Развитие понятия личности: от индивидуальности к автономности

Потапов Максим Юрьевич аспирант; высшая школа аспирантура; Тверской государственный технический университет 170001, Россия, Тверская область, г. Тверь, пер. Первый Красной Слободы, д. 3, п. 6, кв. 236 Potapov Maksim Yurievich Postgraduate student; Tver State Technical University 170001, Russia, Tver region, Tver, The first Krasnaya Sloboda lane, 3, p. 6, sq. 236 maksim-potapov-98@yandex.ru

Введение

Сегодня многими мыслителями почти безоговорочно признается понимание личности в качестве некой творческой единицы общественной жизни, обладающей определенной самостоятельностью и способной исходя из собственных побуждений, желаний, представлений изменять не только окружающую ее среду — и социальную, и природную, но и саму себя. Однако подобное понимание не сразу оформилось в истории философии, ему предшествовали античные космоцентрические, средневековые теоцентрические и ренессансные антропоцентрические вариации осмысления места и роли человека во Вселенной. Комплементарно с историко-философским развитием понятия личности претерпевали изменения (что вполне закономерно) и представления о ее правах, ответственности и нравственно-должном поведении.

Античная мысль о человеке в целом соответствовала космоцентрическому мировоззренческому подходу, согласно которому человек, как и все его окружающее, включен в некоторый вселенский порядок (космос): с одной стороны, он детерминирован в своих действиях этим порядком, с другой же, в качестве части органической целостности необычайно важен для нее и способен к всесторонним исследованиям «макрокосмоса» посредством философского погружения в «микрокосмос», т.е. в самого себя, в свою сущность, — в этом, как представляется, и заключалась основная идея, выражаемая сократовским кредо «Познай самого себя». Средневековье принесло новое понимание личности, исходящее из представлений о возможности теозиса (обожения) человека и наделяющее последнего качествами, обеспечивающими его неизмеримое превосходство над окружающим природным миром. В эпоху Ренессанса был осуществлен кардинальный поворот в понимании личности, заключавшийся в утверждении ее автономности, теоретическая база под данное понимание была подведена философами Нового времени и Просвещения. Проанализируем подробнее эти трансформации, в целом определившие современное понятие личности.

Воля, разум и чувства

В античности проблема личности рассматривалась через призму философских, этических и метафизических концепций, однако термин «личность» в современном понимании не использовался. Вместо этого античные мыслители оперировали понятиями, которые хотя и не были идентичными современному «я», тем не менее, затрагивали аспекты самосознания, индивидуальности и человеческой природы. Так, в классической латыни использовалось понятие «персона», означавшее, прежде всего, «маску» и являвшееся «центральным понятием римской юриспруденции, обозначая человека как индивидуума, занимающего конкретное положение в социуме» ^{[1, с. 400]}.

Одним из первых философских подходов к пониманию человеческой сущности является платоновская концепция души. В своем диалоге «Горгий» Платон уподобляет человеческую душу образу небесной колесницы с возничим, под управлением которого находятся две лошади. Одна лошадь отвечает за чувственную (или страстную) составляющую души, вторая — за разумную, а возничий, в свою очередь, — это волевое начало, так как именно от воли человека по мнению Платона, зависит то, какая именно лошадь будет главенствующей. Платон утверждает, что разум должен преобладать над страстями, чтобы достичь гармонии и добродетели. Когда возничий (воля) способен направлять обе лошади (разум и страсть), душа достигает состояния внутреннего равновесия, что, в свою очередь, позволяет индивиду реализовать свой потенциал как разумного существа. Однако если страсть берет верх, то это приводит к хаосу и моральным ошибкам, что подчеркивает важность самосознания и самоуправления. В этом контексте Платон акцентирует внимание на необходимости воспитания разума и формирования добродетелей как ключевых компонентов в развитии человека.

