Призывающее и отвечающее: интерпретация конфуцианского канона «Ли цзи» с позиции современной феминистской критики

Лю Таожань аспирант; институт философии; Санкт-Петербургский государственный университет Россия, г. Санкт-Петербург, Василеостровский р-н, 11-я линия, дом 34/47, к 21. Liu Taoran Postgraduate student; Institute of Philosophy; Saint Petersburg State University Russia, St. Petersburg, Vasileostrovsky district, 11th line, house 34/47, room 21. st108348@student.spbu.ru Другие публикации этого автора

В традиционной китайской культуре конфуцианская мысль на протяжении веков служила основой нравственного и социального порядка, оказывая глубокое влияние на формирование гендерных отношений. Канон «Ли цзи», являющийся одним из центральных источников конфуцианских ритуалов и этических норм не только зафиксировал основные представления о гендерном разделении ролей и социальной иерархии, но и определил положение женщин в структуре семьи и государства. Однако, несмотря на множество предписанных женщинам моральных обязанностей, данная система так и не признала за ними статус этических субъектов. Углубляющаяся философская рефлексия над этими вопросами побуждает исследовательское сообщество обратиться к более широкому этическому горизонту, в котором возможно осмысление логики субъектности и механизмов закрепления за женщиной позиции инаковости. Именно в этом контексте философия Эммануэля Левинаса, сосредоточенная на понятиях этической ответственности и опыта Другого, становится значимым ресурсом для феминистского переосмысления процесса гендерной инаковизации.

В ряде современных исследований, посвящённых рецепции философии Эммануэля Левинаса в контексте гендерной теории, акцентируется внимание на двойственном характере его этического подхода. Так, в коллективной монографии под редакцией Тины Чантер исследовательницы указывают на то, что обращение Левинаса к женскому образу может содержать элементы эссенциализации, что, в свою очередь, ведёт к неявному воспроизведению патриархальных моделей инаковости в этическом дискурсе^[1]. В то же время Клэр Элис Кац предлагает более дифференцированное прочтение: она рассматривает размышления Левинаса о женщине и религии как неотъемлемую часть его этической концепции ответственности, стремясь выстроить диалог между иудейской герменевтикой и феминистской критикой^[2]. Параллельно этому Джудит Батлер и Эрин Маннинг, развивая направления этической и гендерной феноменологии, исследуют потенциал левинасовского понятия инаковости в феминистской этике, одновременно подчёркивая необходимость критической настороженности в отношении возможного воспроизводства гендерных стереотипов^[3][4]. В российском контексте отдельного внимания заслуживает работа Мелихова, подчёркивающего укоренённость этического опыта у Левинаса в телесной и ситуативной встрече, что может быть прочитано как альтернатива мужскоцентрированной логике субъективации^[5]. Следовательно, несмотря на сохраняющееся присутствие элементов традиционной гендерной символики, философия Левинаса продолжает представлять собой значимый ресурс как для критического осмысления, так и для конструктивного развития современных феминистских исследований. Эти наработки не только подчёркивают актуальность философии Левинаса, но и формируют теоретическую основу настоящего исследования.

Настоящая статья предлагает анализ канона «Ли цзи» через призму теории Другого и этической ответственности, разработанной Эммануэлем Левинасом, с целью выявить, каким образом, несмотря на принятие женщиной моральных обязательств, она одновременно оказывается систематически исключённой из пространства этического субъекта. В центре внимания находятся скрытые механизмы молчания, встроенные в текст, а также попытка реконструировать женское высказывание в рамках конфуцианского дискурса.

Понятия Другого и Лица Левинаса

В философии Эммануэля Левинаса фигура Другого занимает положение краеугольного камня^[6]. Лица, по его мысли, — это не объекты познания или насильственного манипулирования, то есть нечто, с чем можно обращаться без ожидания ответ ^[7]. Под «лицом» он понимает не конкретные черты внешности человека, а присутствие Другого, обращённое ко Мне — призыв, исходящий из-за пределов визуального восприятия и объективирующего мышления.

