Запрет на ведение войны в религиозных течениях Средневековья: эволюция и история

Багандова Лейла Закировна ORCID: 0000-0001-5060-9015 Младший научный сотрудник научно-организационного отдела; Институт государства и права Российской академии наук 119019, Россия, г. Москва, ул. Знаменка, 10, каб. 207 Bagandova Leila Zakirovna Junior Researcher of the Scientific and Organizational Department; Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences 119019, Russia, Moscow, Znamenka str., 10, room 207 leyla.bagandova@mail.ru Другие публикации этого автора

На всех этапах исторического развития люди стремились ограничить насилие, включая такую его узаконенную форму, как война, потому что насилие противоречит природе человеческой цивилизации. На протяжении долгого времени это были нормы обычного права, в основе которых лежали религиозные постулаты: народы, принадлежащие к одной культурной среде и почитающие одних и тех же богов, соблюдали эти правила, но о них быстро забывали, когда нужно было сражаться с врагами, говорящими на другом языке и поклоняющимися другим богам. Новизна настоящего исследования заключается в том, что для правильного толкования термина «война» и «агрессия» в настоящее время, а также определения эволюции запрета на ведение войн проводится комплексный обзор становления института войны в религиозных течениях Средневековья, а также путем использования формально-юридических, исторических методов, а также методов анализа и индукции доказывается, что разграничения двух вышеуказанных понятий проводилось еще до периода деятельности Гуго Гроция и его труда "О праве войны и мира". Данная тема являлась предметом научных изысканий ряда авторов (А. Куманьков, Г. Кюнг ^[1], И.П. Добаев, С.В. Резник).

Анализ сущности, противоречивости и тенденций доктрины войны и мира был неотъемлемой частью религиозных воззрений в Средневековье. Различными конфессиональными течениями войны рассматривались по-своему, при этом религиозные постулаты во многом можно назвать гибкими, так как на разных этапах становления общества и канонического права в целом отношение к войне менялось. Отличительной особенностью данного периода является то, что сторонники тех или иных позиций прибегали к двухаспектной аргументации – правовой и богословской.

Отношение ранних христиан к войне можно разделить на два периода оценки: первый – это отрицательное отношение ранней Церкви к ведению военных конфликтов; второй – более гибкая позиция по отношению к войне. Мы попытаемся дать краткий обзор этих двух периодов, пытаясь определить место агрессии в каждом временном интервале.

В первоначальный период церковь отвергала идею войны в целом, и в соответствии с новой религией война считалась греховной процедурой. Таким образом, христианам не разрешалось участвовать в какой-либо войне. Им даже запрещалось записываться в солдаты. В трудах церковных деятелей пропагандируется ненасилие, характерное для Евангелия. В трактате «Об идолопоклонстве» Тертуллиан подчеркивает запрет на участие в войне как непозволительном деле для христиан: «...хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра» ^[2]. После того как в IV веке христианство стало государственной религией Римской империи, позиции Церкви относительно пацифизма и ненасилия были пересмотрены. Амвросий Медиоланский и Аврелий Августин создали христианскую доктрину справедливой войны (bellum justum), объяснявшую, когда и по каким причинам христиане могут обращаться к военной силе и каким образом следует ее применять. Миланский епископ вводит идею войны, санкционированной Богом. Примером для него служит царь Давид, который «не начинал войны иначе, как по испрошении совета от Господа»». Именно такая война, ведущаяся с благословления Бога и буквально руководимая им, приемлема для христиан. Насилие не осуждается, когда оно становится средством служения другим, способом обеспечения жизни политического сообщества, к которому принадлежат христиане. На войне, однако, не все дозволено: «атлет Христов» получает венец «только в том случае, если он сражается законно». Военная прагматика должна соотноситься с христианской моралью. Милосердие, кротость и умеренность не менее важны, чем храбрость ^[1].

Категорическое отношение церкви к войне, сохранявшееся на протяжении трех столетий после Рождества Христова, постепенно менялось, и под влиянием христианской философии появилась и развилась теория оправдания войны. Согласно этой теории, война признавалась необходимостью при определенных условиях. Концепция справедливого ведения войны была выдвинута и развита на этом этапе истории либо теологами и канонистами, либо схоластами. В некотором смысле, ограничивая возможности государства прибегать к войне, Церковь выражала мнение, что «война, связанная с применением оружия и принесением в жертву бесчисленных жизней, может быть оправдана только в том случае, если ее цель справедлива» ^[3]. Следовательно, согласно христианскому мировоззрению, никакая война не будет справедливой и законоположительной (bellum justum), если у нее нет веской причины (usta causa).

