности вида, затрудняющих скрещивание или делающих его невозможным и тем самым уменьшающих частоту обмена генами между отдельными группами или сводящих его к нулю. К их числу – а они очень разнообразны – можно отнести стерильность генов, хромосомную несовместимость, экологическую изоляцию и особенности поведения. Существуют три теоретические концепции, которые рассматривают происхождение изолирующих механизмов. Согласно первой из них – теории Уоллеса-Добжанского, механизмы, изолирующие друг от друга два зарождающихся вида, постепенно производятся естественным отбором. Согласно второй – теории Дарвина-Мюллера-Майра, приобретение изолирующих механизмов не прямое следствие отбора, но случайный побочный результат адаптивных изменений в изолированных популяциях. Генетический базис изолирующих механизмов по большей части есть случайный побочный продукт генетической дивергенции изолированных пулов генов и приобретается в процессе этой изоляции. Появлению изолирующих механизмов предшествуют изоляция развивающихся видов друг от друга и вызванная ею смена функций. Обе концепции имеют общее теоретическое основание – понятие биологического вида – и учитывают два аспекта целостности вида: биологическое значение гармоничного пула генов и необходимость его защиты от вредных последствий беспорядочного скрещивания при помощи механизмов изоляции. Третья концепция – теория узнавания Г. Патерсона – в отличие от первых двух, уделяет внимание лишь поведенческим механизмам изоляции, главным образом взаимному узнаванию потенциальными брачными партнёрами. Однако несмотря на то, что поведение как фактор обеспечения целостности вида важно и уже давно признаётся многими биологами, оно не может служить единственным критерием различия и определения вида хотя бы на том основании, что самцы и самки одного и того же вида обладают различным способностями узнавания. Многие исследователи на основе современных достижений сравнительной эволюционной этологии, психологии, генетики, но часто с позиции религиозного экзистенциализма, объясняют сходства и различия в мотивации поведенческих актов животных и человека. Для биологии существуют два ключевых вопроса, определяющих границы её предмета: действительно ли непреодолима пропасть между 1) живым и неживым и 2) человеком и остальным живым миром? С первым вопросом связана проблема взаимосвязи между науками математико-физической ориентации, с одной стороны, и эмпирико-эволюционной – с другой. Математизированное естествознание смогло стать точным благодаря самоограничению: многие природные явления оказались скрытыми от него. Биологию и геологию, напротив, можно назвать «неограниченными», ибо в них историческая сторона выступает на первый план. Они не ограничиваются изучением фактов, которые соответствуют инструментарию формализированных теорий. Несводимое к элементам целое ставит вопрос об иерархии комплексов. Основной принцип иерархизма утверждает несводимость целого к частям, так что на любом уровне в сложной системе любой акт может быть представлен и как целое, и как часть (А. Кёстлер). Хотя редукционизм несостоятелен философски, он необходим и находит фундаментальное применение в кругу большого числа экспериментальных наук (в генетике, молекулярной биологии, биофизике). Преимущества иерархизма перед редукционизмом выявляет этология. Выведение структуры поведенческих актов из генотипа или из воспитания несостоятельно. Любой поведенческий акт состоит из двух основных компонентов: генетически обусловленного и онтогенетически приобретённого. В участии этих двух компонентов как раз и проявляется принцип иерархии, когда любой акт может быть представлен и как целое, и как часть. В период расцвета социобиологии М. Миджли уверенно заявляла, что мы не просто похожи на животных, но мы ими и являемся. В наши дни сложилась другая концепция. Её приверженцы стараются вывести человека за пределы животного царства. В частности, сложилось убеждение, что у человека нет инстинктов, а есть потребности. Такова демаркация человека и животного. К экологической теме относится и недавняя концепция Ж. Бодрийяра, который пришёл к выводу, что одомашнивание животных, которые чаще всего предназначаются быть питанием для человека, привело животных к частичному безумию. Отныне, писал Бодрийяр, нужна не зоопсихология, а зоопсихиатрия. Предлагаемая статья посвящена в этом смысле важной теме – сохранности животных, их неотъемлемых прав в мире. Фрейд рассматривал человека как животное. Другие направления психоанализа, особенно представители структурного психоанализа, напротив, искали признаки человеческой природы в его социальности, в обладании речью и символикой. Новизна подхода в статье связана с попыткой увидеть различие животного и человека не в способе жизнедеятельности, а в нравственном отношении к реальности. Сопоставляя эгоизм и альтруизм, автор показывает, что животные не могут рассматриваться как нравственные субъекты. Уточняется также различие между философским пониманием человеческой природы и биологическим её толкованием, близким к понятию «человеческой породы». Современные данные не позволяют утверждать, что агрессивное поведение индивидов детерминировано генами или биологическими факторами. И в то же время имеются убедительные доказательства чрезвычайно важной роли навыков и социальной среды. Исследования биологических аспектов социального поведения показывают, что генетические и биохимические факторы устанавливают общие параметры вариаций поведения. Социологический анализ направлен на объяснении специфического поведения, огромных его вариаций в различных культурных и исторических эпохах. Учитывая, что биохимические факторы являются лишь своего рода «подмостками», что именно культура и история дают сценарии социальной жизни, следует отдать пальму первенства биосоциологии, акцентирующей внимание на социологии, а не на социобиологии, которая базируется на биологии. Полезность редукционизма меняется в зависимости от типа анализируемых социальных явлений. Принцип редукционизма является гипотезой, которую нужно доказать в процессе исследования. Нельзя, на наш взгляд, сводить социальные явления к личностному уровню. Сомнительно, будто устранение принципа антиредукционизма и цели сделают социологию более научной. Нам кажется, что выбор между социобиологическим и социологическим редукционизмом является ложным, так как при рассмотрении социального поведения следует объединить биологический и социобиологический подходы. Связывая упадок социологии с ростом влияния эволюционной теории, многие исследователи не учитывают того факта, что ведущие представители эволюционизма и биологии (Дж. Хаксли, Дж. Симпсон, Т. Добжански) трактуют культуру как фундаментально новый адаптивный механизм – эмерджентное свойство человеческих социальных систем, который, как нам кажется, и коренится в генетике, но не сводим к ней. Наиболее убедительными доказательствами этого является огромное культурное разнообразие современных обществ, которое существует, несмотря на генетическое единство человеческого вида, а также на то, что революционные культурные изменения минувшего века произошли при отсутствии существенных генетических изменений. Ключ к этим парадоксам можно найти в новом понимании биологической эволюции, рассматриваемой как расширение запасов информации, которой обладает человечество. В настоящее время оно использует все четыре основные типа приобретения, хранения и передачи информации – через гены, обучение, сигналы и символы. Нам кажется, что насущной задачей является не борьба «за жизнь или смерть» между социологией и социобиологией, но сотрудничество этих двух дисциплин, которое позволяет учесть все четыре источника информации, влияющие на жизнь индивидов и взаимодействие между ними.

