Роль концепта «доиндивидуального» в философии Жильбера Симондона и Бернара Стиглера

Саяпин Владислав Олегович ORCID: 0000-0002-6588-9192 кандидат философских наук доцент; кафедра истории и философии; Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина 392000, Россия, Тамбовская область, г. Тамбов, ул. Интернациональная, 33 Sayapin Vladislav Olegovich PhD in Philosophy Associate Professor; Department of History and Philosophy; Tambov State University named after G.R. Derzhavin 392000, Russia, Tambov region, Tambov, Internatsionalnaya str., 33 vlad2015@yandex.ru Другие публикации этого автора

Итак, теория «индивидуации» у Симондона строится прежде всего на метафизическом постулате «реализма отношений» имеющим своим предшественником Г. Башляра (1884–1962) который наряду Ж. Кангильемом (1904–1995) и Ж. Ипполитом (1907–1968) оказал существенное влияние на творчество Симондона. В этом случае этот постулат «реализм отношений» состоит в десубстанциализации индивида без его дереализации, поскольку, согласно этой теории, онтогенез индивида развивается благодаря умножению отношений, составляющих это сущее. Именно поэтому индивид не растворяется в тех отношениях, которые его формируют. Симондон полагает, что отношениям не предшествуют термины, которые они соединяют, но при этом он сохраняет идею о том, что индивид является «активным центром» отношений. Вот почему этот постулат не только придает ценность бытия отношениям до условий, которые конституируются внутри этих отношений, но который также признает ценность бытия отношений, сложившимися между двумя отношениями, где эти отношения сами по себе имеют ценность бытия. Кроме того, этот аналоговый метод построения теории применим в первую очередь к самим наукам, которые представляют собой системы более или менее стабильных отношений между экспериментально наблюдаемыми отношениями и сложными математическими отношениями. Это объясняет легкость, с которой Симондон включает научные схемы и концепции в качестве подлинных мысленных экспериментов, способных информировать или реформировать философскую мысль. В этой связи физические схемы фазовых соотношений и термодинамической метастабильности, которые, согласно Симондону, составляют гипотезу доиндивидуального состояния бытия и дают объяснение генезису всей индивидуализированной реальности. Здесь необходимо уточнить, что гипотеза доиндивидуального состояния бытия функционирует не только вопреки субстанциализму, но также и наперекор гилеморфизму западной философской традиции. Так, например, доиндивидуальное состояние сущего, по мнению Симондона, не едино и может быть понято как нечто большее, чем единство, и нечто большее, чем тождество^[1,c.31].

В результате, если принять эту гипотезу, то: «Нетождественность сущего самому себе отрицает переход от одного тождества к другому путем отрицания предыдущего, ибо в сущем имеет некий потенциал, некий резерв становления и поскольку нетождественность сущего больше чем тождество, сущее как бы превосходит само себя»^[1,c.631]. То есть доиндивидуальное состояние бытия является «реальным потенциалом», который не сводится ни к абстрактной возможности, ни к актуальной системе. Вот почему доиндивидуальное есть всегда метастабильное состояние, и поэтому любую индивидуацию можно осмысливать как систему, содержащую потенциальную энергию. Поэтому любые доиндивидуальные сущие, которые всегда находятся в метастабильном состоянии, содержат в себе несовместимые потенциалы, поскольку принадлежат разным измерениям этих сущих, его состояниям или фазам. Более того, духовное в доиндивидуальном проявляет себя не только в виде неадекватности индивида самому себе, но и является самим переживанием незавершенности индивида, которое никогда не перестает удваиваться как в прошлом, так и в будущем, как в памяти, так и в воображении. Здесь вновь обретает смысл учения о бессмертии души. И, вообще говоря, одна из самых сильных сторон в теории Симондона – наделение диад актуальностью, а именно смыслами прошлых эпох, то есть более ранними стадиями социальной индивидуации.

