Образ мира в творчестве Василия Розанова

Акимов Олег Юрьевич ORCID: 0000-0003-0941-7382 кандидат философских наук ассоциированный научный сотрудник; Западный филиал РАНХ и ГС при Президенте РФ 236016, Россия, Калининградская область, г. Калининград, ул. Артиллерийская, 62 Akimov Oleg Yur'evich PhD in Philosophy Associate Researcher; Western Branch of the Russian Academy of Sciences and GS under the President of the Russian Federation 62, Artillery Street, Kaliningrad, 236016, Russia, Kaliningrad Region aktula1@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

Основополагающий комплекс идей В.В. Розанова сводится к отношению Бога и мира, актуализируясь как единая интуиция. Творчество мыслителя, сложное и разнообразное по своему характеру и проблематике, вызывало интерес исследователей разных поколений. В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский, А.Д. Синявский и др. подчеркивали его религиозный характер. Особенность текстов Розанова заключалась в том, что у него, одна идея, как правило, существовала в диалоге с другой, что отмечал А. Д. Синявский: «Розанов берет парные двучленные сочетания (например, душа и тело), а не идет от идеи к идее»^{[1, с.22]}. Замечание А.Д. Синявского представляется возможным экстраполировать на основную проблему религиозных исканий В.В. Розанова — отношение Бога и мира.

Мы интерпретировали взаимодействие Бога и мира в творчестве мыслителя посредством вычленения одного из его аспектов — феномена мира, обусловливающего специфику поздних произведениях Розанова, рассмотрев его в контексте идеи феноменологического типа А.Ф. Лосева^{[2, с.453]}. Свое видение мира Розанов в поздних произведениях определил через образ завороженности : «Мир живет великими заворожениями. Мир вообще и есть ворожба. И круги истории, и эпициклы планет» ^{[3, с.369]}. Речь у Розанова идет не об описании мира, но о его особом образе. Понятийное осмысление образа мира было осуществлено в частности современником мыслителя Г. Зиммелем, определявшим философию как «…толкование, окрашивание и индивидуально избирающее акцентирование действительного»^{[4, с.159]}. Подобное акцентирование действительного Розановым создало его собственный образ мира, воплощенный в творчестве мыслителя.

Целью нашего исследования: является реконструкция образа мира в творчестве В.В.Розанова на основе интуиций мыслителя, воплощенных в «Мимолетном», «Уединенном», «Опавших листьях», «Апокалипсисе нашего времени», раскрывающаяся через рассмотрение: рецепции образов мира В.В. Розанова в специальной литературе; взаимодействия идеи, образа и понятия мира; образа «завороженного» мира в творчестве В.В. Розанова

Рецепция образов мира В. В. Розанова в специальной литературе.

Особенность творчества В.В. Розанова заключается в том, что мыслитель демонстрирует интуицию мира не понятийно , а создавая его образ. Если реконструировать особенности образа мира, встречающиеся в текстах Розанова(описания обыденных вещей часто указывают на метафизические проблемы), то становится очевидным, что речь идет не только о художественных образах, а о символах, создающих единый образ мира. Реконструкция образа мира В.В. Розанова, осуществляемая исследователями, делает творчество мыслителя объектом не только литературоведческого или художественного анализа, но и философского размышления.

Г. В. Флоровский, П.А. Флоренский, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, В.В.Бибихин в своих работах характеризуя отдельные аспекты образа мира Розанова, подчеркивали особый характер религиозного поиска мыслителя. Г.В. Флоровский определял это как религиозный натурализм: «Розанов принимает мир, как он дан»^{[5, с.585]}. Религиозный натурализм Розанова отмечал и В.В. Зеньковский, считавший, что мыслителю «…дорого бытие до своего преображения»^{[6, с.204]}. Интерпретация Г.В.Флоровского и В.В. Зеньковского демонстрирует изначальную заданность видения Розанова (его религиозную центрированность), определяя мир Розанова через связь с запредельным. Г.В. Флоровский акцентировал специфику творчества Розанова как «духовную безбытность»^[5,с.585], отмечая, что у Розанова было «…не простое чувство быта, а любование бытом»^{[5, с.585]}. Безбытность становится как бы обратной стороной любования. Образы конкретных вещей, которые Розанов рассматривал, описывая быт, являются образом мира как целого. Интерпретируя целое, Флоровский понимал под «безбытностью» отсутствие у мира Розанова точки опоры в трансцендентной сфере. В.В. Зеньковский напротив предполагал, что в мире Розанова осуществляется «непосредственное касание к трансцендентной божественной сфере»^{[7, с.445]}. Связь с трансцендентной сферой «проливает свет» на недоговоренности и умолчания Розанова, позволяя интерпретировать их: «Что же я скажу (на т.с.) Богу о том, что он послал меня увидеть? …Б. увидит, что я плачу и молчу, что лицо мое иногда улыбается. Но он ничего не услышит от меня» ^[3,с.90]. Розанов, на наш взгляд, подчеркивал свою связь с трансцендентным, вместе с тем оставляя миру возможность быть любым (несовершенным и т.д.). Интерпретация этого фрагмента позволяет исследователям как бы наметить у Розанова «завершенный» образ мира, чего мыслитель пытался избежать. Упоминание Флоровским связи творчества Розанова с трансцендентной сферой дает возможность исследователям объяснить мир Розанова. Мы предполагаем, что для Розанова такое объяснение противоречит его интуиции изначальной неопределимости мира, что акцентировано в трактате «О понимании», поэтому понимание мыслителя сосредоточено не на идеальной структуре мира «…истинная цель науки понимать то, что есть»^[8,с.259]. Приведенное ранее замечание Флоровского подтверждает, что мир Розанов принимал таким, каким он дан. С точки зрения В.В. Бибихина речь идет не о данности мира, а скорее о заданности у мыслителя мира как «..присутствия с которым человек имеет дело»^{[9, с.4]}.