Обычно человек представляется как высший этап эволюции живых существ. Его своеобразие связывается с прямохождением, свободными верхними конечностями, артикулированной речью, высокоразвитой центральной нервной системой. Однако эти представления подвергаются критике. В частности, отмечается, что 15 органов отличают человека от высших животных, 17 – у него хуже, чем у них, а 107 являются рудиментарными, излишними, а то и вовсе вредными. Человек в определённых аспектах развивается, а в других – нет. Человек представляет собой существо, лишённое органов защиты и нападения, со слабыми органами чувств, с длительным периодом эмбрионального развития, то есть человек – это «неспециализированное животное», тогда как все животные хорошо приспособлены к окружающей среде. В качестве компенсации своих естественных недостатков человек развил способности духа, творчества, свободной деятельности.

Человеку свойственно много специфических черт: лишь он среди всех живых существ способен плакать и смеяться, испытывать яркие эмоции и выражать их в символах, символически осваивать мир и выражать свои чувства с помощью речи, языка. Только он в состоянии стремиться к добру, истине и красоте. Что же касается социальности, то эта черта в сравнении с аналогичными чертами животных (муравьёв, пчёл и др.) менее специфична, ибо люди более конфликтны и менее уживчивы друг с другом. Принципиально важным является такой признак, как прямохождение. День, когда человек перестал опираться на передние конечности, как раз и был первым днём цивилизации.

Традиционные признаки человека – речь, разум и культура. Однако на вопрос, что отличает человека от животного, нельзя дать однозначный ответ. Известно, что шимпанзе можно научить изъясняться языком знаков, которым пользуются глухонемые. Так, шимпанзе Уошоу в 1966‑1971 гг. научили пользоваться 150 знаками, и ещё 200 знаков она понимала. А шимпанзе Элли обучили понимать также и разговорный английский язык. Это означает «кросс-модальную» передачу мыслей, которая считалась ранее для животных невозможной Предпринимавшиеся попытки научить обезьян самих разговаривать были почти безуспешными (обезьяны заучивали всего несколько слов). Однако успех эксперимента с языком глухонемых на обезьянах показывает, что всё дело не в интеллекте, а в отсутствии у обезьян необходимой для речевого акта нервной связи между мозгом и гортанью.

Традиционной трудностью в вопросе о том, что отличает человека от животного, считается соотношение между языком и моралью. Мы ощущаем чувство долга перед людьми, но не перед предметами. Если же животные не люди, то считается, что не имеет значения, как мы с ними обращаемся. Это грубое и простое заключение показывает глубину противоречия, коренящегося в разграничении между объектом и разумным субъектом. Этика Канта не может быть распространена на животных, поскольку, дабы не усложнять систему, они были отнесены им в класс предметов. Рассуждение Канта о том, что человек может убить сослужившую свою службу и одряхлевшую собаку, поскольку последняя не имеет способности суждения (хотя Кант и признавал такой акт негуманным и достойным осуждения), не учитывало тот факт, что малые дети и умалишённые также не имеют способности суждения. Это противоречие является самым слабым местом в философии морали Канта. Что же касается соотношения между языком и моралью, то вовсе не умение человека разговаривать требует к нему уважения. Если бы шимпанзе оказались способными к речевому акту, это не должно было бы изменить наше моральное отношение к ним. Жестокое обращение некоторых учёных с животными отнюдь не делает жестокость научным качеством.

Природа человека объединяет разумное начало с животным. Нам, людям, требуются несовместимые, противоречивые вещи. Мы довольно агрессивны, но в то же время нуждаемся в обществе других людей. Мы любим себе подобных и нуждаемся в их любви, но в то же время мы жаждем независимости и хотим путешествовать по миру. Мы любопытны, непоседливы, но стремимся к постоянству. У нас, как и у приматов, имеется тенденция к образованию пар, но она несовершенна и приносит нам множество неприятностей. Хотя мы не можем жить без культуры, она никогда нас полностью не удовлетворяет.

Составной частью культуры является способность человека к критике и самокритике, умение создавать правила. Следует помнить, что разум не подменяет и не отменяет инстинкта, что это феномены, так сказать, параллельные: инстинкт подсказывает, что следует делать, а разум говорит – как именно.