Думается, что в платоновском понимании личность представляет собой исключительно неосязаемый набор качеств, который, тем не менее, уникален для каждого отдельного индивида. Это поднимает важный вопрос о том, можно ли считать телесную оболочку частью личности, учитывая, что физическая внешность человека в значительной степени также носит индивидуальный характер? В философии Платона тело и душа рассматриваются как две разные, хотя и взаимосвязанные сущности. Платон утверждает: «Душа, как я полагаю, является тем, что действительно существует» ^[2], подчеркивая вместе с тем, что душа представляет собой высшую реальность, в то время как тело является лишь материальной и изменчивой составляющей человеческого существования. Душа понимается им в качестве истинной сущности человека, обладающей бессмертием и способной к познанию вечных истин. Напротив, тело, будучи подверженным изменениям и разрушению, не может быть истинным отражением человеческой индивидуальности. Платон в диалоге «Государство» утверждает: «Тело — это тень души, а душа — это истина» ^[3]. Таким образом, платоновская концепция предполагает, что личность не определяется физическим состоянием или внешностью, а коренится в бессмертной душе, которая стремится к истине и добродетели. Тем не менее, нельзя игнорировать тот факт, что тело может оказывать влияние на восприятие человека со стороны как самого себя, так и общества. Внешность человека, его физические характеристики могут служить индикаторами его внутреннего состояния, однако Платон подчеркивает, что истинная ценность личности заключается не в ее телесной оболочке, а в ее духовном содержании.

При осмыслении образа небесной колесницы возникает вопрос: не будет ли более уместным рассматривать три аспекта или «части» души не как ее сущность, а как инструменты или способности, которые мы используем в своем существовании? При таком понимании мы сами остаемся невидимыми, поскольку в процессе самонаблюдения воспринимаем лишь ключевые элементы нашего бытия в их активности, которые Платон выражает через три составляющие упряжки. Эти инструменты обладают значительным обратным воздействием на нас, формируя нашу мотивацию и действия. Душа, как самодвижущееся начало, представляет собой чистую способность, которая формирует свою реальность через взаимодействие этих трех сторон, каждая из которых тянет нас в разные направления. Более того, каждая из этих частей может быть использована как во благо, так и во зло, и это подчеркивает сложность и многогранность человеческой природы. В таком контексте душа предстает перед нами уже как движущая сила, а «двигает» (или управляет) она, в моральном смысле, нашим выбором, нашими поступками, а в физическом — нашими действиями и нашим телом. В этой связи уже трудно согласиться с позицией Платона, в соответствии с которой тело не является частью личности, ведь именно в нем отражены все внешние результаты деятельности того самого возничего, управляющего небесной колесницей.

Как было ранее отмечено, Платон утверждает, что разум должен осуществлять управление страстями, чтобы достичь состояния гармонии и добродетели. Эти состояния, по сути, воспринимаются Платоном как конечная и единственная цель человеческого существования. Логично предположить, что разум, воля и страсти представляют собой инструменты, присущие каждому человеку от рождения. Управление своими страстями, таким образом, становится не просто необходимым навыком, но и прямым, а также единственным способом достижения добродетели. Как искусный кузнец формирует металл в соответствии с задуманной формой, так и человек, который подчиняет свои страсти разуму, создает свою личность, стремясь к высшей цели — добродетели. Платон не только утверждает, что добродетель является высшей целью, но и указывает на необходимость активной работы над собой, в процессе которой разум становится не только вожатым, но и созидателем, формирующим человеческую индивидуальность.

Что же на самом деле представляет собой добродетель в платоновской системе? Платон утверждает, что добродетель — это знание, он формулирует в диалоге «Протагор»: «Добродетель есть знание, и, следовательно, если кто-то делает зло, то он делает это лишь по незнанию» ^[4]. Но знание чего именно подразумевает Платон? Для мыслителя знание связано с пониманием вечных истин и форм, которые являются основой морального поведения. Он утверждает, что истинное знание — это знание о добре, которое позволяет индивиду действовать в соответствии с высшими моральными стандартами. Данное знание не является лишь теоретическим, а требует практического применения, что делает его неотъемлемой частью добродетельного существования. Это подчеркивает, что добродетель в платоновской философии не является статичным состоянием, а представляет собой динамический процесс, требующий от человека постоянного самосовершенствования и стремления к истине.

