Пятидесятничество: проблема определения

Цыс Алексей Владимирович аспирант; кафедра Философии религии и религиоведения; Санкт-Петербургский Государственный Университет 196084, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Смоленская, 33, оф. 3 Tsys Aleksei Vladimirovich Postgraduate student; Department of Philosophy of Religion and Religious Studies; St. Petersburg State University 196084, Russia, Saint Petersburg, Smolenskaya str., 33, office 3 alextsis@yandex.ru Другие публикации этого автора

Введение

Всемирная христианская энциклопедия, 3-е издание (2020), насчитывает 644 миллиона пятидесятников и харизматов по всему миру, в том числе харизматов в исторических церквях. Это 8,3 процента мирового населения, то есть каждый двенадцатый человек сегодня является пятидесятником или харизматом. Если посмотреть на текущее распределение пятидесятников по миру, то в Африке их насчитывается 230 миллионов, в Латинской Америке - 195 миллионов, в Азии — 125 миллионов, в Северной Америке — 68 миллионов, в Европе — 21 миллион, а в Австралии и Океании — 4,5 миллиона ^{[1, p.3]}. В России протестанты составляют 18% от числа всех зарегистрированных религиозных объединений, и самым многочисленным направлением протестантизма является пятидесятничество ^{[2, c. 422]}.

В 1970 году в мире насчитывалось «всего» 58 миллионов пятидесятников, так что можно наблюдать значительный рост количества людей, причисляющих себя к пятидесятническому движению. Конечно, данная статистика противоречива и, скорее всего, итоговые цифры в ней завышены. Но даже если так, то она указывает на то, что всего за столетие пятидесятнические, харизматические и связанные с ними движения стали численной силой в мировом христианстве и могут составлять до четверти всех христиан. В демографии мирового христианства происходит нечто знаменательное. Как об этом пишет Р.Н. Лункин: «Пятидесятники из Африки и Латинской Америки влились в протестантское сообщество Европы, привнеся на почву Старого Света свои представления о церковной культуре, миссии, проповеди, богослужении. Африканские и латиноамериканские пятидесятнические церкви стали частью европейского христианства, и без них будущее христианского континента уже немыслимо» ^{[2, c. 87]}. Нередко пятидесятничество представляется даже как самостоятельная модальность, стоящая на одном уровне с католицизмом, православием и протестантизмом ^[3].

До недавнего времени пятидесятничество почти полностью игнорировалось в социальных науках, однако то место, которое оно занимает в мировом христианстве, делает абсолютно необходимой оценку его социального и политического влияния. Проблема заключается в следующем: существует множество различных движений, признанных учеными как «пятидесятничество», но среди этих движений нет абсолютно никакого единообразия. Не существует ни единой формы пятидесятничества, ни четких богословских критериев, по которым его можно было бы определить. Исследователи задаются вопросом: а можно ли вообще говорить о глобальном пятидесятничестве как о едином явлении?

Невозможно определить, что является пятидесятничеством, без понимания того, как это движение зародилось. В большинстве работ, в том числе русскоязычных, пятидесятничество определяется как движение, берущее свое начало в Северной Америке в начале 20 века, которое подчеркивает опыт крещения Святым Духом и говорения на языках ^[4-9]. Последние исследования показывают, что это не совсем верное утверждение, поэтому вопрос генезиса пятидесятничества имеет ключевое значение в решении проблемы определения пятидесятничества.

Мы рассмотрим следующие подходы ученых к определению пятидесятничества: феноменологический, исторический, социологический, теологический и подход «глобальной перспективы». Эти подходы не исключают друг друга, но являются взаимозависимыми и взаимодополняющими.

Феноменологический подход

Пятидесятничество не исследовалось должным образом в первую половину двадцатого века. По словам Франка Бартлемана, участника «собраний пробуждения», причиной этому служило то, что раз это движение было сопровождаемо сверхъестественными явлениями, оно просто «пришло с Небес» ^{[10, p. 69]}. Или, как недвусмысленно написал Д. Тейлор, другой ранний толкователь пятидесятничества: «У этого движения нет лидера, кроме Святого Духа» ^{[11, p. 95]}. Бартлеман, Тейлор и другие пионеры пятидесятничества видели в своем новом религиозном движении не что иное, как библейски обещанный «последний дождь» или восстановление «апостольского» христианства. По сути, это было «последнее излияние Божьего Духа на невозрожденное человечество перед возвращением Иисуса Христа и завершением человеческой истории». Поэтому пятидесятничество рассматривалось как спонтанное, возникшее по воле случая, религиозное возрождение последнего времени. Такой взгляд на зарождение пятидесятничества доминировал в пятидесятнической историографии до конца 1950-х годов, поскольку историю движения продолжали писать церковные служители, которые часто не имели критических стандартов, были пристрастны и некоторые теологические утверждения превращали в исторические факты.

Данный подход не потерял своей поддержки и сегодня. Уильям Кей в своей статье о методологии изучения истории пятидесятничества обращается к роли провидения в становлении движения. Кей предостерегает последователей пятидесятничества от использования светских исторических моделей, которые могут навредить интерпретации пятидесятнического опыта. Он считает, что невозможно писать историю пятидесятничества, не ссылаясь на провидение, и пятидесятнический писатель, как и библейские авторы, должен быть убежден в постоянном действии Бога в истории ^[12].

Сторонники феноменологического подхода предполагают, что сегодняшние пятидесятники должны с осторожностью относиться к попыткам объяснить причины и следствия движения Божьего Духа в разных городах и странах мира, ведь «ветер дует, где хочет». «Всякий раз, когда кто-то указывает пальцем на какую-то точку на земном шаре и говорит: «Это центр того, что Бог делает сегодня» или: «Это был эпицентр того, что Бог делал», есть вероятность, что мы ошибаемся» ^{[13, p. 401]}.

Естественно, данный подход не может быть проверен общепринятыми методами исследования. Пятидесятнические исследователи должны адаптироваться к академическим стандартам и сохранять в научных работах критическую дистанцию по отношению к своему объекту, если хотят продолжать общение на этом уровне.

Исторический подход

В историческом подходе можно выделить четыре направления: уэслианские истоки движения, реформатские истоки, «черные истоки» и многоцентровое происхождение.