Очевидно, что сформированная таким образом реляционная онтология позволяет избежать апорий традиционных субстанциалистских онтологий, являющиеся все более и более непрактичными по мере развития естественных наук и которые можно считать окончательно устаревшими с появлением квантовой механики. Отсюда следует, что в этой противоположной теории субстанциализма возникающая симондонианская онтология физических, биологических, психических и психосоциальных явлений фундаментально процессуальна: фарфоровая чашка, поставленная на стол, больше не является статической реальностью. То есть она не только является результатом технического процесса трансформации керамического материала, но и ее аморфная природа означает, что, в отличие от кристалла в другом временном масштабе, она никогда не перестает развиваться, течет очень и очень медленно. Это указывает на другую характеристику теории «индивидуации»: ее нередукционистский материализм, поскольку она энергична и неотенична. Действительно, если всякая физическая индивидуация в конечном итоге приводит к рассеянию потенциалов, то жизненная индивидуация состоит из приостановки этой первоначальной физической индивидуации, во время которой энергетический обмен со средой позволяет индивиду сохранять определенные потенциалы, прежде чем он умрет и, следовательно, вернется к чисто физическому общению со своей средой. Та же логика сохранения потенциала объясняет и неотеническое возникновение психосоциальной (трансиндивидуальной) фазы индивидуации из жизненной фазы индивидуации. Здесь понятие «неотеническое» по мнению Симондона, есть нечто живое, которое постулируется как замедленное и продолжительное развитие физической фазы индивидуации.

Можно отметить, что тезис о неотеническом характере человека первоначально появился у Луи Болка (1866–1930) анатома и биолога, который действительно прославился своей теорией «фетализации человеческого тела». Согласно этой теории, развитие человеческого эмбриона парадоксальным образом будет состоять из таких замедлений, которые станут постоянными у него к концу жизни. Вот почему взрослый возраст у приматов являются лишь временным и ювенильным. Этот тезис о человеческой неотении в последующем был подхвачен психоаналитиком Ж. Лаканом (1901–1981) американским палеонтологом, теоретиком эволюции живого Стивеном Джеем Гулдом (1941–2002) а также Б. Стиглером. Однако эта гипотеза обобщенной неотении, на наш взгляд, не дает оперативного ключа к симондонианскому мышлению о жизни больше, чем унаследованная от Кангильема концепция «поляризации» которую Симондон расширяет до самого физического режима.

В результате общая схема индивидуации такова: независимо от того, является ли индивидуации радикальным началом физического или живого индивида или является ли она продолжением и индивидуализацией уже индивидуализированного живого индивида, она всегда состоит из фазового сдвига потенциалов в индивиде и связанной с ним средой. В этой связи индивид всегда поддерживает со средой энергетические отношения, определяющие (частичную или полную) актуализацию его потенциалов. Оригинальность этой теории индивидуации состоит в том, чтобы подчеркнуть относительность любой фазы индивидуации к порядкам величины: «В то время как потенциальная энергия (состояние более высокого порядка величины) актуализируется, материя упорядочивается и распределяется (условие более низкого порядка величины) на индивиды, структурированные на определенный уровень (средний порядок величины) развивающийся в результате опосредованного процесса усиления»^[2,p.27].

Именно в данном контексте симондонианская гипотеза доиндивидуального не только подобна гипотезе квантов в физике, но и также аналогична теории «относительности потенциальных уровней энергии». В этом случае индивидуация не исчерпывает всей доиндивидуальной реальности, то есть режим метастабильности всегда существует в индивиде и поддерживается им. Проще говоря, Симондон находит изобретательное решение, согласно которому субстанциализм становится радикально невозможным в рамках теории «квантовой физики», разработанной М. Планком (1858–1947) и должен уступить место реализму отношений. Более того, такой субстанциализм не находит место и в обновленной симондонианской теории «информационной онтологии», взявшей за отправную точку понятие «информации» из математической теории коммуникации К.Э. Шеннона (1916–2001)^[3].

Таким образом, в строгом смысле доиндивидуальное бытие обозначает онтологическую основу, которую теория «индивидуации» находит в квантовой и кибернетической реальностях. Вот почему на этом субмолекулярном уровне для Симондона нет смысла проводить различие между неорганической, органической или организованной материей. Однако недавние разработки в области нанотехнологий, несомненно, могут привести к усложнению нашего восприятия не только в процессах индивидуации, но и в оценке взаимосвязи между природой и артефактом. Поэтому в подходе Симондона всегда есть место для его обновления. Однако нет никаких сомнений, например, в том, что другой французский философ, Б. Стиглер, не имел в виду эту симондонианскую радикальную доиндивидуальность, когда утверждал изначально технологический характер доиндивидуального. Скорее Стиглер стремился очертить набор потенциалов, делающих возможной трансиндивидуальную индивидуацию человеческих сущих.