Одно из центральных место в анализе проблемы человека занимает категория «вины». Здесь возможно трёхаспектное её толкование: вина как реальное чувство, возникающее после совершения дурного поступка; вина как невротическое переживание, когда дурное намерение уже истолковывается как реальность; «экзистенциальная вина» как врождённая вина, возникающая следствие нереализованности имеющихся возможностей. Именно в последнем аспекте рассматривал вину М. Хайдеггер. Он говорил о принадлежности вины к бытию человека. Мы склонны брать от мира больше, чем давать ему, а поэтому природа напоминает нам о нашем долге через чувство вины. Что же является противоположностью чувству вины? Вероятно, это состояние, которое называется нарциссизмом, самообожанием.

Современная психология обнаруживает связь чувства вины с рядом факторов воспитания ребёнка: раннее приучение ребёнка к независимости, тренировка у него сдержанности, наличие социального контроля и др. Стыд, стеснительность и вина могут иметь общую патофизиологическую основу, тогда как на уровне сознания они не тождественны. Подобно другим эмоциям, вина имеет степень генерализации. Она может преобразовываться в агрессию, а последняя ‑ в сознание вины. Как известно из психопатологии, стрелка вины может быть направлена куда угодно – как вовне, так и во внутрь, то есть на самого субъекта, на его «я».

Чувство вины выполняет важнейшие функции в морали. Переживание вины выступает источником формирования моральности разумного существа: человек, который всегда прав, ‑ это существо, чуждое морали. Важной функцией чувства вины является также стимулирование становления личности.

Большую роль в развитии цивилизации играет стремление человека к новым ощущениям (неофилия). Благодаря неофилии существуют журналы, беллетристика, искусство, туризм и целая индустрия развлечений. Неофилия обуславливает подарки, праздники, знакомства. Иной раз скучающие властители начинали войны в погоне за новыми ощущениями. Оппозицию ей составляет неофобия, которая либо сопровождает и дополняет неофилию, либо уничтожает её. Иногда неофилия гипостазируется, выступая как «наркомания новизны», порождая тем самым другую крайность. Но так или иначе неофилия может быть признана одной из черт человеческой природы, а человек может быть назван «любопытствующим существом».

Дополнением и антитезой неофилии выступает также скука, возникающая тогда, когда общество достигает высокого уровня потребления (например, сплин, преследовавший британцев в XVIII в.). Явление скуки, однако, изучено слабо. В языках оно связывается либо с замедлением психологического времени, либо с тягостными психическими переживаниями (угнетения, стеснённости, муки и др.). Многие мыслители считали, что скука – один из важнейших психологических мотивов в объяснении социальных и даже исторических событий.

Скука – тягостное душевное состояние, вызванное отсутствием дела или интереса к окружающему, отсутствие веселья и занимательности, создающее тягостное настроение. Скука таится в глубинных основаниях человеческой природы, его психологии. Э. Фромм связывал истоки этого состояния с особенностями человеческой психики, с индивидуальностью человека. В работе «Анатомия человеческой деструктивности» он привёл три различных типа людей. Не знающие скуки люди, способны продуктивно реагировать на разнообразные стимулирующие раздражения; другой категорией лиц являются те, кто нуждается в дополнительном стимулировании и постоянной смене раздражителей. Такой человек обречён на скуку, но не осознает этого, поскольку умеет её компенсировать. К третьей категории относятся люди, не реагирующие на нормальные раздражители, те, кого невозможно чем-то удивить, обрадовать. Это ипохондрический тип человека, состояние которого можно характеризовать как хроническую депрессию. Второй и третий типы близки друг другу – и в том и в другом случае человек страдает от недостатка продуктивности. Однако если в одном случае есть возможность избавиться, избежать данного синдрома с помощью соответствующих раздражителей, то в другом – невозможно освободиться даже от симптомов ^[5].

«Как-то нехорошо у меня на душе», ‑ говорим мы, передавая тем самым своё душевное состояние. В словах «мне скучно» кроется нечто иное – неинтересная жизнь, окружающая обстановка, отсутствие впечатлений. Как первое, так и второе состояния – явления временные, если сам человек по натуре не скучный. Когда же о ком-то говориться, что «он скучный человек», то имеется в виду не временное состояние (в данный момент человек скучен, но это пройдёт), а некий характер личности. Скучный человек – это скучная личность.

Творческая, продуктивная личность не знает скуки, не преодолевает её, потому что для неё скука не существует. Что же касается человека нетворческого, внутренне пассивного, то стимулирующие раздражители в качестве попытки устранения скуки из условий жизни не затрагивают его как личность в целом, её психические, индивидуальные возможности. Различного рода возбудители лишь «щекочут нервы», оттесняя скуку и тоску в бессознательное. Работа, секс, любовные авантюры и т.п. компенсируют депрессию лишь на уровне сознания.

Следствием «некомпенсированной скуки» являются агрессия, насилие, деструктивность. В обычной жизни чаще всего это проявляется в пассивной форме: человеку нравится узнавать о кровавых преступлениях, насилии, катастрофах из публикаций в печати, интернете, сообщений радио и телевидения. Однако от пассивного к активному насилию лишь один шаг.

Скука является одной из причин войн. Война в сознании многих воспринимается как будоражащее событие, как некое приключение, способное увести, избавить от обыденной рутины, и люди, забывая о страхе смерти, физических и моральных страданиях, выбирают войну, прикрываясь словами о патриотизме и национализме.

«Скучающий субъект» ‑ личность социально опасная, её лики чрезвычайно разнообразны. Среди таких встречаются типы, которых ничто не может взволновать или растрогать, у них нет привязанностей, радостей, сами они не испытывают горя или боли. Это люди с застывшими эмоциями. Такому человеку ничего не стоит обидеть кого-то словом, действием. Как правило, ему не свойственно чувство вины, он не думает о причинах своих неудач.