Толкование Бибихина подтверждается тем, что Розанов стремился избежать метафизической или религиозной предопределенности своей позиции: «И срывает меня с каждого места, где стоял»^{[3, с.93]}. Розанов сакрализует открытую им перспективу видения мира, особенность которой заключается в том, что мир рассматривается как неопределимое целое «…от всего ушел и никуда не пришел»^[3,c.339]. «Уход» от всего можно интерпретировать как отсутствие позиции. Об этом написал П. А. Флоренский «…Василий Васильевич есть такой шарик, который можете придавливать — он выскользнет, но который не войдет в состав целого: он сам по себе»^{[10, с.321]}. Флоренский демонстрирует представление о мире как целом, в которое Розанов не вписывается. Мысли и Розанова являются для него началом хаоса, не подчиненного противостоящему ему порядку. Для П.А. Флоренского, как и для А.Ф. Лосева интуицией мира является порядок, преобладающий над хаосом и просвещающий его. А.Ф. Лосев предполагал, что в античной традиции космос (мир) представляет собой «…различную степень освещенности бытия»^{[11, с.93]}. Смысловое начало, олицетворением которого является свет, развертываясь в мире, полагает ничто (тьму), имеющее потенцию стать чем-то, как свою границу; поэтому А.Ф. Лосев называл тьму «лоном рождающейся идеальности»^{[11, с.99]}, сближающим эйдос и меон.

Можно предположить, что у Розанова также происходит сближение эйдоса и меона, идеи и материальной стороны вещи. Идея мира предстает в творчестве Розанова как множество вещей, «живущих» своей собственной жизнью. Он видит смысл идей не эйдетически, как А.Ф. Лосев, а логически, то есть богатое по объему понятие является бедным по содержанию, невыразительным. Диалог Розанова и Лосева дает возможность сближения видения мира мыслителя и античной традиции. Для Лосева эйдос «…смысловой лик, вещи, созерцательно и умственно осязательно данный»^{[11, с.69]}, а логос «…метод смыслового оформления вещи, задание мыслить вещь»^{[11, с.69]}. Он, критикуя рационалистическую метафизику, отмечал, что «…рационализм гипостезирует логосы, представляя понятия в виде вещей»^{[11, c.73-74]}. Позиция Розанова в этом смысле неоднозначна. В поздних произведениях мыслителя есть фрагменты, свидетельствующие о близости его мира интенциям, присущим античной традиции «…вещи такие же нужные живые»^{[12, с.196]}. В «Опавших листьях» он отмечал: «Мне печально, что все несовершенно: но отнюдь не в том смысле, что вещи не исполняют какой - то заповеди, какого - то от них ожидания»^{[3, с.154]}. Розанов описывает ощущение боли за вещи, жалости к ним. Можно предположить, что интуиция вещей у Розанова носит эйдетический характер, позволяя рассматривать вещи как живые. Мыслитель не эксплицирует изолированно смысл вещей, не показывает, чем они ему нравятся. Вещи поэтому выглядят у Розанова как бы висящими в воздухе, лишенными собственного места в мире. Одновременно он подчеркивает конкретные признаки вещей «…дырочку на сапоге»^[3,с.93], которые тем самым гипостезируются, становясь отвлеченными смыслами мира. Для Розанова эйдетическое и логическое видение равнозначно. Это позволяет мыслителю сочетать между собой устремленность к трансцендентной сфере (В.В.Зеньковский) с погруженностью в имманентное, сиюминутное (П.А. Флоренский, Г.В. Флоровский, В.В. Бибихин), подчеркивая непроясненность онтологических оснований мира.