Итак, Стиглер с опорой на Симондона стремился рассматривать техносоциальную реальность в анти-антропологическом контексте и свести технику к набору средств для человеческого труда^[4]. Однако сам Симондон, напротив, рассматривал труд как часть техники, а технический прогресс – как прогресс в функционировании, который имеет свои собственные законы и несводим к любому использованию объекта человеком. Поэтому, хотя Стиглер и отдает должное Симондону, он критикует его за то, что тот делает технику просто «фазой» культуры, где эта фаза должна включать технических сущих в форме знания и ценностей, вместо того, чтобы сделать их средством, с помощью которого психика всегда конституировалась бы как психосоциальная (трансиндивидуальная) реальность. Более того, несмотря на то, что Симондон показал пресловутое машинное отчуждение рабочего от техники, однако, по мнению Стиглера, культура в современности пока еще не передала машине статус «технического индивида». Отсюда следует, что очевидная недосказанность работы Симондона «О способе существования технических объектов» (1958)^[5] заключается в том, что в третьей и заключительной части этой работы он развивает теорию «фаз культуры», представляющую первоначальную «магическую стадию», в которой нет места для технической реальности. Другими словами, Симондон осмысливает магическую стадию как исходное место фазового сдвига, который приводит к возникновению других культурных фаз – религии и техники. В этом случае искусство – это нечто среднее между религией и техникой, которое предлагает восстановление правда, всегда несовершенное утраченного первоначального (первобытного) единства.

Вот почему за красотой этой теории «фаз культуры», которая в некоторых отношениях напоминает гегелевскую теорию «объективного разума»^[6,7] но заменяет диалектику трансдуктивным фазовым сдвигом в том смысле, который этому термину придает Симондон, что в конечном итоге и создает проблему отсутствия артефактов в рамках примитивной «магической стадии» этой теории. Тот факт, что Симондон придает понятию «технического объекта» достаточно узкое значение, чтобы сделать здесь технологию реальностью, радикально отличающейся от религии, основанной на фазовом сдвиге магического единства, а не конституирующей ту же религию. Кроме того, само понятие «технического объекта» в философский оборот впервые было введено самим Симондоном, где под техническим объектом он понимает: 1) вещь, которую можно взять с собой, что предполагает наличие у нее неких измерений, позволяющих обращаться с ней тем или иным образом; 2) объект, который истории может быть потерян, забыт, вновь найден, а именно то, что обладает некоторой автономией и индивидуальной судьбой. «Когда промышленность производит объекты, которые она выпускает на рынок, потом теряет к ним интерес, то начинается их индивидуальное существование. В общем, они как организмы, только не живые. Вот почему можно говорить об объектах»^[8,p.400].

Отсюда следует, что артефакты в широком смысле отсутствуют в зарождении симондонианской культуры, и это связано лишь в интересах естественных «ключевых моментов». Поэтому Стиглер не без оснований упрекает Симондона в предположении, что в его теории «фаз культуры», «…как и у Руссо, существует дотехническое магическое человечество: магическое единство – это действительно то, что за исключением этих ключевых моментов, еще не отделило аналитически от сути формы или, скорее, схемы, которые в качестве технических инструментов становятся съемными объектами… <...> Таким образом, эти тезисы предполагают, что техницизм, с помощью которого Леруа-Гуран, в отличие от Симондона, определяет процесс психической и коллективной индивидуации (обычно называемый человеком) как процесс экстериоризации, – это то, что возникает как дисбаланс и нарушение магического единства полностью в соответствии со схемой Руссо»^[4,p.333].