По прошествии столетия исторические корни движения не так легко распознать. Отправной точкой для зарождения пятидесятничества принято считать «пробуждение» на улице Азуса в Лос-Анджелесе, сопровождавшееся публичной массовой глоссолалией («го­во­ре­ние на язы­ках», про­из­не­се­ние во вре­мя мо­лит­вы не­чле­но­раз­дель­ных зву­ков), «кре­ще­нием Ду­хом и ог­нём», и проповедью Чарльза Пархэма и Уильяма Сеймура о возвращении духовных даров в церкви. Оно продолжалось три года, наряду с проповедью пятидесятников и созданием церквей в других частях Соединенных Штатов, что превратило пятидесятничество в национальное и международное религиозное движение, которое в течение двух десятилетий распространилось по всему миру ^{[14, c. 24]}. Хотя дальше мы увидим, что современные исследователи пятидесятничества не соглашаются с однозначным определением движения, как возникшего на «Азуза-стрит».

В 1960-х годах предпринимаются попытки определить возникновение пятидесятничества, найдя его истоки в исторических корнях других христианских духовных движений. Историки К.Кендрик и В.Сайнан находят уэслианские корни пятидесятничества. Они пишут о том, что в 18 веке Джон Уэсли, основатель Методистской церкви в Англии, впервые проводит разделение между теми, кто был «освящен» или же «крещен Духом» и обычными христианами. Это зарождает «движение святости» в 19 веке, которое стремилось к христианскому совершенству через «полное освящение», опыт, который происходит после спасения и позволяет христианам жить безгрешной жизнью. К концу XIX века «движение святости» превратилось в экуменическое, межрасовое движение, наиболее ревностные сторонники которого стремились восстановить силу и практику «апостольского» христианства I века, ожидали скорого Второго пришествия Христа и принимали свободную форму поклонения, что определенно является чертами и раннего пятидесятничества. Это подтверждает и теолог и историк Д.Дейтон, который определяет пятидесятничество как движение, состоящее из четырех основных доктрин — доктрины спасения, исцеления, крещения Святым Духом и второго пришествия Иисуса Христа ^[15].

Но некоторые исследователи подчеркивали большую роль неуэслианских корней пятидесятничества. Например, Э.Блюмхоффер подчеркивала богословский вклад неуэслианских евангелистов. Их взгляды она назвала «реформированным пятидесятническим богословием», который в противовес уэслианскому настаивал на вере в освящение как в постепенное преодоление греха, а не как мгновенное искоренение греховной природы ^{[16, p. 40]}. Большим сторонником данной позиции является У. Мензис, теолог и преподаватель Ассамблей Бога, который пишет о том, что до 1910 года история движения была в значительной степени уэслианской пятидесятнической историей, но к 1920 году реформатская составляющая современного пятидесятнического движения становится основным направлением движения во всем мире, а единственным серьезным разногласием является вопрос пневматологии — доктрина цессационизма (доктрина о прекращении действия духовных даров вместе с концом «апостольской эры») ^[17].

Историк пятидесятничества Холленвегер так же подчеркивает момент ухода от уэслианского богословия. Раннее пятидесятничество быстро отказалось от некоторых своих убеждений, которые способствовали пробуждению: движение перешло от трехэтапного понимания спасения (обращение, освящение и крещение святым духом, проповедуемого Д. Уэсли, и лидерами пробуждения Ч. Пархэмом и У. Сеймуром) к двухэтапному — обращение и крещение духом (проповедуемого У. Дарэмом) ^[15]. Так же, были оставлены теория Британского Израиля и общение с афроамериканцами.

Последний момент был подвергнут критике в связи с превознесением белого пятидесятничества и недостаточным вниманием к черному и оказал большое влияние на академическое изучение пятидесятничества. Уолтер Холленвегер выдвинул предложение о «черном происхождении» пятидесятничества. До Холленвегера большинство ученых указывали на Чарльза Пархэма как на основателя пятидесятничества, на глоссолалию как на отличительную практику пятидесятничества и на «первоначальное свидетельство языков» как на определяющую доктрину пятидесятничества. Однако по мере того, как аргументы Холленвегера стали превалировать, внимание переключилось с Чарльза Пархэма, и, соответственно, Уильям Сеймур стал наиболее широко признанным ранним лидером пятидесятничества.

В 1980-х и 1990-х годах ученики Холленвегера, а также И.Клеммонс и Ш.Сандерс расширили свои идеи до полноценной афроамериканской интерпретации исторических истоков современного американского пятидесятничества. Они описали пятидесятничество Сеймура, особенно его учение о крещении Святым Духом, как революционный религиозный опыт, который позволил участникам преодолеть расовые, этнические, гендерные и классовые различия и создать подлинно эгалитарное сообщество ^[16]. Многие цитировали Фрэнка Бартлемана: «Цветовая линия была смыта кровью (кровью Христа, или искупительной смертью Иисуса)» ^{[10, p. 29]}.

В настоящее время инклюзивность движения подчеркивается все чаще. Всеобщее священство, возможность пророчества и свободное действие Духа в жизни любого члена общины привели к межрасовому, десегрегационному и гендерно-инклюзивному участию в общественном служении и в церковном богослужении. В своей книге о латиноамериканском пятидесятничестве Гастон Эспиноса подчеркивает, что Сеймур не просто популяризировал послание Пархэма, а «создал свое собственное послание». Эспиноса комментирует: «Главным посланием Сеймура были не языки или эсхатология, а то, что... возрожденный человек должен был демонстрировать свою веру через братскую любовь и плод Духа, проявляющийся в том, как он относится к своим ближним, независимо от расы или класса» ^{[13, p. 395]}.

Однако такой подход слишком субъективен. Данная интерпретация происхождения пятидесятничества нуждается в дальнейших исследованиях и должна успешно ответить на обвинение историка Э. Блюмхоффер в том, что она исходит не из первоисточников, а из навеянного «мифа об Азуса-стрит». Блюмхоффер указывает на «скудость исторических свидетельств, дающих нам представление о том, что на самом деле происходило на Азуса-стрит; ставит под сомнение репрезентативность того, что происходило в миссии; и отрицает, что раннему пятидесятничеству было «присуще что-то, что способствовало расовой (или, если уж на то пошло, гендерной) инклюзивности» ^{[16, p.50]}.

Шерил Джонс пишет о том, что крещение Духом и Божий призыв являются единственными условиями для служения, и что это по сути «отменяет социальные нормы и принятые модели служения». Однако он завершает этот краткий раздел о женщинах довольно удручающим замечанием о том, что, по крайней мере в США пятидесятничество не смогло разрешить проблему различных форм гендерного угнетения, и теперь характеризуется мужским духовенством и высокой степенью институционализма ^[18].