Рецепция исследователями творчества Розанова (А.Д. Синявский, Г.В. Флоровский, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, В.В. Бибихин) показала возможность интерпретации образа мира Розанова как с точки зрения предзаданного основания (метафизической платформы), так и с точки зрения проблематичности наличия такого основания, его неопределимости. Творчество Розанова, тем самым указывая на мир, эксплицирует его имманентные особенности, сближая между собой мир как идею, образ и понятие.

Мир В.В. Розанова: идея, образ, понятие

В поздних произведениях, указывая на образ мир как целого, Розанов описывает его как ускользающий, меняющийся, лишенный точки опоры в метафизическом плане. Описания конкретных образов мира (отдельных вещей) отсылает к его образу как целого, чертой которого является неопределенность: «Всякое определение есть сужение (философия). И определять не нужно. Пусть мир будет неопределен. Пусть он будет свободен»^[13,с.95]. Розанов совмещает представление о метафизической неопределенности мира как целого: «Так и топорщится. Так и топорщится . —Кто? —Человек. То духи. То спириты. Витализм. Всякая чепуха. Сладу нет науке» ^{[12, c. 209-210]} и определенности вещей «…вещи такие же, живые, нужные»^{[12, c.196]}. В своем воображаемом споре с Тимирязевым мыслитель дает парадийно - позитивистское описание мира как целого. Он подчеркивал, что мир как целое недоступен человеку науки и дан как миф, в котором идея мира (то, что видно в вещах как целостный смысл) неотделима от образа мира (конкретных черт вещей).

Сложность рецепции творчества Розанова состоит в том, что при прочтении идея отделяется от образа. Это приводит к абсолютизации одной из сторон видения мыслителя, тогда как он подчеркивал поливариантность своего видения: «На предмет надо иметь именно тысячу точек зрения»^[12,с.527]. Подтверждая это, Г. В. Флоровский отмечал, что в Розанове «…не было органической цельности, он весь в хаосе в минутах»^{[5, с.583]}. Описывая себя, Розанов подчеркивал момент динамизма, неустойчивости, изменчивости, говоря о «…вихре чувств, который составляет его литературу»^[13,с.62]. Видение Розанова, представляя собой реализацию идеи «…того, что видно в вещи»^{[14,с. 175]}, демонстрирует переход идеи в образ, мечты в факт^{[3,с.323-324]}. Результат этого перехода мыслитель описывает как изменчивость мира «…самые планеты движутся, все, уклоняясь от прямой, все, отступая от вчерашнего пути»^{[3, с.179]}.

Можно предположить что идеей, определяющей творчество мыслителя, является представление о потенциальности, лежащей в основании отдельных вещей. Образ мира Розанова включает в себя единство идеи (представления о мире как потенции) и образов (конкретных описаний вещей). Сближение идеи и образа дает возможность рассмотреть творчество Розанова на основе диалектики идеи и вещи, разработанной А.Ф Лосевым. Единство вещи и ее идеи у Лосева предполагает их различие, данное как статически, так и динамически ^[15,с.310]. У Розанова связь идеи потенциальности с образами поздних произведений статична, то есть творчество мыслителя сводится к этой идее. Вместе с тем она динамична: образы мыслителя дополняют идею, делая реализацию потенции бесконечной^[16,с.42]. Это позволяет мыслителю сближать между собой феномены, принадлежащие к разным сферам культуры, например, Бог и пол: «Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»^[3,с.59], «вентилятор» и «тот свет»: «Неужели он (друг) на том свете не услышит вентилятора;…»^[3,с.78-79]; таким образом, Розанов «рисует» собственный образ мира, называя это завороженностью «…мир живет великими заворожениями»^{[3, с.369-370]} А. Ф. Лосев рассматривал это как метарациональную связь частей и целого, развертывающуюся «…поверх фактических определений вещей»^{[15,c. 308]}. Завороженность мира у него не определяется понятийно «…всякое определение есть сужение, пусть мир будет неопределен, пусть он будет свободен» ^[13,c.95].

В конкретных описаниях Розанова образ мира указывает на идею, непостижимую для отвлеченного знания, являясь для мыслителя реализованной потенцией. Указывая в «О понимании» на различие между определенными и неопределенными потенциями^[16,с.39], Розанов акцентировал неопределенные потенции, способность которых перейти к реальному существованию зависит от дополнительных условий^{[16, с.51]}. В.В. Бибихин, поэтому, подчеркивал у Розанова «…укрытость постоянных форм природы и истории в ненаглядном, неуловимом»^{[17, с.11]}. Можно предположить, что потенциальный характер мира эксплицируется в произведениях Розанова как взаимодействие идеи и образа — синтез определенных и неопределенных потенций в действительности, поэтому интенцией творчества Розанова остается мир как неопределенное целое, выраженное через образы, связь между которыми не дана непосредственно. Жизнь Розанова соотносится с тем представлением о мире, которое он отстаивает в данный момент: «Сочетать Дон-Кихота и Санчо Панчо ? ... Все историки литературы пожали плечами. Бог сказал: Можно и сотворил Розанова»^[12,c.294].