С появлением лица Другого раскрывается не внутренний мир, ранее скрытый, и не расширяется область познания или обладания^[8], но происходит прерывание стремления к господству над Другим. Иначе говоря, появление лица означает запрет: запрет на убийство, на ассимиляцию, на включение Другого в рамки моего понимания через классификацию и определение. В работе «Тотальность и бесконечность» Левинас пишет: «Другой — его несводимость к Я, к его мыслям и собственности — проявляется именно как оспаривание спонтанности я, как этика»^[9]. Эта этическая интерпелляция трансформирует субъект: он больше не мыслится как рационально самодостаточное Я в духе классической философии, но как Я, изначально призываемое и вызываемое Другим. Этическая сила лица заключается в его неприсваиваемости и несводимости: лицо — это не «кто-то», а уникальное и незаменимое присутствие, обращающее ко мне безусловный и непреодолимый зов.

В этом смысле лицо является не просто феноменологическим переживанием, но актом открытия самой структуры этики. Оно принуждает субъекта прекратить стремление к обладанию и вступить в отношение с Другим ненасильственным способом. Таким образом, в теоретической системе Левинаса этика не следует за утверждением субъектности как вторичное событие, но выступает её изначальным условием.

В отличие от традиционной философии, стремящейся постичь мир и Другого посредством тождества или рациональности, Левинас утверждает абсолютную инаковость — инаковость, которая не может быть сведена к тождеству или включена в единый порядок. Другой напротив меня, не включён в целостность воспринимаемого бытия. Как тот, для кого я выражаю воспринимаемое мной, он вновь появляется позади всякого сгущения бытия^[9].

Другой — это не моё «отражение» и не «продолжение» самого себя, а внешность , ускользающая от любого присвоения. Его присутствие не служит объектом познания или использования — напротив, он существует как то, что требует от меня ответственности. Левинас называет эту первичность инаковости «предшествующей Я», подчёркивая, что в этическом смысле Другой занимает приоритетную позицию. превосходящая любые формы моего постижения. Его появление не предполагает возможности познания или использования, напротив — он существует как призыв, обращённый ко мне и взывающий к ответственности. Левинас, используя выражение «anterior to theself» (предшествующий Я), подчёркивает приоритетное положение Другого в структуре этики.

Это первенство выражается не только во временной структуре, но и прежде всего в самой структуре этики как основании морального отношения. Проявление лица — это уже речь^[8], обращённая ко мне в форме безусловного этического повеления: «не убий»^[8]. Это повеление не проистекает из закона или социального института, а исходит из самого присутствия Другого.

Гендерная конструкция и структура этики в «Ли цзи»

В мировоззренческой системе «Ли цзи» «ли» рассматривается не только как инструмент поддержания общественного порядка, но и как принцип, регулирующий иерархии — старшинства, социального ранга и половой дифференциации. Женское поведение в тексте строго нормировано вплоть до мельчайших деталей: для сна и бодрствования, одежды, еды, речи и походки установлены определённые стандарты. Как сказано в тексте: «женские ритуалы основаны на мягкости и послушании»^[10]. Эта «мягкость» представляет собой не просто моральное качество, а целостную систему дисциплинарного воздействия, направленного на тело и чувства женщины. Добродетели женщины сводятся к четырём категориям: «женская добродетель, женская речь, женская внешность, женская работа»^[10], что формирует этический идеал, основанный на подчинении^[10].

Этическая мысль «Ли цзи», охватывающая три ключевые сферы — личную мораль, семейные обязанности и общественные идеалы, составляет основу конфуцианской структуры этики^[11].

Центральное место в гендерной нормативности «Ли цзи» занимает понятие «различия» (别). Формула «мужчины и женщины различны» (男女有别,人道之大者也)^[10] трактуется как фундаментальный принцип человеческой морали. Здесь речь идёт не об онтологической разнице полов, а о создании гендерного порядка, включающего мужчин и женщин в конфуцианскую социальную систему как взаимодополняющие, но строго иерархически организованные элементы.

В конфуцианской ритуальной системе родственные связи и социальная иерархия определяют направление ответственности и уровни внутри структуры этики. Женщина, хотя и включена в этическую сеть, по-прежнему занимает в ней позицию «инструмента отношения», а не его центра.