Исходя из этого краткого изложения отношения Церкви к войне на ранних этапах, следует задать следующие вопросы:

1. Что такое справедливое дело в понимании христианской доктрины? и по какому критерию можно определить, является ли война справедливой?

2. Кто должен решать, есть ли справедливая причина для ведения или начала войны? У кого есть полномочия для этого?

Святой Августин, один из основателей идей справедливой войны, дает ответ на первый вопрос, говоря, что:

«Справедливую войну обычно описывают как войну возмездия за причиненное зло, когда нация или государство должны быть наказаны за отказ возместить ущерб, причиненный их подданным, или вернуть то, что они несправедливо захватили».

Следовательно, для того чтобы война велась на справедливой основе, необходимо, чтобы кто-то потерпел поражение.

Что касается второго вопроса, Августин говорит:

«Естественный порядок, наилучшим образом приспособленный для обеспечения мира человечества, требует, чтобы полномочия на ведение войны и ее целесообразность находились в руках суверенного князя». Поскольку у наций не было международного суда, который мог бы определить справедливость дела, каждое государство должно было принимать решение изнутри; то есть князь должен был принимать решение после консультаций со своими советниками».

Фома Аквинский продолжал передавать Учение святого Августина о справедливой войне. Он утверждает, что для того, чтобы война была справедливой, необходимы следующие условия:

Во-первых, авторитет суверена, по приказу которого ведется война. Ведь объявлять войну - не дело частного лица...

Во-вторых, требуется справедливая причина, а именно, чтобы на тех, кто подвергается нападению, нападали, потому что они этого заслуживают из-за какой-то вины.

В-третьих, необходимо, чтобы у воюющих сторон были законные намерения, чтобы они стремились к продвижению добра или предотвращению зла. является

Взгляды, выраженные Фомой Аквинским на мир и войну, были очень похожи на взгляды Августина.

Из вышеизложенного мы можем сделать вывод, что в течение рассматриваемого периода была проведена граница между оборонительными и сдерживающими войнами. Первая рассматривалась как оправданная только для возмещения причиненного вреда, и ее целью должно быть установление мира, в то время как вторая, которая носит агрессивный характер, ведется ради личной славы, политических интересов или территориального расширения, является «великим латросиниумом» и не может быть оправдана ^[3].

Богословское изучение справедливых войн продолжалось в XIV веке. В XV и XVI веках. Активное развитие философской науки о справедливой войне было вызвано процессами испанской оккупации индейских территорий. Проблемами обоснования правомерности такого процесса занимался Франциск де Витория. Он разработал перечень законных и незаконных титуло, с помощью которых варвары нового сета могли прийти к власти над испанцами. К незаконным титулам он отнес: всеобщее правление императора, всеобщая временная власть римского понтифика, отказ индейцев менять христианскую веру, грехи индейцев, исповедующих христианство, отчуждение суверенитета, божественное предопределение. К законным основаниям Ф. Витория определил право на естественное общество, проповедь Евангелия, защита обращенных в христианскую веру, человеческие жертвы и антропофагия, истинный и добровольный выбор, неудачи альянса. Витория утверждал, что свободная миссия и свободная торговля являются юридическими основаниями справедливой войны, а, следовательно, и правом на оккупацию для угнетения индейцев. При этом Витория не ограничивает определение справедливой войны исключительно религиозными причинами: то, что индейцы не исповедуют христианство, не дает испанцам неоспоримое право на захват земель нехристианских суверенных народов. Право на захват земли возникает исключительно косвенным образом через аргументацию справедливой войны. Последняя будет иметь место в условиях противодействия иноверцев проповеди и свободной торговле, так как перечисленное приравнивалось к оскорблению, а оскорбление оправдывало начало войны. Исследуя справедливость войны, придерживался мнения, что каждое государство имеет право объявлять войну. В этом отношении князь обладает такой же властью, как и государство, и там, где в государстве уже есть законные князья, вся власть находится в их руках. Другие мелкие правители и князья, которые не стоят во главе совершенного государства, а являются частями другого государства, не могут вести войну. Существует только одна веская причина для начала войны, а именно, нанесенный ущерб. Еще одной важной чертой работ Витории о войне было проведение различия между наступательными и оборонительными войнами: «не просто действия врага, направленные на причинение ущерба нам, следует предотвращать - или, если врагу уже удалось их совершить, то воздавать за них причинением ему равного ущерба и принуждением к возмещению из его собственных средств того, чего он прежде лишил нас. Этого недостаточно, потому что цель войны - мир и безопасность - так не достигается. Она достигается лишь тогда, когда враг оказывается не только лишен возможности совершить задуманное против нас, но и устрашен нашими действиями: в этом случае от бесчинств в будущем его удержит страх» ^[4].