Весьма распространённым типом «скучающего субъекта» являются люди, больные «невротической депрессией», переходящей в шизоидные состояния. Такие больные не осознают не только причин своей болезни, но и самого её факта. Их сознание не фиксирует постоянной подавленности, хотя для окружающих она очевидна.

Чаще всего «скучающий субъект» встречается среди преступников. Это так называемый криминальный, или асоциальный, тип. Как правило, такие люди не производят впечатления «скучающих» или «подавленных», но их действия, носящие деструктивный характер, есть не что иное, как проявление скуки, потребности оказаться в нестандартной ситуации, как-то заявить о себе, обратить на себя внимание окружающих, произвести впечатление и доказать себе, что есть что-то такое в их жизни, что способно положить конец её монотонности и скуке. Убивая, грабя, оскорбляя человека, они начинают чувствовать, что существуют и воздействуют на окружающих.

Жизнь человека приобретает высокий смысл тогда, когда его витальная, жизненная энергия находит своё проявление в социально значимой деятельности. Человек одержим искусом участвовать в «делании истории», и когда этот искус не находит выхода, он не только вносит диссонанс во внутренний, духовный мир человека, но и деформирует его отношения с миром, придавая уродливые формы его жизненной активности. В человеке как универсальном существе заложено не только преходящее, но и вечное, не только посюстороннее, но и трансцендентное, не только добро, но и зло. Всё это прихотливо переплетается в его душе. И если оправданы предположения, что человек может быть подвержен скуке не от недостатка развлечений, а от невозможности удовлетворить смысложизненную потребность в историческом деянии, то тогда придётся признать, что его скуку простыми развлекательными средствами не рассеять.

Скука наблюдается, по данным этологов, и в поведении некоторых высших животных (К. Лоренц писал о случаях, когда обезьяны умирали от скуки, будучи помещёнными в тесные клетки). Что же касается собственно человеческой скуки, то она привлекает внимание, прежде всего, как показатель отсутствия необходимой стимуляции жизненного пространства. Например, утверждается, что многие религиозные и обрядовые явления порождены стремлением избежать скуки: Не было времён невежества, были времена господства очень живого воображения. Конечно, существует множество способов избежать скуки, развивая псевдоактивность, но весь вопрос в том, как человеку обрести свой образ жизни, сформировать своё, нескучное бытие.

Считается, что скука – по преимуществу европейское явление, относящееся главным образом к Новому времени. Однако есть данные, показывающие её более широкий ареал. Так, западная цивилизация, терпимо относящаяся к агрессивным целям, практикует в виде универсального средства против скуки алкоголь, тогда как восточные цивилизации в профилактике агрессивности привыкли полагаться на помощь наркотиков.

Большую роль в поведении людей играет чувство стыда. Стыд – это чувство досады, возникающей из-за того, что другим (чьё мнение о себе мы ценим) открываются наши слабости и пороки. Стыд коренится в страхе, связан со страхом за телесное существование, за материальное благополучие и за душевное спокойствие. В отличие от вины, являющейся альтруистическим чувством, стыд эгоистичен.

Тема человеческой склонности поклоняться тысячекратно осмысливалась в искусстве, философии, науке и религии. Обобщая, можно сказать, что человек поклоняется добру, возвышенному, радости, чему-то громадному, непостижимому, внушающему страх, героическому, чудесному, новому. В основе чувства преклонения лежат чувства вины и долга, часто коллективные. Феномен праздника был открыт христианской религией и закреплён культурной традицией. Праздник придаёт человеческой жизни периодичность, открывает для неё возможность устремления к «вечному» и главному в человеческой жизни, объединяет людей в группы, компенсирует предыдущие напряжения и жизненные конфликты, примиряет людей между собой и с природой, создаёт радостное мироощущение, чередует режим труда и отдыха, способствуя восстановлению человеческих сил.

«В системе латиноамериканских праздников центральное место принадлежит «празднику праздников» ‑ карнавалу, вернее – карнавалам разного типа и масштабов, создающим максимально «горячее» эсхатологически-утопическое креативное поле. В карнавале концентрируется и конкретизируется цивилизационная специфичность латиноамериканской праздничной традиции, а также состояние и уровень сформированности цивилизационного типа. В устойчивой, сформировавшейся цивилизации карнавал поддерживает и обновляет традицию, в латиноамериканском карнавале создаётся новая традиция» ^{[34, с. 559]}.

В эллинскую эпоху благородство отождествлялось с аристократизмом. Если не ограничивать вопрос таким образом, то следует отметить следующие качества благородного человека: самообладание, благодеяние, храбрость, справедливость, способность к пониманию и поощрению другого и др. Человеческая история полна примерами благородства. Плутарх представил Александра Македонского и Цезаря как людей благородной души. Но они часто суетны, жестоки. Более высокий образец благородства – Дон Кихот. Этот трагический образ, не оказавший влияния на своих современников, своим духом заразил многие последующие поколения. Благородство возникает тогда, когда человек осуществляет себя через миссию служения другим, когда благодеяния совершаются естественно, непринужденно, спонтанно, по совести, когда человек тем самым счастлив. Противоположность благородства – вещизм, потребительство и т.п. Пользование вещами порождает психологию богатства, наслаждения славой и властью. Вследствие этого сложилось представление, что в наслаждении корень всех зол.

Одиночество имеет как позитивные (для самоосуществления человека), так и негативные (для его самочувствия) стороны. Кто любит одиночество: добрые или злые? Некоторые считают, что только злые. Это едва ли правильно.