В поздних произведениях Розанов развертывает интуицию мира как идеи (видимого, но не ведомого человеку смысла происходящего), как образа (реализованной идеи) и как понятия (логически осмысленной идеи). Это реализуется в образах философа в качестве личностного переживания — мифа о мире как порядке, как хаосе и как их взаимодействии.

Мифическое видение мира (космоса) Розанов демонстрирует в «Уединенном», замечая, что до встречи со второй супругой «другом», мир был для него «…не космос, а Безобразие, и, в отчаянные минуты, просто Дыра»^{[3, с.139]}. Розанов описывает мир символически. Образы, которые он использует, указывают на нечто, выходящее за рамки конкретных событий, открывая мир как целое, что Розанов демонстрирует через образ хаоса, лжи и т.д. Мыслитель сравнивает это с «ворованьем» мира у Бога «…тут туманы (души и мира) колеблются, и мне все это ворованье с людьми представлялось чем-то, находящимся под тайным покровительством Божиим»^[3,с.154], признавая хаос в мире столь же необходимым, как и порядок. Розанов описывал «ложь» мира: «И я…И мир… Мы все лжем… П.ч. мы прекрасны…П.ч. мы бесполезны». ^{[13, с.23]}. Он благодарит Бога за непостижимость мира, являющуюся загадкой для человека. Ее разгадывание равнозначно гибели мира: «Бог взял концы вещей и связал в узел, — неразвязываемый. Распутать невозможно, а разрубить — все умрет. И приходится говорить — синее, белое, красное. Ибо все — есть» ^[3,с.35-36].

В образе мира Розанова сохраняется его непроясненная сторона «…хорошо: пусть должное и остается должным, а есть пусть и остается всегдашним есть»^{[13, с.26]}, поэтому мир «…вечно тревожен и вечно живет»^{[3, с.104]}. «Тревогу» мира Розанов противопоставляет человеческим представлениям о нем как порядке, реализованным в утопиях: «Какая же чепуха эти Солнечный город и Утопия: суть коих вечное счастье. Т.е. окончательное устойчивое равновесие. Это не будущее, а смерть»^{[3, с.104]}. Дополнительной коннотацией образа мира у Розанова является представление о нем как живом организме: он непредсказуем (хаотичен) и вместе с тем подчиняется порядку. Розанов отстаивает живой мир в споре с позитивистами, для которых «..мир — труп»^{[12,c.209-210]}. О мире, как живом организме, Розанов судил, исходя из его эпифаний (явлений). Рациональное познание (превращение данной в образе идеи мира в отвлеченное понятие) неполно. Образ мира как целое, связывая части между собой, остается вне них, поэтому Розанов критикует видение позитивистов, претендующих на целое: «…позитивисты рассуждают, как дети. Которые, видя стену, говорят: это стена. … Все это истинно, но недостаточно»^[12,с.198].

Для описания взаимодействия образа мира как порядка и образа мира как хаоса мы экстраполировали на позднее творчество Розанова предложенный А.Ф. Лосевым для характеристики космоса досократиков прием «…отмысливания одного или многого»^{[18, с.132]}. Это позволило показать, что образы мира как порядка, хаоса и как их взаимодействия демонстрируют мир как целое, отождествляя его с действительностью: «Самое существенное просто действительность» ^[3,с.169]. В образном ряду мыслителя она определяется денотатом «мир», коннотатами которого является мир как порядок, как хаос или как их взаимодействие. Хаос и порядок в невыразимом целом мира уравновешивают друг друга. Это равновесие Розанов показывает, описывая взаимодействие монотеизма и политеизма: «—Мир—целомудренная супруга,—говорит монотеист.— Мир—это девушка, которую еще никто не взял замуж…— говорит политеист»^[12,с.527].

Изолирование порядка или хаоса приводит к их противоречию, которое снимается через игру мира: «Бог создал игру в прятки»^{[13, с.199]}; в ней «…хаос также необходим как разум и совесть»^{[13, с.96]}. Розанов, таким образом, нивелирует трагический характер противоположности порядка и хаоса, непостижимой для человека. Возможна и другая трактовка, в соответствии с которой элемент игры в мире онтологически необходим. У мыслителя сочетаются оба варианта (хаос, порядок и их взаимодействие как игра и как онтологическая необходимость). Хаос предопределен, как и порядок, а элемент игры маркирует переход от порядка к хаосу и наоборот «…жизнь вся полна спиритуалистических токов»^{[13, с.189]}, поэтому игровой элемент в собственным смысле слова (игра ради игры) не интересен для Розанова: «Как я родился? А вот как: люблю водевиль, а живу в трагедии»^{[13, с.164]}.