В настоящее время в пятидесятнической историографии доминирует многоцентровой подход к происхождению пятидесятничества. В начале 1990-х годов появляются исследования, убедительно показывающие, что пятидесятнические «излияния Духа» происходили и в других частях света - в частности, в Африке, Англии, Финляндии, России, Индии и Латинской Америке, а в некоторых частях света еще и до 20 века ^[19]. В связи с новыми исследованиями, в 2002 году выходит переиздание словаря Берджесса, так как первое издание было ограничено как во временном, так и в географическом охвате. Словарь подчеркивал события 20-го века в США и Западной Европе, где белые пятидесятники традиционно находились у истоков этих движений. В новом издании была добавлена информация о пятидесятническом движении в странах по всему миру, а также был пересмотрен подход к возникновению движения ^[20].

В 2005 году А. Андерсон в статье «Пересмотр истории пятидесятничества в глобальной перспективе» пишет о том, что необходимо исправить глобальное заблуждение в написании истории пятидесятничества. Его критику можно выразить в двух пунктах: во-первых, ранние исследования имеют североамериканскую направленность, подразумевая, что пятидесятническое движение благодаря событиям на «Азуза-стрит», из этого нового «Иерусалима», распространилось в страны Азии, Африки и Латинской Америки, тогда как таких «Иерусалимов», центров пятидесятничества, было много еще до событий на «Азуза-стрит». Во-вторых, часто западные миссионеры были заражены идеей превосходства западной культуры и цивилизации, что влияло на то, что многие местные служители и их вклад в развитие движения оставались в тени миссионеров. Эти люди ушли в историю незамеченными, и их память сейчас очень трудно восстановить, однако это делать необходимо в связи со «смещением центра тяжести христианства на Юг», и тем, что большинство пятидесятников сегодня проживает в Азии, Африке и Латинской Америке. В заключении Андерсон пишет, что историографический империализм и этноцентризм должен быть исправлен ^[21]. Британский священник и теолог А.Макграт говорит о том, что в начале прошлого века возник ряд движений с узнаваемыми общими убеждениями и ожиданиями, но без явных признаков взаимной причинности. И крупные исследования истоков движения, часто посвященные биографиям отдельных лидеров движений в Аргентине, Гане, Корее, Филиппинах, Южной Африке, Чили и Южной Индии заставили ученых существенно пересмотреть прежние парадигмы ^{[19, p. 422]}.

Было много различных «Иерусалимов»: Торонто, Канада; Пхеньян, Корея; Пуна, Индия; Ваккерструм, Южная Африка; Лагос, Нигерия; Вальпараисо, Чили; Белем, Бразилия; Осло, Норвегия; Сандерленд, Англия ^{[22, p. 206; 23–27]}. Эти различные пятидесятнические пробуждения были не столько движениями из западного мира в «чужие земли», сколько движениями внутри самих этих континентов.

Самое знаменательное ривайвалистское движение, предшествовавшее зарождению пятидесятничества, можно обнаружить в Индии — пробуждение, произошедшее в 1905–1907 годах недалеко от Пуны на юге Индии в миссии Мукти, основанной знаменитой Пандитой Рамабаи Сарасвати. Рамабаи, приняв христианство в 25 лет, боролась за права женщин в Индии, основала христианскую миссию Мукти для девочек, принудительно выданных замуж в несовершеннолетнем возрасте, вдов и сирот, в которой к 1900 г. насчитывалось 1500 жителей. Так же Рамабаи, будучи образованной и эрудированной, перевела Библию на свой родной язык — маратхи ^[28]. Когда в 1904 г. в Уэльсе вспыхнули костры пробуждения, многие в миссии восприняли это как «начало всемирного излияния Духа». С 1905г. в миссии Мукти девушки на богослужениях начали видеть видения, впадать в транс, и, позже, с 1906г. появились сообщения о «говорении на языках». Вскоре стали распространяться истории, похожие на те, что были в Уэльсе, и те, которые были отмечены в пробуждении 1860 года: видения и сны, сильное обличение и исповедь, «молитвенные штурмы» — громкие, напряженные, многочасовые совместные молитвы, танцы, падения «под действием Духа», появление сверхъестественных огней над головами, практика экзорцизма, возвращение долгов, обращение нехристиан, пророчества и чудесное обеспечение пищей ^{[29, p. 653]}.

В сентябре 1907 г. Рамабаи писала, что ей «неизвестно, чтобы что-то подобное нынешнему пробуждению Святого Духа когда-либо посещало Индию до 1905 года», она «все больше и больше убеждалась», что людям, получившим дар языков, «они помогли вести лучшую жизнь», и в результате они стали более эффективными в молитве и евангелизации. Отличительными особенностями этого пробуждения являлось то, что, во-первых, говорению на языках уделялось не такое большое значение, как в классическом пятидесятничестве, и оно не являлось обязательным признаком крещения Святым Духом. А во-вторых, в отличии от североамериканского пятидесятничества, в индийском пятидесятническом движении женщинам была отведена еще большая роль. Все эти явления способствовали созданию Национального миссионерского общества (НМО) в 1905 г. Пробуждение в Мукти, которое не было делом рук американских миссионеров, стало важнейшей причиной быстрого распространения идей пятидесятничества в Индии и даже в Чили ^[30].

В своих исследованиях пятидесятничества религиовед Майкл Бергундер пишет, что «южноиндийское пятидесятническое движение является вполне исконным вариантом индийского христианства», ^{[31, p. 112]} а Рамабаи некоторые называют «матерью индийского пятидесятничества» ^{[32, p. 157]}.

Майкл Мак Климонд пишет, что «за последние двадцать лет были получены новые сведения о таких группах, существовавших до 1900 года. Наряду с классическими пятидесятниками, традиционными харизматами и неопятидесятниками, мы, возможно, должны говорить о протопятидесятниках или палеопятидесятниках» ^{[13, p. 385]}.

Однако в настоящей статье нет задачи описать все движения, предшествующие зарождению пятидесятничеству в различных странах мира. Тем более, что акцент на преемственности может затушевать то, что на самом деле является новым или, по крайней мере, другим. При всем своем акценте на преемственности пятидесятничества Дейтон справедливо предостерегал от чрезмерного подчеркивания «старого» по сравнению с «новым» в пятидесятничестве. Дейтон писал: «Поиск «предшественников» и «корней» может обнаружить параллели и преемственность, которые затмевают новизну и прерывистость. Нельзя отрицать «новое» в пятидесятничестве, особенно в сравнении с его непосредственными предшественниками…» ^{[33, p. 64]}.