В отличие от Платона, рассматривающего личность через призму идеальных форм и вечных истин, Аристотель формирует такое представление о ней, в котором акцентируется внимание на эмпирическом опыте и тесном взаимодействии с окружающим миром ^[5]. Он утверждает, что добродетель — это состояние, позволяющее человеку выполнять свою функцию, подчеркивая при этом, что человеческая индивидуальность оформляется через практику добродетелей. Аристотель рассматривает добродетель не как конечную цель, а как практическое качество, которое помогает человеку действовать правильно и эффективно в различных жизненных ситуациях. Он подчеркивает, что добродетель — это срединное состояние между крайностями, и что развитие добродетелей происходит в контексте практического опыта и социальных взаимодействий. Для него добродетель является средством, с помощью которого индивид может достичь состояния благополучия и гармонии в жизни.

Как видим, Платон и Аристотель предлагают разные подходы к пониманию добродетели: для Платона она является высшей целью и идеалом, тогда как для Аристотеля — практическим инструментом, позволяющим реализовать счастье и полноценное существование. Может показаться, что у Платона и вовсе отсутствовал социальный контекст становления личности, вся ее суть для него заключалась, как указано выше, в непрерывной борьбе со своими страстями. Однако все же у Платона присутствует социальный аспект, хотя он выражен иначе, чем у Аристотеля. В философии Платона личность и общество взаимосвязаны, но акцент делается на идеальных формах и справедливости как высших ценностях, которые должны быть реализованы в обществе. Платон рассматривает индивида как часть более широкой социальной структуры, где каждый человек выполняет свою роль в идеальном государстве. Платон утверждает, что справедливое общество возможно лишь в том случае, если каждый индивид осознает и исполняет свою функцию, соответствующую его природе. В отличие от Аристотеля, который акцентирует внимание на эмпирическом опыте и фактических, более узких и индивидуальных социальных взаимодействиях, Платон больше сосредоточен на выяснении того, как идеальные формы и справедливость должны определять структуру всего общества и поведение индивидов. Социальный аспект в философии Платона в большей степени ориентирован не на индивидуальное действие с целью достижения личного счастья, а на совместные усилия, направленные на общее благо и создание идеального государства. Подход же Аристотеля, акцентирующий внимание на активном социальном взаимодействии как средстве для достижения индивидуального счастья, представляется нам более личностным и актуальным в контексте современных представлений о личности и ее роли в обществе.

В своем трактате «Душа» Аристотель исследует природу человеческой души, ее функции и взаимосвязь с телом ^[6]. Философ рассматривает душу как принцип жизни, который определяет активность и сущность живых организмов. Он делит ее на три уровня: растительную, животную и разумную, что позволяет ему проанализировать различные аспекты жизни и поведения человека. Философ утверждает, что душа не является отдельной сущностью, а представляет собой форму тела, что подчеркивает их взаимосвязь. В этом контексте душа и тело не могут существовать друг без друга; тело без души является мертвым, а душа без тела не может реализовать свои функции. Такое понимание души позволяет Аристотелю рассматривать человека как целостное существо, в котором физические и психические аспекты взаимосвязаны и влияют друг на друга. В отличие от платоновской концепции, где душа рассматривается как отдельная и более высокая реальность, а тело — как лишь временная оболочка, аристотелевский дискурс акцентирует наше внимание на эмпирическом опыте и реальных условиях существования человека. Аристотель подчеркивает, что развитие индивидуальности происходит через активное взаимодействие человека с окружающим миром и другими людьми, что делает его подход более актуальным для понимания человеческой природы.

Вместе с тем, несмотря на существенные различия, можно выделить две ключевые особенности, объединяющие концепции Платона и Аристотеля. Первая особенность заключается в стремлении личности к единой жизненной цели, которая варьируется в зависимости от воззрений того или иного философа, но остается центральной в их учениях. Платон акцентирует внимание на добродетели как высшей цели человеческой жизни, рассматривая ее как необходимое условие для достижения идеального общества и гармонии души. Аристотель, в свою очередь, связывает личностное развитие с концепцией эудаймонии — состояния благополучия, достигаемого через практику добродетелей, утверждая, что «счастье — это конечная цель человеческой жизни» ^{[6, с. 37]}. Вторая же особенность состоит в том, что античные философы хотя и предлагают различные интерпретации понятия души, все же при этом подчеркивают уникальность и индивидуальность каждого человека. Платон с его концепцией вечной души и Аристотель с его пониманием души как формы тела, оба акцентируют внимание на важности индивидуального существования, на его роли в общественной жизнедеятельности.