Ряд разделов «Ли цзи» — таких как «Нэй цзэ» (内则), «Сан фу сы чжи» (丧服四制), «Хун и» (昏仪) — подробно описывает роли и обязанности женщин в повседневной жизни, семейной этике, похоронных и брачных ритуалах. «Нэй цзэ» акцентирует нормы внутреннего устройства семьи, подчёркивая, что женщина должна «заведовать внутренними делами», «почитать родителей мужа» и «любить супруга», обеспечивая таким образом порядок в доме^[10]; «Хун и» рассматривает брак как начало ритуальной системы^[10]: женщина посредством брака переходит из «скрытого» положения под отцовской властью в аналогичное — под властью мужа, становясь своего рода «этическим посредником» между семьями. В «Сан фу сы чжи» предписывается, что женщина должна оплакивать свёкра и свекровь в течение трёх лет^[10]. Поведение женщин строго регулируется «ли», что проявляется в исключительной степени этической нагрузки. Все эти предписания подчёркивают интенсивность ответственности, возложенной на женщину в конфуцианской семейной структуре.

При этом женщины в этическом порядке, сформированном «Ли цзи», не исключаются из сферы морали. Напротив, от них требуется выполнение конкретных и тяжёлых моральных обязанностей: они становятся опорой стабильности семьи, рода и государства. В роли дочери, жены, матери или помощницы в ритуалах траура и жертвоприношения, женщина остаётся незаменимым элементом функционирования конфуцианской «внутренней ритуальности»^[12].

Пусть даже в «Ли цзи» мужчина, как и женщина, несёт базовые моральные обязательства в рамках семейной этики — такие как уважение к старшим и поддержание порядка в семье, — сравнение гендерных нормативов, представленных в тексте, позволяет ясно увидеть асимметрию моральных требований. Основной этический признак женщины сводится к послушанию — по отношению к отцу, мужу и сыну — и выражается как внутренняя, подчинённая модель нравственного поведения. Мужчине же вменяется обязанность наставничества: он несёт ответственность не только за «отеческое воспитание» внутри семьи, но и за реализацию роли правителя и учителя на государственном уровне. Эта дихотомия формирует глубокую гендерную структуру: внутреннее — то есть семейное пространство — принадлежит женщине и находится под действием нормативного контроля; внешнее — связанное с производством знания, политическим управлением и нравственным поучением — становится ареной мужского авторитета.

Этическая ответственность женщины: отклик на лицо Другого

При обращении к этической теории Левинаса в контексте феминистской критики первым и принципиальным условием становится следующее: может ли — или должна ли — фигура Другого, заключённая в этической модели «лица», быть соотнесена с женским образом? В ряде своих работ Левинас действительно использует такие выражения, как «женщина» и «таинственное», чтобы описать инаковость и трансцендентность Другого. Такой подход вызвал резкую критику со стороны Симоны де Бовуар, которая охарактеризовала его как пример «патриархального письма», лишающего женщину статуса субъекта^[13].

Эта полемика представляется теоретически значимой, поскольку содержит важное предостережение. Сопоставление образа «женщины» с понятием «иного» может предполагать её изначальное лишение субъектности — пассивность, молчание и пребывание в состоянии бесконечного ожидания. С другой стороны, отказ признавать женскую Другость может затушевать реальный опыт, в котором женщина в рамках патриархальной системы культуры постоянно оказывается инаковизированной, вытесненной к периферии. В конечном счёте это указывает на непреодолимую философскую границу: если язык, категории и парадигмы мышления с самого начала сконструированы из позиции мужского субъекта, то даже признание женской Другости почти всегда содержит в себе заранее заданную логику десубъективации.

Именно исходя из этого парадоксального основания, настоящая работа стремится поставить один базовый, но принципиально важный вопрос: может ли женщина в нормативной этико-социальной системе, описанной в «Ли цзи», быть «лицом» в этическом смысле? То есть — способна ли она стать тем Другим, который прерывает порядок субъектности, вызывает нравственный отклик, а не просто тем, на кого возложена обязанность отвечать?

Исходная схема Левинаса предполагает, что «Я» (субъект), столкнувшись с лицом Другого, оказывается призванным и принимает на себя бесконечную ответственность. Однако в рамках этической структуры, выстроенной в конфуцианском трактате «Ли цзи», а также в гендерном порядке, сформированном под его влиянием, эта нравственная ответственность в реальности чаще всего возлагается именно на женщину: она поддерживает родственные связи, заботится о членах семьи, воспитывает детей, сглаживает конфликты — и всё это составляет основу повседневной семейной этики.