Вместе с тем можно отметить, что тезис Стиглера о «протезном» характере трансиндивидуального в целом может быть выведен, на наш взгляд, и из внутренней критики симондонианской мысли. Проще говоря, Симондон истолковывает, например, живого индивида субъектом в той мере, в какой он действует, воспринимает и испытывает эмоции. Как считает Симондон, есть два вида эмоций: эмоции в привычном повседневном смысле и эмоции в смысле эмоциональной латентности, которая структурируется у отдельных живых индивидов и приводит к коллективной фазе индивидуации. «Эмоциональная латентность, – пишет Симондон, – неадекватность субъекта самому себе, несовместимость его заряда природы и его индивидуируемой реальности указывают субъекту на то, что он больше, чем индивидуируемое сущее, что он таит в себе энергию для последующей индивидуации; но такая последующая индивидуация не может происходить в сущем-субъекте; она может свершаться только через такое сущее-субъекта и через другие сущие, выступающие как трансиндивидуальный коллектив»^[1,c.236]. Другими словами, эмоциональная латентность – это начало новой структуризации, которая может стабилизироваться только в открытии коллектива. Эмоциональная латентность объясняет, какие процессы проистекают как в коллективной фазе индивидуации социального субъекта, так и в индивидуации коллектива, поскольку существует трансиндивидуальная связь, или, по-другому, структурирование эмоций между внутренним и внешним. Однако действие – это индивидуация сообщества, осознанная на стороне коллектива, в то время как эмоция – это та же индивидуация социального субъекта, осознанная на стороне этого индивида. Способность к действию – это свойство сообщества, проявляющееся внешне. Поэтому, как подчеркивает Симондон: «…эмоция, не скрытая социальность или неупорядоченная индивидуальность; она – то, что в индивидуируемом сущем скрывает возможное участие в последующих индивидуациях, инкорпорирующих то, что остается в субъекте от до-индивидуальной реальности»^[1,c.236].

В этой связи Симондон также рассматривает живого индивида как целое, образованное сущим и его «грузом» доиндивидуальной реальности. В этом случае аффективность для Симондона становится «местом» этого доиндивидуального заряда, и по этой причине эмоция – это то, что может вызвать даже временную деиндивидуализацию живого индивида, поскольку его аффективный доиндивидуальный потенциал в течение жизни постоянно истощается. В дальнейшем, если этот субъект не позволяет себе погрузиться в тревогу и страдания, он может продолжить индивидуализацию своего доиндивидуального аффективного потенциала в психосоциальную (трансиндивидуальную) личность или, по-другому, социального субъекта. Симондон явно стремится к посредничеству, которое бы позволило в этом фазовом переходе индивидуации от психосоматического индивида к трансиндивидуальному субъекту уяснить то, что он называет внешним и внутренним. В результате он утверждает то, что: «…существует преимущество трансиндивидуального над индивидуальным, и это препятствует определению отношения трансцендентности или имманентности»^[2,p.304].

Именно в таком понимании Симондон остановится на идее того, что не артефакт в целом, а технический объект является опорой и посредником человеческих отношений, которые представляют собой модель трансиндивидуальности^{[5,p.247-248]}. Более того, он наделяет технический объект сущностью доиндивидуального бытия, содержащегося в индивиде, когда тот трансиндивидуально индивидуализирует себя. Вот почему объект, возникающий в результате технического изобретения, несет в себе нечто от сущего, которое его произвело, то есть выражает то, что меньше всего относится к здесь и сейчас. «Можно сказать, – пишет Симондон, – что в техническом сущем присутствует человеческая природа в том смысле, что слово природа может быть использовано для обозначения того, что остается изначальным, предшествующим, даже человечности, конституированной в человеке»^[5,p.248].

Необходимо подчеркнуть, что в своей книге «Истоки культуры животных» (2001)^[9] философ Доминик Лестель (род. 1961) критикует Стиглера за то, что он снова впал в антропологический тупик, сделав технологию, свойственной человеку. В этом смысле радикализация Стиглером неантропологического характера мысли о технологии, которая отныне является конститутивной для человека в той же мере, в какой она была создана им, была бы осуществлена за счет неантропологического характера мысли о человеке как исходящем от живого. Вместе с тем рассмотрение этого вопроса Стиглером достаточно двусмысленно и вызывает совершенно иную дискуссию: дискуссию, касающуюся природы, основной проблемы философии, для которой Стиглер в конечном итоге дает новое определение доиндивидуального сущего. Поэтому оказалось, что там, где Симондон превращает технику в продолжение живого, а технический объект – простой «опорой» человеческих отношений, которые являются «моделью трансиндивидуальности», Стиглер превращает артефакт в саму основу трансиндивидуального в целом. И если Стиглер тенденциозно отождествляет теперь это «протезно» созданное трансиндивидуальное сущее с человеком, то только потому, что артефакт становится в его понимании «опорой разума», неотделимым от самого конкретного языка. Более того, этот фундаментальный жест Стиглера призван быть рефлексивным и критическим в кантовском смысле: речь идет, по крайней мере о проективных, технических условиях познания и, следовательно, обо всей философии природы, установленной тем, что «всегда уже» является человеком.