«… по образу… и по подобию…» (Быт. 1:26)

Христианское мировоззрение привнесло новые смыслы в понимание человека, оно возвысило его над окружающим природным миром, провозгласив наличие в нем образа и подобия самого абсолютного Бога, тем самым выделив человека из всего творения. Более того, представление о воплощении Бога в человеческом теле, о «воипостазировании» Высшей Личности в человеческой личности Иисуса Христа открывало новые перспективы для рассмотрения предназначения всей человеческой природы. Как писал Афанасий Великий: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» ^[7], имея ввиду обожение человека не по сущности, не по природе, а по благодати, по благому дару Творца человеку. Но и тварная природа людей в таком контексте получала свою высшую цель. В. И. Несмелов так разъяснял смысл христианской идеи обожения (теозиса): «…человеческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога, а потому в условиях своего ограниченного существования она может стремиться не к тому только, чтобы охранять и поддерживать свою, физическую жизнь, но и к тому, чтобы явить собою в чувственном мире живой образ невидимого Бога» ^{[8, с. 254]}.

Вселенские Соборы кардинально трансформировали античное понимание личности человека. На I и II (триадологических) и III и IV (христологических) Соборах проходило активное формирование понятия «ипостаси» (лица, или собственно личности), продумывалось его отличие от античного понятия «усии» (природы, сущности). В своей известной работе «Точное изложение православной веры» преп. Иоанн Дамаскин следующим образом пояснял это отличие: «Итак, сущность, как вид, общее; а лицо — частное. Однако, оно частное не потому, что [одну] часть естества имеет, а [другой] части не имеет, но потому, что оно, как неделимое, частно по числу […] лица… не различаются друг от друга по сущности, но по случайностям, которые являются характеристическими их свойствами; но характеристическими свойствами лица, а не естества. Ибо лицо определяют как сущность вместе со случайными особенностями; так что лицо имеет то, что есть обще, вместе с тем, что есть особенно, также и самостоятельное бытие; сущность же не существует самостоятельно, но созерцается в лицах» ^{[9, с. 249-250]}.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф когда-то точно заметил: центральной темой (или, как он писал, интуицией) всего византийского богословия являлось убеждение, согласно которому «человеческая природа не есть статичная, “замкнутая”, автономная сущность, но — динамичная реальность, в своем существовании определяемая ее отношением к Богу» ^{[10, с. 8]}. Существенное различие античного и нового, христианского понимания человека фиксируется в следующих словах В. Н. Лосского: «Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы “де-индивидуализироваться”, “космизироваться”, и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персонализировать” мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком…» ^{[11, с. 499]}. Представление о теозисе человека распространяется и на теозис природы, возможный в случае свободного положительного ответа человека на божественный призыв («синергия» Бога и человека как личностей).

Возрастание влияния христианства приводило к тому, что философские идеи становились зависимыми от теологических учений. Христианство предложило новую интерпретацию человеческой природы, акцентируя внимание на греховности, искуплении и божественном замысле. Фактически, историческое пространство Средневековья было расположено между двумя ключевыми моментами, которые определяли срок существования всего живого: между сотворением мира и Страшным судом. В сознании христианина важнейшим событием, разделяющим историю на две части, становилось распятие Иисуса Христа, которое служило точкой отсчета для каждого факта человеческой истории ^[12]. По мнению В. А. Шкуратова, это создавало систему средневекового макровремени, которая являлась чрезвычайно неоднородной и многослойной, состоящей из нескольких взаимосвязанных шкал. Все события земной жизни здесь вписываются в общую теологическую схему всемирного процесса. Согласно учению Августина Блаженного, история делится на шесть эпох: 1) от сотворения Адама до потопа; 2) от потопа до Авраама; 3) от Авраама до Давида; 4) от Давида до вавилонского пленения; 5) от вавилонского пленения до Рождества Христова и 6) от Рождества Христова до конца света. Сознание средневекового человека насыщено идеей историчности мира. Время, как он его воспринимает, движется от акта творения через последовательные моменты Священной истории к завершению и возвращению к вечности, так же как жизнь отдельного человека неуклонно идет от рождения к смерти ^[13].