Тем не менее несмотря на это постоянное и тяжёлое участие, женщина не получает статуса Лица в этическом смысле. Та бесконечная ответственность, которую описывает Левинас — ответственность, возникающая в ответ на присутствие Лица Другого, — в данном случае отсутствует. Напротив, женщина выступает как субъект с неполной властью, как тот, кто отвечает, но не обладает силой призыва. Причём этот отклик, в соответствии с господствующими моральными нормами, предписан ей как «естественная» гендерная обязанность.

Добродетель, мягкость и доброжелательность, будь то социально сконструированные или культурно приписанные, побуждают женщину вновь и вновь откликаться на зов Лица. Но на этом этапе её отклик уже перестаёт быть просто ответом — он становится трудом, этической работой.

Как говорит Левинас, равенство невозможно отделить от приятия лика, моментом которого оно является. В этом приятии лица — приятии, которое уже является моей ответственностью в отношении его, когда он, следовательно, как нечто высшее касается меня и владычествует надо мной — возникает равенство^[8]. Однако в моральной структуре «Ли цзи» женщина изначально лишена этого основания: она не наделена тем статусом Лица, который позволил бы ей быть признанной как источник этического равенства.

Конкретно говоря, этический труд женщины в «Ли цзи» характеризуется двумя ключевыми признаками. Во-первых, это бесконечность: ответственность не имеет чётких границ и не прекращается даже при физиологической усталости или эмоциональном истощении. Во-вторых, это однонаправленность: этическая нагрузка направлена всегда вверх или наружу, но не возвращается к самой женщине.

Ответственность оказывается выражением фатального и неизбежного возвращения к себе^[14], и в этом смысле сыновняя преданность женщине по отношению к родителям, покорность мужу, забота о детях образуют структуру жизни ради Другого. Когда этическая асимметрия воплощается в социальной реальности в форме гендерной организации, бесконечная ответственность перед Другим перестаёт быть этическим призванием к самопревосхождению и оборачивается моральной легитимацией институционального неравенства.

Следует особо подчеркнуть, что этическая ответственность, возложенная на женщину в «Ли цзи», не может быть сведена к пассивному повиновению институциональному порядку. В конкретных родственных отношениях и жизненном опыте женщины действительно демонстрируют эмоциональный отклик и моральное принятие Другого — будь то в заботе о детях или в трауре по умершим. Эти действия включают в себя аффективные механизмы, не поддающиеся полному нормативному контролю: ответ Другому как как спонтанное и глубоко чувственное участие.

Однако эта ответственность оказывается глубоко встроенной в ритуально-этическую структуру конфуцианства, превращаясь в «ролевую задачу» или «обязанность порядка», направленную в конечном счёте на воспроизводство социальной иерархии и гендерного разделения.

В этической структуре Левинаса Другой — предваряющее и не отторгаемое присутствие^[8]. Следовательно, ответственность по отношению к нему носит односторонний и бесконечный характер, в то время как Другой освобождён от обязанности отвечать. Такая модель, хотя и стремится сохранить трансцендентность и несводимость Другого на философском уровне, в контексте гендерной политики может трансформироваться в форму структурного давления на женщину.

Восстановление женской этической субъектности не означает предоставление ей ещё большей доли жертвы, но требует признания её голоса и зова как самостоятельного этического начала. Это также предполагает демонтаж гендеризированной структуры обязанности и утверждение права женщины на отказ от ответственности и на установление пределов.

Тем не менее такая деконструкция не может и не должна вести к другой крайности — к полному отрицанию этической ценности отклика. Если Я замыкается в себе как абсолютный субъект и радикально отказывается от Другого, женщина рискует оказаться в новой изоляции — в пространстве, лишённом отношений, события и уязвимости.

Поэтому настоящий вопрос заключается не в том, откликаться или нет, а как откликаться, и в рамках какой реляционной структуры отклик может быть признан этически допустимым. Ответ не должен быть навязанной обязанностью, исходящей из гендерных ожиданий, — он должен быть осознанным выбором этического субъекта, формой отклика, сохраняющей агентность даже в условиях асимметрии. Женский ответ на «лицо» мужчины может быть выборочным, условным, рефлексивным — и даже отказным. Ключевой момент здесь в том, что этическая сила ответа заключается не в подчинении, а в наделении себя правом на голос и суждение.Начать по-настоящему — значит начать, неотчуждаемо владея собой^[8].