Задача приравнять «новых» пятидесятников и «классических» пятидесятников 20 века практически невозможна. «Почти по любым стандартам пятидесятничество в настоящее время — это не то, чем его объявил Чарльз Фокс Пархэм или любой из его преемников, а скорее то, что представляют собой современные бразильцы, корейцы и африканцы» ^{[34, p. 55]}. Майкл Бергундер идет еще дальше, говоря о том, что «нынешняя глобальная пятидесятническая сеть сформировалась лишь в последние два-три десятилетия. Показателем этого является наблюдаемое постепенное смешение «классического» пятидесятничества и «нового» пятидесятничества, а зачастую и харизматических движений в традиционных церквях, во многих регионах мира. Это предположение также согласуется со статистическими данными о том, что заметный рост мирового пятидесятничества произошел не ранее 1970-х годов, и шел параллельно с его расширением в широкую инклюзивную сеть… С этой точки зрения, историко-критический фокус для «истоков» современного глобального пятидесятничества должен приходиться на 1970-е и 1980-е годы» ^{[34, p. 60]}.

Однако в этом случае невозможно обнаружить «происхождение» пятидесятничества, и мы находим лишь существующую синхронную сеть, которая оказывается в историческом разрыве с началом 20 века. Поэтому Бергундер все же описывает события на Азуса-стрит, в миссии Мукти и в других частях света, но не как «исторические истоки» пятидесятничества, а как события, его сформировавшие. То же делает и А.Андерсон в поздних работах. «Идея миссионерских языков, широко распространенная, в частности, на Азуса-стрит, позднее была оставлена, а говорение на языках превратилось из феномена пробуждения в повседневную духовную практику. После окончания всеобщего пробуждения, сопровождавшегося резким изменением теологических догматов, в течение нескольких лет сформировалась отдельная глобальная синхронная пятидесятническая сеть. Я бы утверждал, что пятидесятничество возникло только здесь, а не раньше». ^{[34, p. 63]}.

В связи с этим можно сделать вывод, что в начале 20 века ключевым явлением было не конкретное пробуждение, а постепенное развитие глобальной миссионерской сети. То есть пятидесятничество с самого начала было транснациональным, а его истоки имели множество «центров».

Социологический подход

Здесь можно выделить два направления: раннее «враждебное» и настоящее «дружественное».

Начиная с 1970-х годов начинают появляться исследования, характеризующие пятидесятничество как социально-деструктивное движение. Историк Роберт Андерсон, используя натуралистический подход к религиозному опыту, объяснил появление пятидесятничества как психологически нездоровую и социально неблагополучную религиозную реакцию маргинальных бедных фермеров, городских жителей из рабочего и низшего классов, иммигрантов и чернокожих американцев на быстро индустриализирующуюся и урбанизирующуюся Америку. Эти пятидесятники, критически говорит Андерсон, говорили на языках и жаждали скорого второго пришествия Иисуса как способа спастись от ужасной жизни здесь и сейчас ^[16]. Еще один историк Г.Уокер предположил, что идеология пятидесятничества, противостоящая всему современному в американской жизни начала XX века, содержала в себе социально-регрессивные культурные установки, которые отражали маргинальный статус пятидесятников в американском обществе. В рамках своей попытки уйти от современного общества и создать собственное социальное и религиозное пространство, пишет Уокер, пятидесятническое движение «несло в себе регрессивные настроения, которые, по любым разумным меркам, были социально разрушительными. Его пренебрежение социальными условностями, его воинственность и фанатизм, его экстатическая чрезмерность и намеренное коверканье человеческого языка, несомненно, отражали мрачное примитивистское стремление к беспорядку» ^{[16, p. 46]}.

В исследовании Лалив де Эпинай, посвященном чилийскому пятидесятничеству в 1960-х годах, пятидесятничество характеризуется как «популярная форма протестантизма, в которой эмоции преобладают над разумом», и предполагается, что оно относится к типу «секты» Трёльча. Л. де Эпинай описал «пятидесятническую пропаганду», убеждающую потенциальных новообращенных в новом мистическом опыте — «огненном крещении, выражаемом в даре языков». Применение теории относительной депривации можно найти в исследовании британского социолога Малкольма Калли об афро-карибских пятидесятниках в Великобритании ^[35].

В психологии религии так же можно выделить преимущественно «враждебный» по отношению к пятидесятничеству период с начала 1910 года и до 1960-х. Он основывался на гипотезе, что «пятидесятничество является выражением или прямым следствием аномальных психических процессов и психических расстройств», а «…глоссолалия анализировалась в основном в связи с аномальными личностными характеристиками и социальной депривацией» ^{[36, p. 135]}.

Но в итоге современный взрывной рост пятидесятничества во всем мире, особенно среди бедных слоев населения, заставил ученых, пытающихся понять истоки и привлекательность примитивного пятидесятничества в начале двадцатого века, признать социально позитивные функции, которые пятидесятничество обеспечивало для различных слоев населения, и то, как пятидесятничество было чувствительно к своим в основном бедным и бесправным последователям. А психологическая оценка религиозности пятидесятников после сорокалетнего «враждебного» периода стала положительной. К примеру, в новых исследованиях пятидесятники оказались более эмоционально стабильными, менее подвержены депрессии и менее враждебными чем население в среднем ^{[36, p. 140]}.

Д.Гофф, биограф Чарльза Пархэма, пишет, что с самого начала пятидесятническая проповедь отвечала социальным и духовным потребностям фермеров и городских рабочих ^[37]. Люди становились пятидесятниками не потому, что они были обездоленными и неполноценными, а потому что они могли стать «агентами перемен». Пятидесятничество — это не реакционное, а революционное движение на периферии, отделенное от более широкого христианского сообщества благодаря своей особой доктрине «крещения Духом» и «говорению на языках». Оно предоставило людям демократичное богослужение, где все и каждый могут участвовать на равных, позволяя каждому реализовать свое служение, предоставляя эмоциональную поддержку со стороны единомышленников в групповом взаимодействии, характеризующемся равенством между членами.