Августин Блаженный акцентировал свое внимание на том, что лишь в Боге человек может найти истинное удовлетворение и радость, и это противопоставляется им временным удовольствиям, которые ведут к духовной пустоте ^[14]. Фома Аквинский, развивая идеи Августина, утверждал, что «высшая цель человека заключается не в земных удовольствиях, а в божественной благодати и вечном спасении» ^{[15, с. 560]}. Он подчеркивал, что истинное счастье достигается через добродетельную жизнь и стремление к Богу, а не через удовлетворение телесных желаний. Эта позиция противоречила в целом античным традициям, которые ставили акцент на достижении индивидуального счастья как конечной цели человека. Однако нельзя сказать и того, что средневековая философия полностью разрывала связи с этой традицией, поскольку она активно использовала категориально-понятийный аппарат, методологию и некоторые представления, выработанные античной философией, в том числе — и по поводу понимания человеческой души. Так, Фома Аквинский утверждал, что личность, созданная по образу Божьему, обладает и свободной волей, и разумом, следовательно, способна осуществить свой моральный выбор. Он также акцентировал свое внимание на том, что разум человека способен познавать истину и стремиться к добру, и это является важным аспектом его сущности.

С. С. Неретина справедливо указывает на то, что в Средневековье формируется внутренний мир личности, который состоит из двух основных элементов: стихийности и нормы, воспринимаемой как долг. Внутренний мир личности представляет собой единство этих двух аспектов, в котором каждый из них выполняет свою уникальную роль. Стихийность можно рассматривать как пространство для самовыражения, в котором индивидуум имеет возможность проявлять свои внутренние стремления, желания и творческий потенциал; долг же — как временной аспект, поскольку он требует от человека учитывать и последовательность своих действий, и их последствия в контексте времени и истории. Долг не только определяет моральные нормы, но и встраивает личность в более широкий контекст, где каждое действие имеет значение. Взаимосвязь между стихийностью и долгом создает особую динамику внутри личности, где стихийность определяется сущностью человека, а долг — его ипостасью ^{[16, с. 3]}.

Ипостась, являясь ключевым понятием христианской теологии, имеет важное значение для понимания природы личности и ее отношений с божественным. В триадологическом контексте ипостась обозначает индивидуальную сущность или личность внутри божественной природы. В учении о Троице каждая из трех ипостасей — Отец, Сын и Святой Дух — представляет собой отдельную личность, обладающую полной божественностью, но при этом единую в своей сущности. В средневековой философии понятие ипостаси становится центральным для описания человеческой природы и ее связи с божественным. В контексте христианской антропологии понятие ипостаси как прообраза божественного в каждом человеке подчеркивает, что все люди созданы по образу и подобию Бога, и это делает каждую личность уникальной. Так, святой Иоанн Дамаскин утверждает: «…человек, будучи созданным по образу Божьему, является живым образом Бога на земле» ^{[17, с. 414]}. Личность рассматривается при этом не как изолированная единица, а как часть единого божественного замысла, где каждая индивидуальная ипостась, несмотря на свои уникальные особенности, стремится к единству с Богом. Она, таким образом, не является самоцелью, а представляет собой путь к божественному, где каждый человек, как ипостась, отражает божественное начало и стремится к реализации замысла Бога о мире. Личность не является автономной сущностью, она формируется и развивается в процессе взаимодействия, синергии как с Богом, так и с другими людьми. Иначе говоря, христианская антропология акцентирует внимание на обусловливающихся промыслом Творца единстве и взаимозависимости всех тварных существ.