Образы мира как порядка и как хаоса, как было отмечено ранее, переходят друг в друга, поэтому мыслитель связывает в поздних произведениях противоположные друг другу темы: обыденную жизнь и метафизические проблемы. Это дает возможность описать творчество Розанова метафизически как зависимость между сверхчувственным и чувственным аспектами мира^[2,с.40]. У Розанова сверхчувственный аспект мира (описание идей и потенциальных переходов между ними) «занижается», вовлекаясь в земную жизнь мыслителя; речь идет о неподконтрольности мира человеку. Мыслитель указывает на это, призывая современников обращать внимание на « псевдонимы в природе…хитринки мира»^[13,с.199], сближая между собой образ мира как порядка и как хаоса: «Реальная действительность это просто полицейский»^{[12,с.302-303]}. Действительность (мир), представленная в образе полицейского, выражая порядок, сохраняет хаос, не вмешиваясь в дела улицы. Порядок у Розанова — реализованная потенция образа мира как целого, частными характеристиками которого являются человеческие представления. Особенность видения философа состоит в том, что улица, несмотря на «независимость», подчиняется полицейскому. Подчинение это иррационально, но, если отказаться от него, порядок мира нарушится. Мыслитель, таким образом, предвосхищает то, что впоследствии расскажет В.В Бибихин о мире как целом: «Раньше чем мы задумаемся о понятии, мы уже имеем дело с миром, не со словом, а с самой вещью»^{[19, с.3]}.

Образ мира как целого показан у Розанова через описание конкретных вещей. Конкретность демонстрирует вещь как неповторимую, привлекая внимание читателя. К образам вещей у позднего Розанова, как мы предполагаем, применимо отмеченное А. Ф. Лосевым в диалогах Платона различие в употреблении понятий «эйдос» и «идея», когда эйдос имеет дифференциальный, а идея интегральный характер^[18,с.144]. «Вещь» у Розанова может быть интерпретирована и как эйдос (переход от одной ее стороны к другой), и как идея (сближение отдельных сторон в целом, что было показано в одной из наших работ ^[20,с.33]). Розанов переходит от одного признака (черты) вещи к другому, «…собирая единый лик вещи, ее живую неповторимую картину»^[15,с.227].

Основываясь на выделенном А.Ф. Лосевым различии эйдетического и логического видения вещи, приведенном нами ранее, можно предположить, что Розанов описывает специфику вещей не эйдетически, а логически. Конкретный признак вещи (изолированный смысл), акцентируясь, противопоставляется другим смыслам. Для изолированных вещей имеется соответствующее им целое— образ мира, о чем мыслитель пишет «…уклончивость всех вещей от определения своего, уклончивость всех планет от прямой… может быть она в том, что мир хочет быть застегнут на все пуговицы… но, если иное…Что? Не хочу даже сказать. Пугаюсь»^{[3,с.316-317]}. Можно предположить, что уклончивость обозначает неподконтрольность мира человеческому знанию, его непостижимость, описанную В.С. Соловьевым, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым и др. В основании непостижимости мира по Розанову лежит нечто неопределимое. Мыслитель демонстрирует «темную» сторону мира «…пугаюсь»^{[3,c.316-317]}; скорее всего речь идет об образе мира как хаоса, который вписан в человеческую систему координат мира, детерминированную порядком.

Мы считаем, что образ мира Розанова «напоминает» представления о мире античных досократиков, которые исходили из целостного видения чувственно-материального космоса — из мифа о нем^[11,с.110]; подобным мифом для Розанова является миф индустриальной цивилизации девятнадцатого, начала двадцатого столетий, построенный на позитивистской науке. Мыслитель переосмысливает основания, которыми определяется право науки на то, чтобы не только истолковать мир, но и овладеть им. Розанов демонстрирует, что хаос мира не поддается овладению.

В образе мира Розанова есть оттенок аппофатики — утверждения мира как отрицания человеческих мнений о нем, основанных на рациональном знании «…по-видимому (в историю, в планету) влит некий % пошлости, который не подлежит умалению»^{[3, с.230]}. Мыслитель онтологизирует пошлость, соотнося ее с метарациональными основаниями мира, поэтому Розанов снисходительно относится к проявлениям зла в человеческой жизни: «Не полон ли мир ужасов, которых иы еще совершенно не знаем? Не потому ли нет полного ведения, что его не вынес бы ум и особенно не вынесло бы сердце человека» ^[3,с.161].