Всеобщая вовлеченность является ключевым компонентом пятидесятнического поклонения и охватывает любые расу, пол и возраст. Поэтому обычные, неподготовленные люди могли участвовать в общественном поклонении различными способами, включая использование духовных даров, в том числе проповедь и произнесение личных свидетельств. Ориентированное на опыт поклонение привлекало тех, кого часто избегали основные общины и кого общество оттесняло на второй план. Пятидесятнические проповедники, воодушевленные эсхатологическим пылом, проповедовали везде, где могли, и из-за финансовых ограничений местом богослужения часто были помещения магазинов, складов и т.д.. Все это делало пятидесятническое собрание доступным и привлекательном для маргиналов ^[38].

В последнее время наблюдается всплеск интереса к роли влияния пятидесятничества на экономику. Например, в Африке религиозные объединения являются наиболее распространенными и плодотворными формами социальной жизни, и пятидесятнические группы там, как и в других странах, стремятся создать полностью самодостаточные общины.

В латиноамериканском контексте пятидесятничество, «возможно, нашло способ преодоления повседневной угрозы бедности» и является «важным источником социальных преобразований, особенно среди бедных и маргинализированных групп людей» ^{[22, p. 291]}. Д.Миллер и Т.Ямамори проводят сравнение пятидесятнической этики с протестантской этикой Макса Вебера, утверждая, что «образ жизни пятидесятников не сильно отличается от веберовского описания пуритан», а пятидесятнические лидеры в Южной Америке являются бизнесменами и предпринимателями, их общины «евангельских бедняков» проникнуты трудовой этикой, которая является неотъемлемой частью процесса индустриализации. ^[39]. Так же о так называемой «пятидесятнической этике развития» в последнее время писали и говорили Д.Мартин и П.Бергер ^[40-42].

Однако стоит принять во внимание, что вместо строгого, по Веберу, «мирского аскетизма», поощряющего трезвый, рациональный труд и отказ от чувственных удовольствий, пятидесятничество в самой своей основе противостоит крайним рационалистическим тенденциям, что делает вышеприведенные теории сомнительными.Даже когда пятидесятники становятся более приспособленными к рациональной, глобальной капиталистической системе, это всегда находится в противоречии с эмпирическим.Постоянное ожидание непосредственного переживания Божественного помогает сдерживать рационализм, сохраняя «очарованный» мир, несмотря на давление рационализации. В связи с этим некоторые исследователи пишут о том, что пятидесятники трансформируют социум с помощью американского фундаментализма — веры, свойственной североамериканскому христианству, которая «благословляет» империализм, евангелие успеха, богатства и процветания ^[43].

Пятидесятники не всегда чувствовали себя комфортно во взаимодействии с окружающим их обществом. Их продолжают обвинять в апокалиптической духовности и изоляции от «мирских» вопросов, таких как политика и борьба за свободу и справедливость, а также в провозглашении Евангелия, которое либо одухотворяет, либо индивидуализирует социальные проблемы и дихотомизации церкви и государства на «духовную» и «светскую» сферы. Но возможно, что ситуация постепенно меняется.

В 2007 году Дональд Миллер и Тецунао Ямамори совместно провели исследование, результатом которого стала публикация книги «Глобальное пятидесятничество: новое лицо христианской социальной активности» ^[39]. Они выделяют новый тип пятидесятничества, который они называют «прогрессивным пятидесятничеством». «Прогрессивное пятидесятничество», возникшее в 1990-е годы, описывается как совокупность благотворительных и «ориентированных на развитие» служений. Среди них они выделяют 8 типов:

1. Служения милосердия, предоставляющие еду, одежду и кров;

2. Аварийные служения, реагирующие на наводнения, голод и землетрясения;

3. Образовательные служения, обеспечивая дневной уход, школы и помощь в обучении;

4. Консультационные услуги, помощь при зависимостях, разводах, депрессиях;

5. Медицинская помощь, создание медицинских клиник, стоматологические клиники, психологические услуги;

6. Экономическое развитие, предоставление займов микропредприятиям, обучение рабочим специальностям, доступное жилье;

7. Искусство, обучение музыке, танцам, драматическому искусству;

8. Изменение политики, противодействие коррупции, наблюдение за выборами, защита прожиточного минимума.

Наверное, наиболее неожиданно присутствие восьмого типа — участия в политической жизни общества. Исторически сложилось так, что пятидесятники воспринимаются как аполитичные. Это может быть одной из причин скудности исследований, посвященных пятидесятничеству и политике. Пятидесятничество, беря свои истоки из движения пиетизма, всегда стремилось в первую очередь к более глубокой и осмысленной духовной жизни и близким личным отношениям с Богом, а также имело веру в то, что Святой Дух ведет к изменениям. Он отделяет верующих и их общину от развращенного мира. Все долгое время определило позицию пятидесятников как «против всех». И эта позиция отличала их от других христианских конфессий и деноминаций, известных своими прочными связями в политике.

Однако, по словам Луиса Луго, директора Исследовательского центра религии и общественной жизни, «пятидесятники так же политически активны, как и другие христиане, а по некоторым показателям даже больше». Его вывод заключается в том, что растущее число пятидесятников «почти наверняка гарантирует, что это движение станет основной силой в формировании политического и религиозного ландшафта в 21 веке» ^{[44, p. 14]}. Берджесс считает, что «акцент пятидесятников на честности, подотчетности и участии в жизни общины, а также привитие гражданских навыков, таких как миролюбие, межэтническое сотрудничество, лидерские качества и критическое мышление, может в конечном счете оказаться решающим для развития демократических обществ» ^[45]. Латинская Америка — яркий показатель политического влияния пятидесятников.

В дополнение к этому стоит отметить пятидесятничество в качестве активного участника в теориях «церкви-секты» и секуляризации. Пятидесятничество часто играло важную роль в полевых исследованиях таких социологов, как Уолтер Голдшмидт, Листон Поуп, Милтон Йингер и других, которые стремились расширить теорию «церковь-секта» с помощью аутентичных данных. Однако сама типология «церковь-секта» стала несостоятельной отчасти благодаря исследованиям, в которых фигурировали пятидесятники - работа Бентона Джонсона с пятидесятниками привела его к критике теории «церковь-секта» ^[46]. Критика этой теории привела к отказу от нее многих социологов религии.