Автономность духовных стремлений

По мысли К. В. Бандуровского: «Новое понятие личности, выработанное в средневековой философии (не устранившее, впрочем, и других значений — юридического, грамматического, театрального), относилось прежде всего к Богу, а затем и человек мыслился как личность, созданная по образу и подобию Божьему… Средневековое теоцентричное понятие личности сменилось в философии и культуре Возрождения на антропоцентричное: личность стала отождествляться с яркой, многосторонней индивидуальностью, способной достичь всего, что захочет» ^{[1, с. 401]}. Эпоха Возрождения, охватывающая XIV–XVII вв., стала временем значительных изменений в философском и культурном осмыслении личности, этот период характеризовался переходом от средневекового мировоззрения, основанного на теоцентризме, к антропоцентризму, в котором человек и его индивидуальные особенности становились центром внимания.

Гуманист Франческо Петрарка в своем произведении «О средствах против превратностей судьбы» анализировал уникальную роль философии, подчеркивая, что ее задача заключается не в том, чтобы служить схоластическим дополнением к богословию, а в том, чтобы исследовать человеческую природу. Он утверждал, что философия должна соединять вопросы познания с нравственными аспектами, акцентируя внимание на благородстве человека, которое достигается через творчество и осознание своего божественного предназначения, проявляющегося в активной деятельности на земле. Петрарка считал, что подлинное знание связано с человеческим опытом, он отмечал: «На что следует надеяться в божественных делах, этот вопрос оставим ангелам, среди которых даже высшие падали под его тяжестью. Небожители должны обсуждать небесное, а мы — человеческое, и, возможно, было бы мудрее вовсе не начинать этот крутой и опасный путь, чем останавливаться на его середине» ^[18].

Эразм Роттердамский в своих произведениях критиковал не только церковные догмы, церковную коррупцию, отсутствие внутреннего благочестия, но и социальные недостатки своего времени. Он утверждал, что «образование — это ключ к истинному пониманию человеческой природы» ^[19], подчеркивая, что развитие личности невозможно без интеллектуального роста. Эразм призывал к гуманистическому образованию, которое должно было включать изучение классических текстов, риторики и философии, чтобы формировать более полноценную личность. Его идеи о необходимости нравственного и интеллектуального образования стали основой для образовательных реформ, которые оказали значительное влияние на европейскую культуру. В свою очередь, Николай Кузанский утверждал, что истинное знание начинается с осознания собственных ограничений и незнания. Подобно Сократу, мыслитель подчеркивает: человеческий разум не может полностью постигнуть божественную сущность или абсолютную истину, что приводит к необходимости смирения и открытости к новым знаниям: «Истинное знание — это знание о том, что мы ничего не знаем» ^[20]. Кузанский использует преломленную через христианскую традицию античную концепцию человека как микрокосма, который отражает макрокосм — Вселенную. Он утверждает, что человек, будучи созданным по образу и подобию Божьему, является малым миром, в котором заключены все аспекты божественного замысла. Эта идея о взаимосвязи между человеком и Вселенной подчеркивает уникальность человеческой природы и способность личности к самосознанию. Кузанский пишет: «Человек — это тот, кто может познать мир и Бога, и в этом познании он становится подобием Бога» ^[20]. Данная концепция также подразумевает, что изучение природы и мира вокруг нас является важным шагом к пониманию самого себя и своего места в божественном порядке. В философии Кузанского зарождается рационализм, однако мыслитель рассматривает веру как первооснову любого знания, при этом не в фидеистическом, а в гносеологическом ее аспекте, подчеркивая значимость веры в процессе познания. Несмотря на ярко выраженную в работах Николая Кузанского мысль о Божественном промысле, его философия демонстрирует явное развитие антропоцентрических взглядов, он подчеркивает, что человек, обладая разумом и свободной волей, способен не только воспринимать, но и интерпретировать реальность, что делает его активным участником в процессе познания. Здесь, на наш взгляд, налицо сдвиг акцентов от божественного к человеческому: личные усилия и стремления индивида становятся центральными в поиске истины.