Пошлость мира по Розанову акцентирует относительный характер его человеческих дефиниций. Розанов, таким образом, подчеркивает проблематичность перехода от идеи к образу и от образа к понятию, демонстрируя ее через образы поздних произведений. Это эксплицирует константу творчества мыслителя — идею потенциальности в качестве личностного переживания мира как порядка, хаоса и их взаимодействия, привлекая внимания читателя к образу мира как невыразимого целого.

Образ «завороженного» мира в творчестве В.В. Розанова

Образ завороженного мира Розанова представляет собой мистическое переживание целого и частей, эксплицированное в личностном бытии Розанова — его мифе. Этим обусловлено сближение в мире Розанова античной и христианской интуиции космоса. Одновременно мыслитель, оставаясь традиционалистом, развертывает интуицию мира как присутствия, близкую интенциям М. Хайдеггера.

Образ завороженного мира для Розанова предполагает вариативный характер человеческого знания о нем. Вариант предопределен: это мир, открытый человеческому смотрению: «Я пришел в мир, чтобы видеть, а не совершить» ^[3,с.90]. Наряду с «эйдетической» возможностью такого смотрения у Розанова выявляется и «логическая» его возможность^{[11, с.69]}. Если исходить из предложенной А.Ф. Лосевым дефиниции, то для Розанова «смысловым заданием» мира является его неопределенность, упомянутая как в первой работе «О понимании», так и в поздних произведениях. Осмысленная логически, она предполагает противоречие одного определения вещи или явления другому (речь идет об изолированных смыслах мира, каждый из которых автономен «…все мы с хвостиками, обращенными в разные стороны»^[3,с.59]).

Смысловое задание творчества Розанова предполагает множество человеческих миров «…границ суждений»^{[3, с.59]}. Розанов связывает отвлеченные смыслы с конкретными личностями «…человек и здесь, как везде, раньше теории»^{[3, с.46]}. «Теория» обозначает у Розанова отвлеченное знание, не соотнесенное с личностью. Преодолевая отвлеченность, мыслитель показывает, как личностная проекция смысла обеспечивает его бесконечную конкретизацию. Переход от отвлеченного к конкретному явлен через личность (чаще всего самого Розанова) или группой, классом, сословием. Перенесенный с личности на группу смысл мира становится у Розанова абстракцией. Мыслитель снимает абстрактность смысла, соотнося его с отдельной личностью — членом группы. Подтверждением нашей точки зрения является фрагмент«Мимолетного», в котором мыслитель противопоставляет метафизическую картину мира «…у человека есть душа, мир сотворен Богом»^[12,с.572] позитивистской картине, для которой «мир—труп»^[12,с.210].

Розанов сближает картины мира между собой посредством «ба­нализации» метафизических постулатов: «Человечество имеет самые обыкновенные мысли пот. что оно есть самое обыкновенное человечество»^{[12, с.571]}. Обыкновенность подходит любой личности (речь идет о логосе как чистом смысле, не соотнесенном ни с какой личностью, но имеющем возможность такого соотнесения). Это же касается метафизиков и позитивистов, с личностями которых идея соотносится как форма понимания. Ее содержание зависит от личности понимающего. Смысловое задание предопределяет множественность постижений мира «…ты хочешь затруднить человечество и бросить его в логарифмы … но, поверь, тогда помешанных сделалось бы еще гораздо больше…»^{[12, с.572]}. В творчестве Розанова имеет место парадокс: утилитарный критерий удобства распространяется на метафизическую реальность. Бытие божие и воспринимаются как отвлеченный смысл, составляющий фон человеческой жизни.

Противоречие между позитивистским и религиозным взглядом на мир снимается самим миром «…мышление просто как воздух, которым мы дышим»^{[12, с.572]}. Простота предполагает неразложимость мира на элементы, то есть мир дан именно так, как он существует в действительности (как вода, воздух и т.д). Эту особенность видения Розанова подчеркивал В.В.Бибихин, говоря о его элементарности, стихийности^[17,с.22]. Он относит к особенностям видения Розанова то, что мыслитель распространял на мир в целом невозможность «снятия» существующего положения дел, предшествующего мышлению. Неразложимость на элементы, таким образом, предполагает, что целое уже явлено, мир открыт человеку, сближая метафизический и позитивистский взгляд. У Розанова оба взгляда предопределены тем, что действительный мир является человеческим домысливанием существующего положения вещей.