Сходство между траекториями развития теории «церкви-секты» и теории секуляризации было отмечено Уильямом Сватосом и Кевином Кристиано. Они задаются вопросом: «Является ли «секуляризация» аналитическим инструментом или ценностным суждением?», решительно определяя эту теорию как ценностное суждение, маскирующееся под аналитический инструмент ^{[47, p. 211]}. Влияние пятидесятничества на теорию секуляризации можно увидеть в работах бывших видных сторонников секуляризации. Питер Бергер, Харви Кокс и Дэвид Мартин посвятили значительную часть своей карьеры после секуляризации исследованиям и публикациям о пятидесятничестве. Харви Кокс в своей книге «Огонь с небес», вышедшей в 1995 году, изменил свою известную позицию по поводу секуляризации и написал о пятидесятничестве как о «неожиданном повторном появлении первобытной духовности в наше время», которая перестроит религию в XXI веке ^[48]. Теория секуляризации, как и теория «церковь-секта», столкнулась с масштабным ростом пятидесятничества и его особым сопротивлением социологической категоризации. Мартин утверждает, что рост пятидесятничества — это крупнейший глобальный сдвиг на религиозном рынке за последние сорок лет ^{[39, p.22]}.

По сравнению с североамериканскими исследованиями Европа, Африка, Азия и, в меньшей степени, Латинская Америка сильно отстают в изучении пятидесятничества, но на данный момент социологический подход разделяет позитивную оценку роли пятидесятничества как в начале 20 века, так и в настоящее время, а само движение описывает как современную религию, способную влиять на политику и экономику страны.

Теологический подход

В этом подходе под пятидесятниками понимаются те, кто разделяет определенное богословие и делает акцент на Святом Духе. Слово «пятидесятник» происходит от переживания Дня Пятидесятницы. В Книге Деяний 2:4 говорится, что ученики в Иерусалиме «исполнились Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать».

Этот опыт «исполнения» или «крещения» Святым Духом — то, что отличает многих пятидесятников от большинства других верующих. Но есть разница между пятидесятничеством в его первом, «харизматическом» поколении и во втором, более институализированном. Как правило, именно в третьем поколении возникает движение за обновление, которое часто имеет иной акцент, чем первое поколение. В более поздних формах пятидесятничества этой так называемой отличительной доктрине уделяется меньше внимания — фактически, «говорение на языках» зачастую отсутствует на богослужении во многих современных пятидесятнических церквях и имеет относительно небольшое значение. И если под пятидесятниками понимать церкви, в богословии которых присутствует вера в крещение Святым Духом с обязательным свидетельством говорения на иных языках, то придется «пройти мимо» большинства пятидесятнических церквей (например, такими критериями оперирует в своей классификации пятидесятнического движения Роберт Мензис ^[49]).

В отличие от устоявшихся христианских традиций, таких как Православная церковь, пятидесятничество не может опираться на традицию по той простой причине, что оно появилось всего столетие назад. Более того — и это связано с вопросом об идентичности, — поскольку пятидесятничество «родилось из динамического опыта, а не из богословского открытия, оно свободно вобрало в себя элементы ряда богословских традиций и источников, таких как методистско-священнические движения, протестантская Реформация, мистико-харизматические движения в Римско-католической и Восточно-православной церквях, а также духовность чернокожих или афроамериканцев» ^{[50, p. 225]}.

Пятидесятническая теология все еще находится в процессе становления и представляет собой динамичное синкретическое учение. Стереотипным представлением о пятидесятническом опыте является «говорение на языках». Однако, по исследованиям Маргарет Полома и Мэтью Ли, именно «пророчество» и «пророческая молитва» являются ключевыми переживаниями в пятидесятничестве, и они были центральными элементами пятидесятничества с первых дней распространения пятидесятнического движения. Пророчество — это опыт, когда человек слышит, как Дух «говорит» с ним — напрямую или через другого верующего. А пророческая молитва — это постоянный интерактивный диалог с Духом, через который происходит пророчество. То есть, по мнению Поломы на первый план вместо глоссолалии выходит пророчество. В других исследованиях показано, что многие пятидесятники и харизматы редко говорят на языках — для них молитва за сверхъестественное исцеление является гораздо более распространенной практикой, чем глоссолалия ^[51].

Еще одним стереотипом, как пишет теолог В-М. Карккайнен, является центральная роль Святого Духа. В центре пятидесятничества на самом деле лежит богословие «Полного Евангелия» — идея Иисуса Христа в Его пятикратной роли Спасителя, Освятителя, Крестителя Духом, Целителя и Грядущего Царя. Следовательно, «ключ к распознаванию и определению пятидесятнической идентичности лежит в ориентированной на Христа харизматической духовности со страстным желанием «встретиться» с Иисусом Христом, как Он воспринимается в качестве Носителя Полного Евангелия» ^{[50, p. 224]}. Тем не менее достигается эта встреча через «переживание Духа».

Отец-основатель пятидесятнических исследований Уолтер Холленвегер считает, что рост пятидесятничества произошел из-за характерной духовности афроамериканцев девятнадцатого века. Он выделяет основные черты этой духовности: устная литургия, повествовательное богословие и возможность свидетельства, максимальное участие всей общины в поклонении и служении, видения во время публичного поклонения, а также взаимосвязь между телом и разумом, проявляющаяся в исцелении через молитву. В этом смысле тысячи церквей «Духа» в Африке и различные домашние церкви в Китае являются пятидесятническими движениями, имеющие черты, описанные Холленвегером, хотя их форма зачастую сильно отличается от западных форм пятидесятничества ^[52].

Эндрю Другерс выделяет три широкие общие черты духовности пятидесятников: 1) центральный акцент на переживании Духа, сопровождаемый экстатическими проявлениями; 2) опыт «рождения свыше»; 3) дуалистическое мировоззрение, проводящее различие между «миром» и «церковью», «дьяволом» и «божеством», «болезнью» и «здоровьем» ^{[53, p. 29]}. Устремленность к «переживанию Духа» является очень удачным описанием большинства пятидесятнических общин. Д. Якобсен пишет нечто похожее: «В целом пятидесятничество означает, что человек привержен ориентированной на Дух, утверждающей чудеса и хвалу версии христианской веры…» ^{[35, p. 26]}. Однако опыт «рождения свыше» характерен для многих евангельских христиан, а дихотомия «церковь» и «мир» все больше и больше размывается, как это видно на примере феномена мегацерквей.

В итоге можно сказать, что ни сами пятидесятники, ни богословы других направлений еще не пришли к единому мнению относительно пятидесятнического взгляда на Дух и роль Духа в мире, хотя «переживание Духа, который пронизывает всего человека», находится в центре духовности пятидесятников. Нет единой сущности пятидесятничества, его нормативного архетипа. Из этого следует, что объединить часто разнящиеся по форме и богословию пятидесятнические общины под одним «священным навесом» возможно лишь в том случае, если понятие одномоментного «крещения Духом» включить в индивидуальное и групповое «переживание Духа» последователями пятидесятничества, а акцент на глоссолалии сместить на применение духовных даров в целом.