Таким образом, идея о свободе выбора постепенно становится краеугольным камнем нового понимания человеческой природы, в соответствии с которым человек уже не является объектом божественного замысла, а представляет собой активного субъекта, способного самостоятельно формировать свою судьбу. Научные достижения эпохи Возрождения оказали значительное влияние на трансформацию представлений о человеческой личности, способствуя формированию нового парадигматического взгляда на сущность человека и его место в космосе. Этот период можно рассматривать как своеобразное перепутье между средневековыми теоцентрическими представлениями и новыми антропоцентрическими взглядами, согласно которым личность начинает восприниматься как сложное и многогранное явление, включающее в себя и индивидуальные, и универсальные аспекты человеческого существования. В отличие от средневекового подхода, в котором личность рассматривалась в первую очередь как создание Божье, эпоха Возрождения акцентирует внимание на значимости человеческого разума, свободы воли и способности к самовыражению. Личность в этот период предстает как уникальная индивидуальность, обладающая внутренним миром, эмоциональной глубиной и творческим потенциалом, способная к самопознанию и рефлексии, что позволяет человеку осознавать свою божественную природу и место в мире. Вместе с тем, данный период не является окончательной точкой в осознании человеческой сущности, а представляет собой начало когнитивного процесса, все более склоняющегося к антропоцентрическим взглядам, несмотря на сохраняющиеся длительное время представления о божественном влиянии.

В философии Нового времени формировались сложные и системные подходы к понятию личности, связанные с появлением социальных и правовых теорий, в которых получала дальнейшее развитие антропоцентрическая картина мира. Философы этого периода, такие как Рене Декарт, Джон Локк и Иммануил Кант, внесли значительный вклад в формирование новых аспектов понимания личности, описывая ее, прежде всего, в качестве автономного субъекта, способного к независимому рациональному мышлению и самосознанию, опираясь на которые личность в состоянии самостоятельно познавать и изменять окружающий ее мир. Декарт, утверждая «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я существую» ^[21]), подчеркивал важность самосознания как основы человеческой сущности, и это открывало путь к осмыслению личности как активного агента в познании и правовых отношениях. Джон Локк, в свою очередь, развивал концепцию личности, связывая ее с понятием сознания и памяти. Он писал: «Личность — это то, что делает человека тем, кем он является, и это зависит от его сознания» ^[22]. Локк акцентировал внимание на том, что личность формируется через опыт и восприятие, указывая на ее динамический характер. Это понимание личности как сознательного субъекта станет основой для дальнейших размышлений о естественном праве, где личные права и свободы индивида рассматривались как неотъемлемые и природные. Иммануил Кант подвел своеобразный итог окончательному закреплению в научном сознании антропоцентрической позиции, авторитетно аргументировав не только автономность личности в моральном плане, но и ее конституирующую роль в процессе познания, при этом полагая, что тем самым он совершает «коперниканский переворот» в когнитивных теориях. Мыслитель утверждал, что его позиция обладает принципиальной новизной, поскольку если раньше понятия должны были сообразовываться со своими предметами, то теперь «наоборот, предметы, т.е., что одно и то же, опыт, служащий единственным источником познания предметов (как данных), сообразуется с этими понятиями» ^{[23, с. 21]}.

Л. А. Тихомиров, как и всякий религиозный философ остававшийся в своем творчестве на теоцентрических позициях, следующим образом описывает тот «алгоритм», согласно которому происходило движение нововременной и просвещенческой мысли к антропоцентрическим убеждениям, акцентирующим автономность личности, но при этом сохраняющим представления о ее динамическом и творческом характере. Он пишет, что человеческий дух, будучи по природе свободен, вместе с тем происходит от Бога, а потому тесно связан с Ним и нормально жить может лишь сохраняя тесную связь с Абсолютной Личностью, благодаря Которой мы можем верно говорить об абсолютности стремлений нашего духа. Когда же человек сознательно разрывает связь с «Источником своей духовной жизни», то у него создается «лже-ощущение» собственной автономности; при этом он хорошо видит, что «требования абсолютного» внушаются ему вовсе не миром, не относительной земной природой, в которой нет ничего абсолютного, вследствие чего ему «кажется, что эти абсолютные, духовные стремления рождаются в нем самом, порождаются им самим. Посему он является как бы началом, источником духовных стремлений, которые ему дороже всего в мире. Он в этом отношении выше мира, независим от мира, “автономен”…» ^{[24, с. 44]}.