Розанов предполагал, что действительность, к которой человек только приближается, нельзя изменить^[3,с.169], таким образом, положение вещей, неизвестное человеку, определяет его отношение к миру. Человеческое вмешательство, его усилие только усложняет ситуацию и поэтому оно губительно для мира^[3,с.94]. Этим объясняются противоречия Розанова, когда явление включает в себя свою противоположность «…позитивист должен замечать кое-что у мистика»^{[12, с.227]}. Розанов через образы поздних произведений защищает целостность мира, сохраняя его смысл в тайне от человека.

В целях сбережения тайны мира мыслитель пользуется при описании сложных явлений аналогиями, взятыми из природы, например, аналогией «идеи» и «воздуха»^{[12, с.572]}. Розанов демонстрирует, что любой найденный человеком смысл мира остается относительным, радуясь тому, что: «Бог создал мир не по учебнику»^{[13, с.81]} (под учебником мыслитель подразумевает смысл мира, обоснованный человеком, гипостезирование понятий и представление их в виде вещей, которое А.Ф. Лосев позже назвал характеристикой современной позити­вист­ски ориентированной науки^{[11, с.73-74]}). Для Розанова гипостезирование понятий предполагает ускользание вещей. Мыслитель подчеркивает, что смысловое задание относится не к вещам, а к человеческим представлениям о них.

Творчество Розанова, предполагая множество вариантов интерпретации, оставляет открытым вопрос о том, что представляет собой мир. Ответить на него можно с разных позиций. Позиция В. В. Бибихина построена на том, что представление Розанова о мире может быть экстраполировано, исходя из любого образа ранних или поздних произведений^[17,с.9]. Мир, как уже было указано, предстает как целое, данное в опыте конкретного человека частями (религиозное, научное и обыденное знание), представляющее собой его «усложнение». Розанов показал, что усложнение неизбежно как и метафизическая победа техники (печати) над душой^[3,c.43]. В познании мира для Розанова остается важным переход от частей к целому. Пользуясь предложенной А.Ф. Лосевым терминологией, можно предположить, что у Розанова переход дан как бы со стороны частей, когда каждая часть (смысл) предопределяет другие смыслы, обращенные к целому. Мыслитель, несмотря на противоречивые высказывания (например, о России), остается верен собственной интенции, в соответствии с которой «…каждое мое слово есть истина в отношении души, его сказавшей»^[12,с.198]. Мыслитель не приводит доказательств, а только упоминает о них, показывая, что смысл мира может быть актуализирован, исходя из запредельного начала. Это подтверждает В. В. Зеньковский, подчеркивая в творчестве Розанова религиозную составляющую^[7,с.437].

Религиозный смысл исканий Розанова, таким образом, оказывается предзаданным, становясь для фрагментов мыслителя «надпротиворечивым смыслом»^{[21, с.130]}, детерминантой, превращающей фрагменты мыслителя в целое, что обусловливает его вариативный характер. Интенция Розанова фиксирует невыразимость феномена мира катафатически, предустанавливая его выраженность через все. Розанов поэтому и религиозный человек, и позитивист «…на виду я – всесклоняемый; в себе (субъект )— абсолютно несклоняем…»^[3,с.50]. Аналогичную установку у Розанова отмечает В.В. Бибихин, указывая, что мыслитель, «подобрав» темы «О понимании» из учебной литературы своего времени «…пробует на них свой размах»^[17,с.9]. Размах обеспечивает возможность для мира быть любым и устремленность Розанова этот мир принять.

Прикосновение к тайне завороженного мира предполагает возможность ее понимания в контексте как античной, так и христианской интуиции космоса. Античная интуиция основывается на предельности материального космоса «…все движения в нем совершаются и в нем же завершаются»^{[2, с.458]}. Космос Розанова пределен, так как он сконцентрирован на повторяющихся моментах жизни, связанных с циклом рождения: «Тело священнее духа. Я хочу сказать — духовнее так называемой души»^[12,с.513]. Мыслитель, поэтому противопоставляет отвлеченную душу и конкретное тело, к которому можно прикоснуться; речь у него идет об одушевленном теле, воспринимаемом личностно. Мы предполагаем, что Розанов, таким образом, сближает античную интуицию тела, в соответствии с которой душа телесна, и христианскую, в центре которой оказывается одушевленное тело; сближение эксплицируется Розановым как противоречие. Мыслитель, идеализируя телесность, тем не менее, констатирует: «Связь через рождение еще не вхлестывает в себя метафизику»^{[3, с.245]}. Это противоречие экстраполируется мыслителем на мир в целом. В письме Э.Ф. Голлербаху мыслитель отмечает у себя «…страшное разлитие чувства космогонизма: мир есмь я, а я есмь мир»^{[22, с.354]}; Розанов далее акцентирует внимание на конечности человеческого бытия: «Человек умирает весь, в полном составе души и тела, за исключением ростка, живчика, семени»^{[22, с.359]}. Комментируя интуицию мыслителя в античном контексте, можно отметить, что смерть — возрождение и возвращение в конечный и повторяющийся мир рождения. В христианском контексте индивидуальная смерть становится онтологическим концом человека. Розанов не верит в жизнь за гробом, а, следовательно, не принимает возможности преображения человеческого бытия: «Если бы не смерть, то Христос … Но смерть есть»^[13,с.53]. В видении Розанова античная и христианская интуиция космоса сталкиваются между собой, поэтому у мыслителя нет законченной картины бытия мира и человека, христианской или языческой. Акцент переносится философом на образы мира, которые могут быть интерпретированы внутри любой из этих картин. Мыслитель демонстрирует ограниченный характер бинарных оппозиций (христианство и язычество, небо и земля, душа и тело), в рамках которых рассматривали его творчество В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Н.Д. Синявский, Г.В. Флоровский и др.