Социальная экология – это отрасль науки, исследующая отношение между человеческими сообществами и окружающей географически-пространственной социальной и культурной средой, прямое и побочное влияние производственной деятельности на состав и свойства окружающей среды, экологическое воздействие антропогенных, особенно урбанизированных ландшафтов, других экологических факторов на физическое и психическое здоровье человека и на генофонд человеческих популяций ^{[1, с. 423]}.

Вопросы экологии являются дискуссионными в современном научном познании, вызывая то оптимистическую, то пессимистическую реакцию в зависимости от того, на каких мировоззренческих позициях находятся обсуждающие их учёные. Между тем при всей пользе специальных исследований в области взаимодействия общества с природой непременно требуется философское толкование проблемы, раскрывающее взаимосвязь и сложный комплекс природных и общественных явлений.

В данном случае мы рассматриваем эволюцию определённого блока знания, которая называется экологией. Предполагалось, что человек в силу своей разумности не может нанести вред природе. Животные же, приспосабливаясь к ней, способны нарушить существующее равновесие между живым миром и окружающей средой. Однако со временем возникла так называемая социальная экология. Уже в XIX в. американский учёный Д.П. Марш, проведя экспертизу многообразных форм разрушения человеком природного равновесия, сформулировал программу охраны природы. Человек вмешивается в процессы биосферы как стихийно, так и сознательно. За последние годы особую актуальность приобрела проблема отношения человека и животных. В чём их отличие?

Первоначально считалось, что экология изучает отношения животного к окружающей среде, но по мере её развития она получила дефиницию науки, исследующей влияние внешней среды на организмы, а также – влияние организмов на внешнюю среду. Особо важное место в системе экологии занимает социальная экология, изучающая взаимодействие «человек – общество – природа» и опирающаяся на комплексные методы познания природы, общества, человека. Философский анализ взаимоотношения «человек – общество – природа» определяется практическим и теоретическим отношением человека к природе вообще и к животному миру в частности.

«Человек одновременно похож и не похож на животное, ‑ отмечает П.С. Гуревич, ‑ Каждый вид высших животных имеет собственную систему ценностей. Имеется видовая система ценностей и у людей, но её нельзя отождествить с этической системой. Однако человеческая мораль зависит от видовой системы ценностей и является отражением последней. Из этого следует, что все моральные расхождения в принципе могут быть преодолены. Как и все животные, люди способны действовать только на базе чувств, но если бы они совершали свои поступки, основываясь на каждом ощущаемом ими чувстве, человеческий род не выжил бы. Необходима функциональная связь между чувством и окружающими обстоятельствами. Элементы морали содержатся именно в нашей способности удерживаться от действия, пока не появятся некие другие альтернативные решения. Любое чувство человек может преодолеть путём комбинации ряда других чувств» ^{[3, с. 1019]}.

Для истории живого характерно то, что в определённые периоды вновь и вновь возникает нечто совершенно новое, прежде не существовавшее, не содержащееся на предыдущих ступенях. Такой процесс К. Лоренц предлагает назвать не развитием (предусматривающим по своему буквальному смыслу предсуществование), а «фульгурацией», что на языке средневековых мистиков означает «непредсказуемое возникновение никогда не существовавшего» ^[4].

Появление человека – следствие эффекта интеграции ряда независимых структур и функций высших животных, среди которых автор называет: 1) Проявление любопытства. Антропоид при исследовании внешнего мира использовать собственную руку. Но рука, держащая предмет, сама является частью внешнего мира. Это подготовило почву для саморефлексии; 2) Абстрагирование, сопровождающее восприятие (постоянство восприятий); 3) Сохранение традиций, наблюдающееся у многих высших животных, хотя у них традиции жёстко «привязаны» к объектам и потому препятствуют развитию свободной символизации.

Является ли человек особым видом? Ж.-Ж. Руссо в своё время призывал не называть животными представителей тех сообществ, которые чем-то напоминают людей. Он полагал, что эти человекообразные животные, возможно, являются особой породой людей. Э. Фромм писал: «Разве мы не знаем, что у примитивных народов любой человек из другого племени или даже из соседней деревушки считался совершенно чужим, почти нечеловеческим существом и не заслуживал никакого сочувствия? Только в процессе социальной и культурной эволюции расширилось число тех, кого принято считать живыми существами. Так что явно есть основания полагать, что человек вовсе не считает представителями своего вида всех себе подобных, ибо способность распознавать в другом существе человека не дана ему от рождения, инстинкты и безусловные рефлексы не помогают ему мгновенно распознать собрата, как это делают животные (по запаху, цвету или форме тела). А ведь эксперименты показывают, что даже животные иногда ошибаются в таких случаях» ^{[5, с. 113–114]}.

Интегральный подход к взаимодействию человека и природы чрезвычайно важен в наше время, ибо, с одной стороны, он служит средством познания явлений живой природы, а с другой – учит людей не нарушать те или иные процессы функционирования биосферы Философское значение экологического подхода к явлениям биосферы состоит в реальной возможности научного прогнозирования деятельности человека в области его стихийного и сознательного вмешательства в процессы биосферы.

Только благодаря экологической культуре как некоему духовному феномену может быть преодолена опасная стихийность в природопреобразующей деятельности человека и вся эта деятельность в целом (а не просто отдельные её элементы) поставлена под контроль.

В литературе XX века, касающейся проблем экологии, много говорится об «экологизации сознания» и «экологической революции», но теоретизирование здесь зачастую происходит на абстрактном уровне, хотя в ряде случаев конкретные пожелания и предложения исходят не только от учёных-практиков, но и от философов и этиков. Мы проанализируем некоторые исследования, опубликованные зарубежными философами и этиками XX века.