Витория, наряду с другими теологами, разработал теорию, согласно которой война в некоторых случаях может быть справедливой с обеих сторон. Согласно этой теории, так называемому вероятностному подходу, проводится различие между истинной или объективной справедливостью и субъективной невиновностью. В этой связи Виттория объяснил, что «возможно, с той стороны, где царит истинная справедливость, война справедлива сама по себе, в то время как с другой стороны война справедлива в том смысле, что ее оправдывают добросовестностью, потому что непреодолимое невежество - это полное оправдание» ^[5].

В религиозно-правовой доктрине Ислама также развивалось учение о допустимых и недопустимых войнах – «Исламская концепция «Джихад». При буквальном толковании термин «джихад» означает «усилие, устремление к цели» ил «старания приложить усилия» ^[6]. По шариату, такие усилия прикладываются только во имя бога. Таким образом, истинное назначение джихада заключается в том, чтобы применять свою силу во имя бога для распространения веры в него, и чтобы слово божье стало высшим в мире.

Обычно понятие «джихад» используется для обозначения священной или религиозной войны, однако, настоящая трактовка не является истинной. Это борьба с помощью имущества, жизни, языка и иного во имя бога. Верующий может исполнять свои обязанности в процессе джихада руками, сердцем, своим мечом и языком ^[7]. Следовательно, с юридико-технической точки зрения понятие «джихад» шире, чем война. Война является одним из способов распространения Ислама, а соответственно и джихада.

Изучение эволюции Ислама как религии показывает, что во времена Ниспослания мусульмане не имели территориальных притязаний за пределами Аравийского полуострова. Их первоочередной целью было искоренение многобожия и установление Ислама на полуострове. После того, как монотеизм был утвержден, доктрина джихада, сводившаяся к борьбе между мусульманами и неверными, претерпела изменения. С тех пор понятие «джихад» стало обозначать справедливую войну в таком же смысле, как доктрина bellum justum воспринималось в праве Европы. Теологи-правоведы разделили мир на две части: первая, Дар-аль-Ислам («мир Ислама») относилась к территориям, население которых исповедовало Ислам и на которых действовали нормы шариата. Вторая часть – Дар-аль-Харб («мир войны) – вражеские территории или территории за пределами мира Ислама. Теоретически, первая часть должна была находиться в состоянии перманентной войны со второй частью до тех пор, пока вторая часть так же не превратится в «мир Ислама». Таким образом, мусульманская теория основана на том, что Ислам и многобожие не могут существовать вместе, следовательно, приверженцы многобожия должны принять Ислам либо мирным путем, либо путем убеждения, либо путем джихада.

Все светские войны, однако, религия запрещает. Война ради самовозвеличивания за счет других, даже неверующих, запрещена, так как эти войны несправедливы и запрещаются мусульманским правом. Война, ведущаяся для отражения нападения врагов, напротив, справедлива и допустима. В связи с соответствующими трактовками неразрешенными остаются вопросы о том, какие причины для джихада являются справедливыми, и кто несет ответственность за джихад и обладает необходимыми полномочиями для его объявления.

М. Хамидулла классифицировал причины следующим образом:

1) Продолжение существующей войны, то есть джихад, который был приостановлен по тем или иным причинам ранее;

2) Оборонительный, путем отражения вражеских нападений;

3) Сочувствующий, посредством оказания помощи мусульманам другой национальности в вопросах религии, если они обращаются за ней к мусульманскому государству;

4) Карательный, направленный против лицемерия, вероотступничества, мятежа, нарушения одной стороной соглашения, серьезные разногласия с действующим правительством и настаивание на необязательном характере дополнительного налога на имущество либо любого другого долга религиозного характера;

5) Идеологический, направленный на распространение религии ^[8].

Буддизм выступает категорически против войны. «Дхаммапад» предусматривает, что ненависть не прекращается ненавистью: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма»; «Победа порождает ненависть; побежденный живет в печали. В счастье живет спокойный, отказывающийся от победы и поражения». В то же время в ином документе отмечается, что правитель государства должен иметь армию, обеспечивающую защиту и безопасность для народа страны от внутренней и внешней угрозы. Царь должен обеспечить защиту, охрану и безопасность в своих владениях: «Устрой себе по дхарме защиту, охрану и оборону своих людей, военной силы, кшатриев, князей, брахманов и домовладык, горожан и селян, шраманов и брахманов, зверей и птиц» (Чаккаватти Сиханада сутта Львиный рык миродержца [Элекронный ресурс] // URL: https://www.dhamma.ru/canon/dn/dn26.htm (дата обращения - 12.12.2024)). Таким образом, представляется целесообразным согласиться с точкой зрения М.С. Уланова, что «Будда не отрицал или запрещал воинскую службу как профессию или род занятий, в т.ч. и право правителя или правительства на содержание армии для защиты государства и его граждан. Напротив, Будда признавал необходимость армии, а защиту государства и его подданных Будда считал приоритетной задачей правителя государства» ^[9]