Подход «глобальной перспективы»

В 1988 году был издан словарь пятидесятнических и харизматических движений под редакцией С.Берджесса. В этой масштабной работе давалось определение понятию «пятидесятничества», были собраны исторические сведения о распространении пятидесятничества, собраны биографии лидеров пятидесятнического движения. «Пятидесятничество» определяется как духовное движение, оформившееся в деноминацию, в которой последователи придерживаются учения о том, что каждый христианин после обращения в веру должен стремиться к «крещению Святым Духом», и что крещенный Духом верующий может получить один или несколько сверхъестественных даров, которые были известны в ранней церкви, которые могут включать мгновенное освящение, способность пророчествовать, практиковать божественное исцеление через молитву, говорить на языках или истолковывать языки, пение на языках, пение в Духе, танцы в Духе, сны, видения, различение духов, слова мудрости, слова знания, сильные переживания, экзорцизм (изгнание бесов), воскрешения, освобождения, знамения и чудеса ^[54].

Но уже начале 1990-х появляются исследования, убедительно показывающие, что пятидесятнические «излияния Духа» происходили и в других частях света — в частности, в Африке, Англии, Финляндии, России, Индии и Латинской Америке, а в некоторых частях света еще и до 20 века ^[20].

Преодоление национальных и культурных границ. Как было показано в прошлых подходах, с самого начала своего зарождения пятидесятничество было мультикультурным и многоцентровым. Ключевую роль в понимании процесса глобализации в раннем пятидесятничестве играли периодические издания. Во-первых, ранние периодические издания рассылались по всему миру и служили средством массовой информации для распространения идей пятидесятничества. Во-вторых, они также формировали социальные структуры, которые были необходимы в это время «творческого хаоса», когда единственная форма организации миссионерской деятельности часто была связана с поддержкой, оказываемой этими периодическими изданиями. Ранние миссионеры часто совершали международные поездки, а организационные сети и конференции были средством распространения их посланий.

Исследователь христианства в Китае Дэниэл Бэйс, описывая быстрое распространение пятидесятнического движения, говорит о его «транснациональном характере». С самого начала оно воплотило в себе черты, которые позволили ему «преодолевать национальные и культурные границы» ^{[55, p. 54]}. Благодаря этой способности к адаптации его влияние было глобальным — как в плане географического распространения, так и в плане присутствия в общественном пространстве в качестве религиозного движения, способного создавать местные версии своего универсального послания. Оно дало своим многочисленным новообращенным возможность интегрироваться в расширяющийся модернизирующийся мир. Особенно для жителей развивающихся стран это стало важным фактором привлекательности пятидесятнических церквей.

Парадоксальное разнообразие. Привлекательности добавляет и разнообразие пятидесятнических общин. Так, пятидесятничество включает в себя домашние общины и мегацеркви; устоявшиеся церкви и совершенно новые общины; церкви, где харизматическая практика рутинизировалась, и недавно основанные группы, где «Дух дует со штормовой силой».

Пятидесятничество парадоксально. Вера в Святого Духа предоставляет широкие права верующему, и в то же время авторитет лидера может стать сильнее, чем авторитет индивидуального опыта общения человека с Духом. Групповые спонтанные проявления, такие как молитва и говорение на языках могут быть частой практикой, но со временем будут подчинены контролю пастора над ритуалом. Опыт имеет первостепенное значение, но над ним может возобладать строго соблюдаемая доктрина. Аналогичным образом, греховного мира следует избегать всеми возможными способами, и все же он является местом, где верующие привлекают людей в общину и борются со злом. Пятидесятническая вера имеет апокалиптические черты, и все же важно то, что происходит здесь и сейчас. Женщины очень часто составляют большинство паствы, но их доступ к лидерским позициям ограничен. Местонахождение участников собрания может быть разным: в одних странах — смешанным, в других — разделенным по половому признаку. Различаются правила для тех, кто может участвовать в Вечере Господней, часто отражая практику религиозных традиций большинства в данной культуре (православной, католической и т. д.) ^[56].

Все это приводит к большим конфликтам и расколам внутри церкви и подпитывает односторонние стереотипы о пятидесятнических церквях. А также приводит к идее многих пятидесятничеств.

Сетевая структура. Сегодня многие пятидесятнические церкви и движения представляют себя как «глобальные» или «международные», а также используют эти термины в своих названиях. Неудивительно, что тема глобализации занимает центральное место в изучении пятидесятничества. Особый интерес в изучении представляют недавно основанные пятидесятнические церкви, часто неденоминационные, и организованные как глобальные мегацеркви, широко использующие медиатехнологии для распространения послания и одобряющие «Евангелие процветания».

Как уже было сказано, единство пятидесятничества нельзя описать так, как традиционная церковная история описывает восточное православие или немецкое лютеранство. Но просто остановиться на многообразии мирового пятидесятничества и его различных течениях не является решением, потому что тогда встает вопрос: почему мы вообще говорим о мировом пятидесятничестве как о едином явлении?

Современным ответом для определения пятидесятнических движений в единое пятидесятничество является характеристика этого движения как сетевой структуры. О сетевых религиозных организациях было много сказано рассмотренных ранее исследованиях Д. Миллера. Джоэл Роббинс так же пишет о «широко распространенной сети людей, которые находятся в единстве благодаря их публикациям и другим медиапродуктам, конференциям, собраниям пробуждения и постоянным путешествиям». Биргит Мейер пишет о пятидесятничестве как о «явно глобальной религии, со своим собственным представлением о мире в целом, которое выходит за рамки более ограниченного, локального мировоззрения и обещает вовлечь верующих в глобальное рожденное свыше сообщество». В исследовании харизматической церкви в Швеции, проведенном Саймоном Колеманом, «была продемонстрирована глобализация харизматического христианства в виде трех аспектов: 1) использование средств массовой информации для распространения своих идей; 2) социальная организация, соединяющая нации и культуры через международные поездки и налаживание связей, конференции и мегацеркви, функционирующие как межнациональные корпорации; и 3) «глобальная ориентация» или глобальная харизматическая «метакультура», которая преодолевает локальность и деноминационную лояльность и демонстрирует поразительное сходство в совершенно разных частях мира» ^{[22, p. 301]}.