Сборник «Этика и проблемы XXI века» ^[6] представляет материалы проведённой в конце 70-х гг. прошлого века международной исследовательской программы «Моральные ценности в электрифицированном обществе». Задачей программы было стимулирование исследований в области экологической этики. В разработках приняли участие такие известные западные этики, как А. Макинтайр, К. Байер, У.К. Фрэнкена, А. Геверт, К. Гудпейстер, Р.М. Хеар, П. Синджер и др. Ими предлагались, однако, не социально-философские исследования противоречивого характера научно-технического прогресса, а теоретические обоснования различных этических принципов и правил морали. Лишь 1/3 разработок философов, этиков, биологов, медиков-практиков была посвящена в этом сборнике вопросам конкретного применения оснований морали к охране природы и защите животных.

Английский этик Р. Харрисон, например, считает, что существуют два вида пренебрежения будущим – индивидуальное и социальное ^[7]. В качестве примера индивидуального пренебрежения будущим он приводит гипотетический случай: некто собирается пересечь на автомобиле пустыню и, зная, что бензина в баке очень мало, тем не менее почему-то не заправляет машину на последней бензоколонке перед пустыней. Это и есть пример иррационального отношения к будущему отдельного индивида.

Вообще же пренебрежение будущим может иметь три взаимосвязанных причины: а) наши предположения о нём недостоверны по сравнению с нашим знанием настоящего; б) социальные примеры кажутся менее убедительными, чем личный опыт; в) размышляя над тем, что следует делать, мы обычно принимаем во внимание только то, на что влияли наши действия. Но пренебрежение будущим в социальном смысле даже более опасно, чем в индивидуальном случае, ибо скажем, ядерное оружие может стать для людей через сто лет значительно большей угрозой, чем сейчас.

Если согласиться с тем, что пренебрежение будущим неправильно, то это означает, что при принятии решений следует учитывать не только теперешние последствия, но и последствия будущие. Ведь если нечто явилось побуждением к действию однажды, то при прочих равных условиях оно же останется побуждением к действию на все времена. Если же удалённость во времени не обеспечивает объект, то наши прошлые чувства столь же ценны, как и настоящие ^{[7, p. 57]}.

Человек обитает в двух мирах. Один – естественный, растительный и животный, т.е. мир почвы, воздуха и воды, который существует миллиарды лет и частью которого мы являемся. Второй – мир социальных институтов и артефактов, создаваемых человеком. За последние несколько столетий человечество убедило себя в том, что мир будущий окажется гораздо лучшим, чем мир настоящий. Однако виду того, что человечество научилось загрязнять окружающую среду, причём порою до необратимого состояния, мы впервые столкнулись с необходимостью решать глобальную судьбу планеты, на которой обитаем.

Предлагается создать нормативную систему сохранности планеты путём превращения политических, экономических и социальных институтов в объединение, обеспечивающее передачу Земли будущим поколениям в хорошем состоянии. Такую глобальную институцию Вайс называет «планетарным трестом», замечая, что администрация его вовсе не должна быть централизованной. Не требуется вовсе и всемирного правительства. Для сохранения планеты и обеспечения межгенерационной справедливости достаточно, чтобы в соответствии с концепцией своего национального суверенитета государства обрели чувство ответственности за всю планету в целом. «Планетарный трест» обязывает каждое поколения сохранять разнообразие природных ресурсов, с тем, чтобы передавать планету наследникам не в худшем состоянии, чем оно её получает от предшественников. Таким образом, каждое поколение одновременно является «доверенным лицом» будущих генераций и «лицом, получающим доходы» с оставленной ему собственности.

Обязательство перед будущими поколениями может рассматриваться как исконная социальная ценность, которую необходимо воспроизводить и сохранять. Это обязательство состоит в контроле над разнообразием природных и культурных ресурсов. Предложение, чтобы мы считали свою планету «трестом», который передан в пользование грядущим поколениям, подразумевает, что все люди должны ощущать себя «гражданами Земли». Имеет ли моральное поведение человека аналог в предсоциальном поведении животных. Против утверждений социобиологов относительно так называемого «альтруизма животных» выступил на этой конференции известный швейцарский этолог Х. Куммер, специально изучавший социальное поведение приматов. По его глубокому убеждению, человеческая мораль не имеет аналогов в животном мире, как бы социальное поведение приматов не напоминало поведение людей. Вообще биологизм в подходе к человеческой природе, считает американский медик П.Х. Вольф, может привести только к шокирующим выводам. Скажем, к утверждению, будто самопожертвование рабочей пчелы можно приравнять к альтруизму Махатмы Ганди.

Американский философ Т. Ригэн, называющий себя «адвокатом прав животных», ратует за движение в защиту животных, которое должно было бы идти под следующими лозунгами: «Полный запрет использования животных в научных исследованиях», «Полная ликвидация коммерческого животноводства», «Полное исключение коммерческой и спортивной охоты» ^{[11, p. 13]}.

За радикальную перестройку человеческого отношения к животным выступал и английский философ С.Р.Л. Кларк, который утверждал в монографии «Моральный статус животных», что призыв наносить животным минимум вреда лицемерен. Призыв этот «произносится только во славу желудка» Ведь не нужно было бы ловить, мучить и убивать животных, если бы мы их не ели. Вместо того чтобы охранять нашу привычку употреблять в пищу мясо, следует от таковой просто отказаться, т.е. стать вегетарианцами. Пока же люди едят мясо, невозможно говорить об «умеренном количестве мяса», которое прилично съедать моралисту. Если же моралист хочет создать «разумный компромисс» между удовольствием потреблять мясо и жалостью к животным, ему придется свести своё потребление мяса к нулю. Убийство ради пропитания и убийство ради развлечения – вещи разные, но в нашем цивилизованном мире убийство ради пропитания и есть убийство ради развлечения.