Иными словами, речь идёт не о «отказе от отклика», а о переопределении его условий. Это путь к освобождению от навязанной обязанности при сохранении возможности этичного отношения — путь, который представляет собой важнейший признак зрелости женской субъектности. Это — важный ориентир зрелой субъектности.

Несмотря на это, некоторые исследователи выступают в защиту конфуцианской этики, переосмысливая её с новых, нео интерпретативных позиций. Так, утверждается, что «конфуцианская этика, несмотря на её патриархальные выражения, предлагает онтологию отношения, которая может служить феминистским целям»^[12]; а женский голос, как подчёркивается, «возникает в процессе диалога с конфуцианскими добродетелями, а не просто в оппозиции к ним^[15]. В других подходах ли (ритуал) в «Ли цзи» интерпретируется как выражение разума: вторая семантика ли связывается с проявлением человеческой рациональности^[16]. Тем не менее всё это, как справедливо ставит под сомнение Ли Миншу, не устраняет главный вопрос: если конфуцианство не в состоянии откликнуться на проблему гендерной справедливости, его притязание на моральную универсальность теряет убедительность^[17].

В контексте гендерной политики женщина, как носительница этической практики, нередко оказывается призываемой к ответственности со стороны Другого, который по своей сути остаётся неотвечаемым. Этот Другой — не просто конкретный мужчина, а замкнутый механизм, формируемый патриархальной структурой, системой культурных символов и институциональным дискурсом. Внутри этой конструкции женщина, с одной стороны, постоянно ощущает, принимает и предвосхищает тяжесть эмоциональных отношений, а с другой — остаётся исключённой из этической сети, где возможен взаимный отклик. Она одновременно эмоционально откликается на призыв конкретного Другого и институционально подчиняется абстрактному, нормативному порядку.

Такая составная ответственность — не чистый Другой и не просто предписание ритуала, а гибридная структура, в которой этичность постоянно размывается и подменяется.

Этическая ответственность, возложенная на женщину в «Ли цзи», не означает признания её этической субъектности. Напротив, именно посредством этого навязанного обязательства её субъектность оказывается ещё более затемнённой. Женщина выступает как практик этической системы, но остаётся лишённой речи внутри этического дискурса. Эта механика этического молчания представляет собой глубинную структурную проблему гендерного порядка, закреплённого в «Ли цзи».

Если обратиться к теории Левинаса, становится очевидным, что женский этический образ в «Ли цзи» не наделён способностью быть Лицом. Она не обладает силой, способной прервать замкнутую систему и вынудить субъекта к ответу; напротив, она функционирует как интегрированный элемент ритуального порядка, подчинённый и мобилизуемый в рамках его внутренней логики.

Заключение

Анализ этической структуры «Ли цзи» в свете философии Левинаса выявляет важнейший парадокс: женщина, являясь носительницей бесконечной ответственности и ключевой фигурой в поддержании морального порядка, сама лишена признания в качестве Лица, способного инициировать этическое отношение. Её отклик на Другого не сводится к простой нормативной реакции — он вплетён в сложную ткань аффективных импульсов, культурных ожиданий и социальной дисциплины. Забота, покорность, участие — всё это выражает не только внутреннюю эмоциональность, но и результат длительной культурной работы по формированию «женской добродетели». Таким образом, отклик женщины — это не только чувство, но и форма встроенного принуждения, в которой подлинная субъектность размывается.

Однако этическая философия, построенная исключительно на способности женщины отвечать, но не призывать, воспроизводит молчание, которое Левинас стремился преодолеть. Если Лицо — это прежде всего зов, исходящий из инаковости, то этическая справедливость требует признания женщины не только как отвечающего субъекта, но и как того, кто может звать. Женский голос, способный инициировать обращение, формирует не просто новую ролевую позицию, а переосновывает саму структуру этики, в которой отношения строятся не на иерархии долга, а на взаимном узнавании уязвимости.

Восстановление женщины как призывающего Лица означает выход за пределы патриархальной логики признания и открытие пространства, где женский отклик и женский зов могут сосуществовать как равноправные формы этического бытия. Только в этом реляционном равновесии возможно подлинное восстановление женской субъектности — не как жертвы, а как творящей и этически говорящей силы.