В итоге это и есть грандиозный разрыв с Симондоном: Стиглер отказывается сделать теорию познания чем-то, что будет исходить из мысли о трансиндивидуальном, которая сама проистекает из философии природы, рассматриваемой как «первая философия». В этой связи такое понимание Стиглером значимости артефакта, рассмотренное им в третьем томе «Техника и время»^[10] больше напоминает то, что М. Хайдеггер (1989–1976) наделяет Dasein быть единственным сущим, подвергающим сомнению свое бытие. Действительно, этот подход не является ни чисто симондонианским, ни чисто кантовским, но он пересматривает хайдеггеровское бытие-в-мире как то, что не укоренено ни в одной философии природы, но, должно быть, способно породить теорию познания, еще не предоставляя ее саму по себе. В результате Стиглеру свойственно, вопреки своему бывшему учителю Ж. Деррида (1930–1974) отказаться от хайдеггеровского Kehre (поворота) чтобы вернуться в осмысление «бытия и времени» и ввести туда артефактное измерение Weltgeschichtlichkeit (мировой историчности). Как считает Стиглер, хайдеггеровский Dasein, по существу, является не только протетическое, но и дополнением чего-либо без изменения качественных аспектов того, к чему оно было присоединено. Вот почему нет ничего вне того, что находится вне Dasein, и того, чем оно является вне себя самое. Ибо только благодаря этому оно переживает, даже не доказывая этого, свою смертность, которую оно предвидит. Кроме того, доступ Dasein к своему прошлому также протетичено^[11]. Именно в соответствии с таким условием Dasein имеет доступ или не имеет доступа к этому прошлому, как бы оно прочно было закреплено или не закреплено. Отсюда следует, что само Dasein может находиться или не находиться в постоянном фиксированном состоянии. То есть Dasein по сути своей фактично, где эта фактичность – не конечный результат, а «промежуточная инстанция». При этом фактичная реализация этических ценностей в Dasein выражается в решимости, стойкой приверженности выбранному историческому наследию, чуткости ко всем аспектам актуальной ситуации.

Безусловно, Стиглер может опереться и на самого Симондона, когда напоминает, что знание об индивидуации само по себе является индивидуацией знания. Но возникает вопрос, сохраняется ли эта заявленная верность Симондону, когда Стиглер приходит к выводу, что доиндивидуальное в современности можно осмысливать только как уже «внутренне технологичное». В этом случае Стиглер пользуется тем, что Симондон обозначил как трансиндивидуальное, которое является не только той реальностью, несущей с собой индивидуализированное сущее, но и тем доиндивидуальным зарядом бытия, который используется в будущих фазах индивидуации^[2,p.303]. Здесь действительно, доиндивидуальное и трансиндивидуальное, кажется, сливаются воедино. Вот почему трансиндивидуальная фаза индивидуации никогда больше не приведет к простому индивиду. Поскольку такая эмерджентная и сложная фаза индивидуации становится возможной благодаря лишь сущему как индивидуально-доиндивидуальному ансамблю зарядов, и ведет к субъекту, для которого социальное больше не является простой ассоциированной средой, а само по себе индивидуализированной реальностью, обладающей своей собственной индивид-средой, которая «сосуществует» с ним: «В действительности сущие привязаны друг к другу в коллективе не как индивиды, а как субъекты, то есть как сущие, содержащие в себе доиндивидуальное»^[2,p.310].

Следует обратить внимание, что если на этом согласие Стиглера – Симондону заканчивается, то нужно ли теперь утверждать, что доиндивидуальное в современности можно рассматривать не только как уже внутренне технологичное, но и трансиндивидуальное? В итоге Стиглер намеревается на этот раз превзойти Симондона, и он утверждает, что происходит вечное возвращение трансиндивидуального индивида к доиндивидуальной стадии, где трансиндивидуальное вновь становится импульсивным материалом (а не только инстинктивным). И более того, то, что составляет эту схему, является технической фазой индивидуации. В этой связи технологическая модальность незавершенности, которую с ХХ века называют существованием, – это то, что составляет у Стиглера психосоциальную (трансиндивидуальную) фазу индивидуации. Из чего следует, что такая технологическая незавершенность индивидуализирует перенасыщенный доиндивидуальный потенциал уже не как становление или онтогенез живого вида, а как совместная индивидуация индивида, психической и социальной группы, внутри которой она индивидуализируется, вызывая в ней процесс внутреннего резонанса, в котором также индивидуализируется некая совокупность технических элементов, проходя через технических индивидов^{[4,p.327-328]}.