У людей давным-давно выработан ряд приёмов, чтобы лицемерно утверждать о любви к животным и одновременно потреблять в пищу их мясо. Кларк насчитывает восемь таких приёмов: 1) говорится о том, что животные не чувствуют страданий и горя, а только испытывают болевые ощущения; 2) считается, что животные не могут ощутить потерю жизни, ибо существования таковой они не осознают; 3) утверждается, что жизнь животным вовсе не в радость; 4) предлагается разводить ровно столько животных, сколько требуется для еды; 5) рассуждают о максимизации страданий людей в случае отказа от мясной пищи; 6) утверждается, что животные должны «жертвовать собой» ради блага человечества; 7) разрешается убивать животных, но запрещается наносить им вред, ранить их; 8) приём, помогающий людям одновременно любить животных и убивать их, твердит о «печальной необходимости», о том, что «мир – это тайна», что «жизнь жестока» и т.д.

Именно эти приёмы помогают людям покончить со всякой моралью в вопросе о статусе животных. Ведь сама наука содействовала созданию такого культурного идеала (автор называет его «псевдопсихопатическим»), благодаря которому притупились наши нормальные ощущения, т.е. ощущения теплокровных позвоночных – млекопитающих. Здравомыслящие, душевно здоровые люди равнодушно взирают на такие действия «жрецов науки» по отношению к животным, которые повергли бы их в ужас, если бы их совершал «испорченный ребёнок». Но ведь в моральном отношении наблюдения учёных над тем, может ли обезглавленный петух бегать, ничем не отличаются от «забавы» детей, отрывающих мухам крылышки.

Наши представления о морали можно углубить путём изучения психологии животных. По мере роста своего сознания человек вступает во всё более глубокую конфронтацию с природой, и в частности с животным миром. Имеется философская точка зрения, согласно которой человек как существо мыслящее и чувствующее принципиально отличается от всех иных живых существ. Отсюда недалеко до признания того, что все остальные живые существа представляют собой лишь материал для достижения его целей.

Любому живому существу присуща «мораль природы», хотя эта последняя мораль намного проще общественной. Когда сентиментальный хозяин называет свою собаку «хорошим животным», он обычно имеет в виду, что собака выполняет все его приказания. Считается, что нужды животных сводятся к пище и удовлетворению полового инстинкта. Что же касается «внутренней жизни», то в этом животным, как правило, отказывают. Традиционная точка зрения на животных такова: они действуют «исключительно в силу сиюминутного желания или боли» либо отвечают на «сенсорные раздражители». И тем не менее в поведении животного можно отметить ряд «добродетелей» ‑ дискриминированный выбор партнёра, преданность своему потомству, определение своего места в социальной иерархии группы себе подобных.

«Мы не просто похожи на животных, мы – животные», ‑ заявляла Миджли в работе «Животное и человек» ^[16]. По её мнению, которое совпадает с мнением известного австрийского этолога К. Лоренца, агрессия как «общая тенденция нападать на особей своего вида» является неотъемлемой чертой и человеческой природы.

Чтобы понять поведение мыслящих существ, необходимо глубокое исследование мотивации поведения. Ведь защитники «философского эгоизма» не находят объяснения феномену альтруизма, а если обратиться к доводам их противников, то выяснится, что люди часто ведут себя, исходя не только из собственных интересов, а сплошь и рядом вопреки им. Миджли считает в этой связи, что следует говорить и о проблеме лицемерия, поскольку именно лицемерам свойственно искажать и преувеличивать требования, предъявляемые к ним другими.

Бессознательный альтруизм присущ и животным, которые ухаживают за детёнышами, защищают их (зачастую ценой собственной жизни), а некоторые даже берут на себя заботу о сиротах. Слоны и дельфины, например, помогают своим взрослым собратьям, а дикие собаки «нянчат» чужих детёнышей, кормят больных и раненых взрослых особей и т.д. и т.п. Вот почему сейчас особенно важна традиционная задача философии морали – понять, просветить, соотнести друг с другом и привести в гармоничный вид различные потребности, характеризующие разные стороны человеческой природы.

Относится ли этика к философии или к биологии, можно сказать, что философия и биология – отнюдь не конкурирующие науки, а различные аспекты единого научного познания. Следовательно, биологизация этики вовсе не вырывает последнюю из рук философов, а лишь означает повышение качества философствования. Поэтому, развивая аргументы философии морали, мы должны обращать больше внимания на факты, которыми нас снабжает биология. Но следует помнить, что отношение между фактами биологии и вопросами правильных поступков на столь простое, как это кажется на первый взгляд.

Является ли дельфин личностью? Этот вопрос встал в 1977 г., когда в США судили рабочего Кеннета Ле Вассера, выпустившего на волю дельфина, принадлежащего Институту биологии моря Гавайского университета. Подсудимый заявил на суде, что, хотя ему было поручено ухаживать за дельфином по имени Пьюка, находившимся в «отсеке для непослушных», он решил выпустить животное в открытое море, ибо ему было тяжко наблюдать, как страдает «другой», т.е. дельфин, лишённый общества себе подобных, лишённый достаточного количества пищи и т.д. ^{[17, p. 52–53]}. Судья не согласился с доводами обвиняемого, сказав, что «другой» ‑ это другой человек, а дельфин Пьюка был собственностью научно-исследовательского института, т.е. собственностью, которую можно приравнять к орангутангам, шимпанзе, собакам, кошкам и т.д., но отнюдь не к людям.