Мы предполагаем, что несводимое к бинарным оппозициям творчество философа содержит герменевтический момент. Интерпретация тайны мира заключается не в ее раскрытии, а скорее в акцентировании ее непостижимости. К Розанову как одному из предтеч русской герменевтики применимо замечание Н.К, Бонецкой о том, что «…западная герменевтика заменила Бога на бытие»^{[23, с.90]}. Розанов осуществляет то, что В.В. Бибихин применительно к творчеству М. Хайдеггера и современной культурной ситуации называл погоней мысли за упущенным целым мира, заменой которому является человеческая картина мира^{[9, с.12]}.

Целое мира, по замечанию В.В. Бибихина, «…раньше самой ранней мысли ясность или неясность того, в чем она, простор, просвет, мир»^{[9, с.6]}. Розанов приучает читателя смотреть в этот просвет, поэтому его интересует не картина мира — его рационально-логическая схема, а мир, данный до всякого определения, неопределенный и свободный^[13,c.95]. Розанов интуитивно опровергает то, что М. Хайдеггер впоследствии назвал по отношению к науке «набрасыванием схемы природных явлений»^[24,с.43], объективирующим человеческое знание о мире. Розанов, интенцируя мир как целое, «обесценивает» абсолютизацию знания, сравнивая «…моральных людей со сделанными вещами»^{[3, с.114]} («сделанные вещи» — люди, облик и действия которых соответствуют схеме набрасывания). Розанов «снимает» схему (шаблон), то, что остается после снятия (человек или вещь), оказывается открытым просвету (миру как присутствию). Мир, увиденный вне схемы, перестает быть понятным, теряя точку опоры, поэтому для понимания Розанова, в котором «…заключена разгадка всего»^[16,c.15] характерен элемент неопределенности и спонтанности. Неслучайно С. В. Скородумов интерпретировал реализованное понимание как конец истории^{[25, с.18]} (история, в данном случае, то, что осмыслено человеком, пережито, а значит схематизировано). Современные исследователи, сводя творчество Розанова к основной идее, продолжают процесс этой схематизации, в частности А. В. Золотарев, рассматривая трактат Розанова «О понимании», отмечает, что мыслитель «…растворяет личность человека в природном начале»^{[26, с.112]}. Это можно принять, если понимать под природным началом у Розанова не материальную необходимость (схему), а мир (бытие), на участие в котором человек обречен положением в космосе. Оправдывая особое место человека, мыслитель противостоит «расколдовыванию мира, когда миром можно овладеть путем расчета, и все окружающее подчиняется схеме производства»^{[27, c.714]}.

Мир Розанова — живой мир, образ которого можно интерпретировать как прикосновение к его метарациональной сути, что было рассмотрено нами в другой работе^{[28, с.4]}. Мыслитель делает акцент на множественности форм мира, а не на единстве; на метафизике, а не на мистике. Он в своем творчестве прикасается к тайне мира, который «живет великими заворожениями»^{[3, с.369-370]}, сближая целое и части, субъект и объект, личность и общество; однако де факто воскрешение завороженного мира есть художественно-философская реконструкция космоса, подчиненного шаблону, что является трагедией творчества философа.

Заключение

Видение образа мира В.В. Розанова может быть охарактеризовано как мир неопределен и свободен, мир ограничен, мир относительно ограничен и относительно свободен, что предполагает подчинение человека миру, который «…вечно тревожно и вечно живет»^{[3, с.104]}. В творчестве Розанова подчинение представляет собой завораживание — возвращение человека к целостности мира. Связь с ней не определяется обусловленностью конкретной метафизикой, являясь свидетельством цельности человека, не соотносимой с бытием (мышлением) в его отвлеченности и возможной как отклик на присутствие мира рядом: «Хорошо истинно думать. Разумеется. Но и хорошо думать потому, что хорошо так думать»^[13,c.334].