Поэтому «вечное возвращение» и «существование»: эти два понятия не невинны, а, напротив, позволяют предположить, что Стиглер в рамках преодоления Симондона объявил себя обладателем некой решительности, «рефлексивной и критической» в кантовском смысле, и стал двигаться в противоположном направлении. Вот почему в своих работах о М. Хайдеггере и З. Фрейде (1856–1939) Стиглер скорее движется к тому, что мы называем «фундаментальной онтологией» Ф. Ницше (1844–1900) которая заменит философию природы, замкнув всю историю от доиндивидуального до трансиндивидуального. Тогда сила Стиглера заключается в том, что он может сослаться на тот факт, что сам Симондон говорил о непоследовательных фазах бытия. То есть о той уникальной фазе бытия, которая: «…может двигаться вперед с постоянно меняющимся шагом и распространяться в область неоднородности…»^[12,c.49].

Но возникает следующий вопрос. Как сделать жизнеспособным тезис, согласно которому техника является одновременно тем, что индивидуализируется как «третья ветвь» психической и коллективной индивидуации, и тем, что составляет доиндивидуальный запас этой психической и коллективной индивидуации? В этом случае стиглеровское преодоление симондонианства можно характеризовать как новую, а не ницшеанскую глубинную социальную психологию. При этом подчеркивая, что именно к вопросу о трансиндивидуальном Симондон обращался к фигуре Заратустры. Вот почему концептуальное развитие трансиндивидуального у Симондона является необычным. Он не использует в явном виде термин «трансиндивидуальное» для описания социальных отношений в своих ранних работах. Вместо этого он часто использует понятие «коллективная фаза индивидуации» или «групповая фаза индивидуации». Если мы возьмем экзегетический и генетический подход к понятию «трансиндивидуального» мы можем заметить, что Симондон впервые представляет это понятие как откровенное жизненное испытание на примере персонажа Заратустры, взятого из романа Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» (1883–1885)^[13].

Иначе говоря, это есть такая трансиндивидуальность, которая подрывает весь смысл жизни индивида. Есть ли у трансиндивидуального индивида с этого момента нормативный или описательный смысл? На первый взгляд можно подумать, что он имеет нормативное значение на примере Заратустры. Здесь трансиндивидуальное представлено как испытание, которое необходимо пройти, чтобы стать частью коллектива. Более того, это испытание представляет собой радикальное исключение, которое переживает незаурядный индивид, в отличие от всего социума, рассматриваемого как вульгарная и анонимная толпа. Другими словами, такое понимание Симондоном трансиндивидуального точно избегает размышлений о технологических условиях психосоциальной индивидуации и, напротив, отдает предпочтение религиозной формулировке с точки зрения имманентности и трансцендентности. «Если мы допустим, что трансиндивидуальное самоконституируется, – утверждает Симондон, – то мы увидим, что схема трансцендентности или схема имманентности отражают эту самоконституцию и только благодаря их одновременному и взаимному положению. Действительно, именно в каждый момент Самоконституирования отношения между индивидом и трансиндивидуальным определяются как те, которые выходят за пределы индивида и в то же время расширяют его»^[2,p.381].

Таким образом, стиглеровская интерпретация состоит в том, чтобы интерпретировать эту проблематику самоконституирования, выраженную Симондоном в соответствии со схемами религиозной фазы в терминах технической фазы, используя тот факт, что протезная реальность техники представляет собой именно то, что выходит за рамки индивида, расширяя его с материальной точки зрения. В этом смысле это действительно корректирующий шаг, в высшей степени верный материалистическому вдохновению теории «индивидуации». Тем не менее эта идея «онтогенеза индивида» не лишена риска идеалистических отклонений в той самой степени, в какой она замыкает неприводимое множество фазовых систем. Строго говоря, превращая технологическое развитие в единственную модальность бытия, которая предшествует существованию через свое присутствие, Стиглер тем самым устанавливает разрыв с «космическим» измерением бытия-в-мире, которое как раз и воплощает Заратустра^[2,p.288]. И именно тогда он воплощает, когда поднимается на вершину горы после смерти своего друга канатоходца.