Философская дискуссия между защитниками интересов и прав животных и их оппонентами развернулась в Великобритании ещё в середине 60-х гг. XX в. Английский этик Г.Дж. Макклоски в статье «Права» обосновывал свою позицию следующим образом: 1) только существо, которое может обладать чем-то вещественным, может иметь права; 2) только существо, которое может обладать интересами, может иметь права ^[20]. Считая, что животные не отвечают ни одному из этих требований, Макклоски утверждал, что никаких моральных прав у животных нет и быть не может.

В середине 70-х гг. прошлого века с детальным логическим анализом позиции Г.Дж. Макклоски выступил Т. Ригэн. В статье «Макклоски о том, почему животные не могут иметь прав» ^[21] он писал, что нет никакой очевидной логической связи между обладанием чем-либо вещественным и обладанием правами. Он сравнивал животных с детьми и умственно неполноценными, интересы которых защищаются взрослыми компетентными людьми.

Права животных следует защищать, исходя только из деонтологических оснований. Ригэн же утверждает, что наряду с «моральными агентами» существуют и «моральные пациенты», которые обладают своими интересами, предпочтениями, опытом, выбором и т.д., причём «моральные агенты» имеют по отношению к «моральным пациентам» целый ряд обязательств. Но даже если принять эту классификацию Ригэна, придётся всё же провести различие между «моральными пациентами» и животными. Если в категорию «моральных агентов» следует зачислять только людей, ибо зачисление в эту категорию животных приводит к абсурду. Для доказательства данного положения предлагается простой пример.

Находясь зимой в лесу, охотник встречает волка. Голодное животное бросается на человека. Охотник держит в руках ружьё и может убить волка, дабы спасти свою жизнь. Спрашивается, морально ли он поступит? Если следовать аргументации Ригэна, охотник должен опустить ружьё и дать волку напасть на себя. Если волк убьёт охотника, то, по Ригэну, это не будет актом несправедливости, ибо, будучи «моральным пациентом» и не осознавая аморальности своих действий, волк «не может поступить несправедливо» убийство же волка охотником, по Ригэну, ‑ акт несправедливый. Но если это так, то Ригэн глубоко искажает теорию морали, предлагая людям пассивно приносить себя в жертву.

В отличие от викторианской эпохи, когда речь шла лишь о «доброте по отношению к животным», в настоящее время концепция защиты животных входит в состав более общего положения о достоинстве человека, т.е. о естественном достоинстве, являющемся долгом каждого человека по отношению к живым существам. Дело в том, что фразы о «доброте по отношению к животным» чаще всего раздавались из уст тех, кто эксплуатировал их, ‑ фермеров, учёных-биологов и физиологов. Таким образом, призыв перевести борьбу за права животных на политическую арену, поставить её в рамки философско-этической дискуссии является шагом вперёд по сравнению с вегетарианским движением позапрошлого века. Впрочем, не следует думать, что сегодня в Великобритании движение за права животных носит сколько-нибудь массовый характер. В защиту животных выступает лишь небольшое количество англичан.

С конца 70-х гг. XX в. в Великобритании развернулась кампания, участники которой призывают «ввести животных в политику», причём успех этой кампании засвидетельствован тем фактом, что впервые в истории британского парламента основные политические партии включили в свои предвыборные манифесты пункт о борьбе за права животных и предложения мероприятий по их защите.

Исследование этических противоречий, сопровождавших практику экспериментирования над животными в конце XIX в., когда в Великобритании происходило становление физиологии как науки, вылилось в антививисекционистское движение. Адептами физиологии применялся целый ряд аргументов с целью обоснования необходимости своих экспериментов. Антививисекционисты считали, что физиология как ни одна наука в мире требует разработки специального морально-этического подхода

Принимавшиеся в Великобритании акты, направленные на защиту прав животных, постоянно вызывали дискуссии о том, действительно ли они дают животным права. Генри Солт, например, полагал, что, защищая животных от жестокого обращения, законодатель самим этим актом признаёт за животными определённые права. Его оппоненты возражали, говоря, что законодатель охраняет памятники архитектуры, монументы, но никто ведь по этой причине не станет утверждать, будто памятники архитектуры или монументы могут получить какие-то права. Отвечая своим оппонентам, Солт замечал, что основания для законов, защищающих животных, и законов, охраняющих памятники старины, совершенно различны. Следует всегда помнить, говорил он, что зло, причиняемое животным, состоит не только в страдании животных, но в огромной степени – в моральном разложении людей, которые способны мучить животных

Значение «Нового движения за освобождение животных» состоит в том, что оно бросает вызов положению, на которое опиралось движение в защиту животных в XIX в. и согласно которому защита животных должна начинаться тогда, когда уже полностью защищены интересы человека. Животные рассматривались в XIX в. как «низшие существа», чьи интересы уступают интересам человека. «Новое движение за освобождение животных» исходит из того, что для обладания правами не обязательно быть представителем рода человеческого. Конечно, эта установка вовсе не означает, что животные должны обладать всеми теми правами, которыми обладают люди. Представители «Нового движения» не игнорируют очевидные различия, которые существуют между людьми и остальным живым миром. Ведь то, что вредит людям, может быть безвредным для животных, а то, что приносит страдания последним, может не иметь отношения к первым. Например, мы ловим дикое животное, намереваясь его вскоре отпустить. Поскольку животное наших намерений понять не может, мы причиняем ему страдание.

«Новое движение за освобождение животных» не утверждает, что жизнь любого живого организма равноценна жизни человеческого индивида. Утверждается лишь, что животные и люди имеют подобные интересы и что эти интересы следует принимать в расчёт, а не отказываться автоматически от принятия в расчёт интересов животных только потому, что они не люди. Если человечество будет руководствоваться таким подходом, то это, несомненно, приведёт к революции в этике.