О пятидесятничестве как сетевом движении пишет М. Бергундер ^[34]. Это сетевое движение требует некоторой фиксации границ, однако «не может быть такой фиксации сети, которая не была бы спорной и условной, и любая фиксация может рассматриваться только как дискурсивное выражение, а не как нечто, отсылающее к сущности, стоящей за ее репрезентацией. Поскольку ее границы относительны, такая сеть может быть осмысленно описана только тогда, когда она зафиксирована во всей совокупности культурных дискурсов. Необходимо всегда исследовать, как пятидесятническая сеть встраивается в другие дискурсивные сети (например, евангеликализм, протестантизм, христианство, религия, консервативная политика)» ^{[34, p.54]}. Пятидесятничество как предмет исследования пятидесятников понимается не как номиналистическая или идеалистическая категория, а как контингентная дискурсивная сеть. Текучесть сети не означает, что ее можно произвольно отображать, поскольку спорность ее границ является частью самого пятидесятнического дискурса, а не свободных размышлений исследователя. Тем не менее, «исследователь должен признать эти границы и отразить противоречивые претензии на включения и исключения. Это также означает, что внутри пятидесятнической сети могут быть сформулированы конкурирующие, альтернативные, дополняющие или подразделяющие фиксации, которые часто являются гибридными (например, пятидесятники-единственники, движение позитивного исповедания, межконфессиональные церкви, харизматическое движение, испаноязычное пятидесятничество)» ^{[34, p. 54]}.

Таким образом, необходимо и возможно определение доктрин и практик, которые формируют отличительную пятидесятническую идентичность. Однако, богословие и практика «извлекаются по мере того, как они проявляют себя в дискурсивном выражении, а не в отношении исторических и богословских «традиций», «корней» или «сущностей». Современное пятидесятничество, хотя и связано между собой исторически, в первую очередь представляет собой глобальное сетевое движение.

Макдональдизация мистицизма. В своей книге «Иисус в Диснейленде» Д. Лион говорит, что для постмодернистского общества характерен акцент на личном духовном авторитете в противовес доктрине, церкви, религиозным лидерам или церковной традиции. Точкой отсчета духовности человека является его «Я». Для постмодернистской религии характерны два качества: потребление, когда человек «покупает» религию, и опыт, который в высшей степени терапевтичен ^[57].

Пятидесятничество представляет собой великолепный пример такой глобальной религии. Оно укореняется и распространяется именно в тех регионах, которые совсем недавно стали включены в глобальную капиталистическую систему и сопровождаются быстрой модернизацией и урбанизацией. И хотя некоторые могут считать, что пятидесятничество сосредоточено только на спасении душ, своим успехом оно обязано в том числе обращению к телесным и материальным аспектам жизни людей, включая проблемы, вызванные процессами модернизации. Мегацеркви, несущие «евангелие процветания», распространились во многих частях мира, предлагая лучшую жизнь людям, сражающимся с бедностью и отчаянием. Учение о процветании сделало приемлемым наслаждение богатством, обратило внимание на возможность лучшего материального будущего в противовес старой пессимистической эсхатологии, которая лежала в основе ранних миссий.

Но, конечно, ключевым элементом пятидесятничества всегда будет опыт, ведь «встреча с божественным», изменяющая жизнь людей, является сутью религии ^[58]. И хотя в пятидесятничестве присутствует широкое разнообразие харизматических практик, возможно будущее пятидесятничества находится в их стандартизации. Термин «макдональдизация» обычно приписывают работе Джорджа Ритцера. Он предполагает, что экономические продукты вместе с сопутствующими культурными атрибутами упаковываются и распространяются по всему миру. Эзотерические практики могут рассматриваться в таком же ключе. Впервые термин «макдональдизация мистицизма» был применен Мартином Перси к «Торонтскому благословению» — пробуждению 1994 года в неохаризматической церкви «Торонто Аэропорт» ^[59]. Подобные тенденции «макдональдизации» можно увидеть в евангелизационных программах, типичных для всемирно популярных Альфа-курсов, с их стандартизацией харизматических доктрин и практик.

Социолог Харви Кокс предполагает, что быстрое распространение пятидесятничества объясняется его пьянящей и спонтанной духовностью, «подобной распространению благотворной заразы» ^{[48, p. 70]}. Акцент на переживаниях затрагивает людей эмоционально, человек хочет вернуться и восполнить этот опыт еще и еще раз. Люди по своей сути являются «искателями» эмоциональной энергии, «пытаясь участвовать в как можно большем количестве успешных ритуалов взаимодействия» ^[60]. В данном случае это предполагает, что эмоциональная энергия, которую христианство, и, в частности, пятидесятничество, дает через эти ритуализированные взаимодействия, является одним из ключей к пониманию привлекательности и успеха пятидесятничества.

Заключение

Если учесть, какие разнообразные и взаимно независимые движения включены в количественную статистику, то любая попытка дать определение будет недостаточно точной, а пятидесятничество, вероятно, никогда не сможет быть определено адекватно. Тем более, что до недавнего времени пятидесятническая историография основывалась на североамериканской истории, а в связи с последними исследованиями сложность термина «пятидесятничество» возросла. Ряд историков заметил, что единого определения для этого термина, возможно, больше не существует и теперь пятидесятнические движения (во множественном числе) должны иметь несколько определений ^{[22, p. 10]}. И все же с помощью подхода «глобальной перспективы» мы обнаружили, что пятидесятничество можно определить как глобальное сетевое движение.

С точки зрения исторического и теологического подходов пятидесятничество нельзя рассматривать ни как движение, имеющее четкое начало в США или где-либо еще, ни как движение, основанное на одном определенном богословии. Это движение, находящееся в постоянном движении, духовность последователей которого выражается в постоянном поиске «переживания Духа» и духовных даров. Это движение, для возникновения которого потребовалось несколько лет и несколько различных формирующих идей и событий, движение, которое с самого своего зарождения носило глобальный характер ^[61]. И новые явления, обусловленные конкретной историей и специфическими культурными реалиями продолжают появляться прямо сейчас — например, реальность глобальной миграции активно меняет лицо пятидесятничества во многих частях мира.

Хотя пятидесятничество не полностью отражает современность и критически относится к некоторым моральным аспектам современного общества и культуры, пятидесятничество — это современная религия, по-настоящему проявившая себя именно в современных условиях. Поэтому его лучше всего рассматривать как зародившееся в начале 20 века протестантское глобальное сетевое движение, в котором акцент делается на «переживании Духа» и применении духовных даров.