В дальнейшей философской мысли понятие личности модифицировалось, и даже трансформировалось, причем в разных направлениях. В том числе возникали и аперсоналистские концепции, независимо от того, к какому стану — идеалистическому или материалистическому — принадлежал формулировавший их философ. Так, Г. В. Ф. Гегель утверждал, что человеческая личность не автономна, что индивидуум формируется в контексте социальных отношений, исторического процесса и общего духа (Volksgeist). Философ писал: «Истинная свобода заключается не в произвольном выборе, а в осознании себя как части целого» ^{[25, с. 490]}. Для Гегеля личность становится неотъемлемой частью диалектического процесса, в котором индивидуальные действия и стремления находятся в постоянном взаимодействии с историческими силами и общественными структурами. Аналогично, Карл Маркс, говоря об «исторической личности», акцентировал внимание на том, что индивид в качестве исторического агента не может быть полностью свободным в своем выборе, так как его действия и возможности определяются как социально-экономическими условиями его времени, так и классовой принадлежностью, что подчеркивало второстепенность индивидуального выбора в свете исторического детерминизма. В таком контексте личность может лишь замедлять или ускорять необходимые социальные изменения, но не может их кардинально изменить.

Однако от Нового времени и Просвещения вплоть до наших дней общая направленность философской мысли, выразившаяся во все большем признании и развитии возникшей во времена ренессансного антропоцентрического поворота идеи об автономности личности, сохранилась. Современными авторами личность рассматривается преимущественно как автономный субъект, но, вместе с тем, она включается в сложную систему общественных отношений в качестве источника творческой активности и в той или иной степени свободного актора, влияющего на изменения социальной и природной среды.

Заключение

Заметим, что даже краткий анализ философских течений XX-XXI вв., неодинаковым образом представлявших личность, не может быть сделан в рамках настоящей статьи, поскольку требует внимательного рассмотрения множества концепций, нередко плохо между собой согласующихся. Тем не менее, глубокий анализ таких концепций, требующий привлечения усилий специалистов из различных областей социально-гуманитарного знания, все же необходим хотя бы потому, что в наши дни активно развиваются трансгуманистические представления о личности, с одной стороны, казалось бы, открывающие широкие перспективы для осмысления возможностей улучшения человеческих способностей с помощью технологий, включая искусственный интеллект, генную инженерию и кибернетику. С другой же, в рамках трансгуманизма поднимаются важные вопросы о том, как технологические достижения могут влиять на понимание идентичности и самосознания, а также о том, как эти изменения влияют на наше восприятие личности. Трансгуманизм ставит под сомнение традиционные представления о том, что значит быть личностью и каковы границы ее правосубъектности. Однако, по нашему мнению, простое отрицание философской традиции понимания личности не может быть конструктивным; разрывая «связь времен», оно неминуемо влечет за собой когнитивные ошибки, угрожающие негативными последствиями. Речь должна идти о дальнейшем развитии понятия личности, развитии, учитывающем технологические реалии современности.

Представления о личности в истории философии демонстрируют сложное взаимодействие между индивидуальными, коллективными, социально-историческими аспектами человеческого существования. Сегодня понимание личности становится еще сложнее, включая в себя как индивидуальные, коллективные, исторические, так и технологические стороны. Личность рассматривается не только как автономный субъект, способный к самосознанию и рациональному выбору, но и как результат взаимодействия с технологическими системами и социокультурными контекстами. В этой связи современные интерпретации понятия личности, на наш взгляд, должны представлять собой конструктивный синтез различных историко-философских подходов, определяя личность в качестве динамичной, контекстуализированной сущности, формирующейся на пересечении индивидуального выбора, социальных конструкций и технологических изменений. Тем самым эти интерпретации будут не только отражать эволюцию представлений о личности от античности до нашего времени, но и открывать новые горизонты для ее осмысления.