Важно отметить, что пример Заратустры интересует Симондона более всего, поскольку он показывает то, что само испытание часто инициируется искрой незаурядного события. Для Заратустры встреча с канатоходцем является событием, которое открывает для него испытание. И такое событие подобно искре, которое подстегивает развертывание изолированного процесса конституирования трансиндивидуального. Иначе говоря, мы только с внешней точки зрения видим в трансиндивидуальном конечный термин, а в случае испытания трансиндивидуальное самоконституируется, и в некотором смысле одиночество является условием или средой этого самоконституирования. Поэтому в прохождении через одиночество, которое Симондон делает парадоксальным условием для встречи с трансиндивидуальным, мы не можем не обнаружить резонанс с другим, уже вызванным одиночным опытом, а именно опытом тревоги. Эти два опыта одиночества, тем не менее, настолько противоположны, что они позволяют нам видеть тревогу как перевернутое отражение испытания трансиндивидуальности. Опыт тревоги начинается с воздействия на самого себя индивидом его доиндивидуальным зарядом и заканчивается в бесконечном и катастрофическом растворении индивидуальных структур. В результате индивид разворачивается полностью в стихии одиночества, которое всегда характеризуется отсутствием любого другого индивида.

Отсюда следует, что если в этой концепции магического мышления Симондона упускается из виду артефакт и фетиш, то существует также риск того, что, сосредоточившись только на внешней стороне артефакта, можно забыть географическую принадлежность магической сети, ее ключевые точки и цели. Исчезновение девственных лесов и морских льдов, таким образом, представляет собой столь же серьезную и более непоправимую катастрофу для нашей способности любить мир и придавать ему смысл и ценность, чем аудиовизуальное загрязнение, которое, по словам Стиглера, определяет «грязную» природу нашего существования. Как бы парадоксально это ни звучало, но исключительное внимание, уделяемое изменению технологических условий человеческого существования, приводит к форме идеализма, поскольку подчеркивает временную необратимость процесса, динамическое развертывание которого в пространстве следовало бы постоянно подвергать сомнению. С этой точки зрения анализ Стиглера часто сводится к изложению линейного становления. Точно так же, как Карл Маркс (1818–1883) хотя и был более, чем кто-либо другой, чувствителен к реальным и геополитическим структурам своего времени, оказался, благодаря игре диалектики, вынужденным выразить свою мысль в исторической перспективе.

Следовательно, именно в таком понимании Симондон с опорой на статью Р. Рюйе (1902–1987) под названием «Пределы человеческого прогресса»^[14] и предлагает и новую, «многофазную» теорию прогресса^[8]. В этом случае, как считает Симондон, пройдя философский и научный этапы, прогресс в наше время в основном носит технологический характер. Однако задача, которая открывается перед нами, состоит в том, чтобы релятивизировать значение каждого из этих этапов, а не пытаться найти на последнем этапе истинность первых двух. Более того, нынешний кризис между духовной культурой и технической цивилизацией, по мнению Симондона, возникает только из-за разрыва в масштабах между расширением сетей культурных ценностей и сетями технологических ценностей: люди, которые больше не разделяют никаких ценностей, тем не менее используют те же технологические артефакты. Такая эпистемология масштабов, которая прорабатывает всю мысль Симондона, всегда вписывает процессы в пространственно-временную, историческую и географическую реальность, которая делает устаревшими линейные эволюционные закономерности и абсолютную синхронность.

Что это все вышеизложенное означает для современных философских изысканий? Среди всех современных философов Стиглер являлся одним из наиболее внимательных и вдохновенных наблюдателей Симондона. Однако факт остается фактом, и он точно отмечает свое отличие от Симондона, показывая, что именно Симондон лучше всего позволяет нам понять ситуацию, в которой он оказался. Таков парадокс самоконституирования трансиндивидуального, который возможно осмысливать как «самопревосхождение смысла» и который, на наш взгляд, запрещает нам верить в простоту последовательных «преодолений» или «духовного единства» эпохи, где доиндивидуальность остается актуальной и сегодня. Обсуждая Симондона в свете Хайдеггера или Фрейда и по крайней мере телеологически, с опорой на Ницше, то есть в призме множественных и относительных интерпретаций, Стиглер, таким образом, одновременно дает нам возможность и обсудить его в свете самого Симондона.