Буддизм как религия возник в ответ на насилие, существовавшее в тот момент в регионах восточной Азии. буддизм возник в условиях вооружённых конфликтов на субконтиненте, и ранние буддийские писания содержат подробные описания войн и их последствий ^[10]. Век до рождения Будды, традиционно считающийся 563 годом до н. э. или 480 годом до н. э., по-видимому, был особенно неспокойным: племенные государства постепенно уступали место соперничающим монархиям, а военная организация становилась всё более систематизированной ^[11]. Шакья-республике, к которой, как считается, принадлежал Будда, при его жизни пришлось пережить войну, и она стала вассалом Косалы ^[12]. Согласно легенде, когда Будда был стар, царь Косалы Видудхабха устроил резню шакьев, «начиная с младенцев у материнской груди». Этот акт геноцида напоминает недавние военные преступления.

Именно в ответ на эскалацию войн и насилия, а также на брахманские жертвоприношения животных Будда и его современник Махавира, основатель джайнизма, разработали свою ненасильственную этику отречения и самоконтроля. Поскольку оба они принадлежали к касте кшатриев, они выражали эти идеи на языке воинственного духа, в котором были воспитаны/ Война была чем-то большим, чем просто метафора, для обоих мужчин, которые в некотором смысле никогда не переставали быть воинами, перенаправляя свою энергию с внешних сражений на развитие своего внутреннего мира ^[13].

Будда отвергал дхарма-юддху и традиционную воинскую идею о том, что война праведна или благотворна. Таким образом, буддизм критиковал брахманские или индуистские правила ведения войны, смягчая и адаптируя их положения, чтобы предотвратить войну или ещё больше ограничить её жестокость. Текстовые ссылки свидетельствуют о том, что это оказало значительное, хотя и эпизодическое, гуманизирующее воздействие.

Важно отметить, что Будда также отвергал кастовую систему брахманов как показатель духовной чистоты. Его превращение Дхармы в универсальный закон или истину, которая в равной степени применима ко всем живым существам и регулирует естественный и нравственный порядок в космосе, стало историческим гуманитарным прорывом, наиболее ярко проявившимся в его формулировке золотого правила: «Все существа трепещут перед бичом; все боятся смерти». Видя их подобие себе, ты не должен ни убивать, ни заставлять убивать. Таким образом, буддийская дхарма также является эквивалентом естественного права, столь важного для развития международного права на Западе. Признание нашей общей человечности и человеческого достоинства имеет фундаментальное значение как для буддизма, так и для международного гуманитарного права и подчеркивает обязанность воюющих сторон уважать друг друга и беспристрастно заботиться о жертвах войны.

Радикальная эмпатия буддизма по отношению ко всем живым существам по-прежнему кажется основополагающей, а признание «общего разума» за пределами нашего вида разоблачает шовинизм гуманизма. Хотя буддизм отдаёт предпочтение человечеству, поскольку перерождение в человеческом теле даёт редкую возможность для духовного развития, он, тем не менее, подчёркивает взаимосвязь всех существ, которые постоянно перерождаются в новых формах. Это подтверждается буддийскими доктринами, такими как отсутствие постоянного «я» (пали anattā, санскрит anātman), согласно которым у существ нет постоянной идентичности, непостоянство (пали anicca, санскрит anitya) и равенство (samatā). В отличие от этого, положения международного гуманитарного права, направленные на защиту окружающей среды, появились совсем недавно, после того как Соединенные Штаты широко использовали гербициды во время войны во Вьетнаме.

Анализ религиозных постулатов мировых конфессиональных течений, широко распространенных в мире в античный период и период Средневековья показал, что справедливая война и агрессивная война яввлялись двумя противоположными понятиями, представляющими собой важный аспект международных отношений и правопорядка. Настоящее исследование показало, что люди проводили разграничение между войнами и отражали это в своем законодательстве и общих принципах общественной жизни задолго до развития международного права и появления трудов Гуго Гроция. В рамках моральных основ и принципов справедливой войны, существует определенная система оценки законности и моральной допустимости военных действий. Важным аспектом здесь является соответствие войны определенным критериям, таким как необходимость, пропорциональность, недопустимость нарушения прав человека и принципов гуманности ^[14].