Политический мессианизм как основа российского имперского мифа

Целыковский Алексей Андреевич ORCID: 0000-0002-2442-5463 кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Липецкий государственный технический университет 398055, Россия, Липецкая область, г. Липецк, ул. Московская, 30 Tselykovskiy Aleksey Andreevich PhD in Philosophy Associate Professor, Department of Philosophy, Lipetsk State Technical University 398055, Russia, Lipetsk region, Lipetsk, Moskovskaya str., 30 alts1085@mail.ru

Проект FZRW-2023-0005 реализован в ФГБОУ ВО «Липецкий государственный технический университет» по итогам отбора исследовательских проектов в сфере общественно-политических наук, проведенного ЭИСИ, Министерством высшего образования и науки Российской Федерации и Российской академией наук

Введение

Внимание к проблеме политической мифологии со стороны гуманитарного знания во многом обусловлено не столько теоретическим интересом, сколько сложившейся социально-политической практикой. Распад Советского Союза повлек за собой отказ от устоявшейся системы ценностных ориентиров. В результате новое Российское государство уже три десятилетия находится в состоянии выбора пути дальнейшего развития, а поиск новых духовных и ценностных основ и по сей остается день одной из наиболее важных задач. Политика принятия западных политических ценностей сменилась стремлением к поиску собственной модели развития. Таким образом, вопрос, касающийся факторов, детерминирующих социально-политическую практику, является как никогда актуальным. В этой связи обращает на себя исследовательский интерес феномен современного политического мифа, являющегося действенным инструментом управления социально-политической практикой и формирования исторического сознания.

Специфика архаической мифологии

Для понимания специфики и свойств современной мифологии необходимо обратится к свойствам мифологии архаической. В архаических обществах мифология представляла собой целостную систему познания и осмысления действительности. К ее основным функциям можно отнести накопление, концептуализацию и трансляцию социокультурного опыта, а также формирование стереотипов социального поведения.

При этом мифология, как мировоззренческая система, обладала специфическими свойствами. Причина этого кроется в особенностях мифологического мышления. Первобытное мифологическое мышление характеризовалось высоким уровнем синкретизма эмоционально-аффективных и когнитивных компонентов, что выражалось в сильной эмоциональной окраске, отсутствии четкого субъект-объектного различения, неспособности к формулированию общих абстрактных понятий. В частности, Е.М. Мелетинский замечал по этому поводу: «Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т. е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений» ^{[1, с. 165]}. За счет этого процедура систематизации и концептуализации опыта в мифе происходила достаточно сложным образом. К примеру, И.М. Дьяконов определял миф как «способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответственной техники логических умозаключений» ^{[2, с. 9]}. Это не означает, что архаический человек был неспособен к систематизации и мыслил исключительно частными категориями. Данное свойство мифа приводило к тому, что итогом осмысления фактов окружающей реальности становилось не конкретное понятие, а многозначный наглядно-чувственный образ. И.М. Дьяконов следующим образом характеризовал данную особенность мифологического мышления: «Неспособное к абстрактному обобщению, оно вынужденно передавать обобщения через тропы…Раз эмоции принципиально невозможно передать (словесно или изобразительно) путем их обобщения в абстрактных понятиях, то на долю мифотворчества (а позже – искусства) остается передавать обобщения ассоциативно через отдельное. Но это «отдельное» не есть единичное, а есть образ с неограниченным числом возможных эмоциональных ассоциаций» ^{[2, с. 38]}.

Таким образом, результатом обобщения и осмысления опыта мифологическим мышлением становилась не абстрактная идея, а многозначный образ. Отсюда следует, что в структуре мифологического сюжета присутствуют устойчивые смысловые составляющие – архетипы, которые, с одной стороны, объединяют и обобщают в себе накопленный опыт, то есть являются результатом познания окружающего мира, а, с другой стороны, сами становятся парадигмами социального поведения.

В контексте исследуемой проблемы термин «архетип» будет использоваться в трактовке мифолога М. Элиаде, рассматривавшего миф как универсальный образец для любых проявлений творческой активности человека. По мысли исследователя, миф «всегда имеет отношение к “созданию”: миф рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления или трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения» ^{[3, с. 28]}. Исследуя различные архаические мифы, М. Элиаде пришел к убеждению, что основная функция мифа состоит в формировании образцовых схем творческой деятельности и социального поведения человека.

Особое внимание М. Элиаде уделял так называемым космогоническим мифам, повествующим о сотворении мира и человека. При всем разнообразии данных мифов, их сюжетная основа едина: преобразование божеством-демиургом первоначального Хаоса в Космос. Под Хаосом понимается неоформленная и неорганизованная материя. Космос, в свою очередь, характеризуется как упорядоченное и гармоничное состояние мира, как материя, принявшая законченную форму. Повествование о структурировании неоформленного Хаоса в упорядоченный Космос содержит важнейший мифологический архетип центра или мировой оси. Пространство мифологическому мышлению представляется неоднородным, разделенным на две области: сакральный центр (мировая ось – «axis mundi») и периферия (враждебная территория). По словам А.В. Подосинова, «человек всегда воспринимает окружающий его мир относительно самого себя, полагая себя в центре Вселенной; он – начало отсчета при любом действии, при любом измерении, при любой попытке определить, структурировать и измерить пространство. Эгоцентрическая позиция человека как биологического существа распространяется затем и на более широкие сообщества людей – семью, общину, деревню, город, область, страну, космос. Все это относится к современному человеку, но еще более актуально это было для человека архаического с его ми­фопоэтическим сознанием, сакрализирующим понятие Центра» ^{[4, с. 38]}.

Необходимо отметить, что осознание собственной уникальности и идентичности практически невозможно без противопоставления центра периферии. Мифологические архетипы центра (Космоса) и периферии (Хаоса) реализуются в структуре политического мифа в виде диады «свои-чужие». Как замечает Т.В. Евгеньева, «для идентификации с общностью, воспринимаемой как «мы», существенное значение имеет образ «их», врагов и недоброжелателей... Важнейшая особенность политической мифологии, построенной по принципу «мы-они», – восприятие моральных норм и предписаний лишь по отношению к нам. «Они» не являются объектом морали, как бы находятся вне сферы ею регулируемой» ^{[5, с. 26]}.

Во многих мифологических сюжетах за космогонией наступала эпоха чудесного счастливого времени, характеризуемого присутствием в мире сверхъестественных существ, всевозможным изобилием и даже бессмертием первых людей. Мифологические представления подобного рода являют собой архетип золотого века.

Ключевым элементом космогонического мифа выступает фигура божества-творца или культурного героя. По словам Е.М. Мелетинского, «актам первотворения соответствуют в архаических мифологиях жившие и действовавшие в мифическое время герои, которых можно назвать первопредками-демиургами – культурными героями. Представления об этих трех категориях переплетены между собой, вернее – синкретически нерасчленены. В этом комплексе базисным началом является первопредок родовой, фратриальный, племенной. Последний может иногда мыслиться и как общечеловеческий, поскольку племенные границы в сознании членов первобытной общины совпадают с общечеловеческими. Первопредок-демиург – культурный герой, собственно, моделирует первобытную общину в целом, отождествляемую с “настоящими людьми”» ^{[1, с. 178]}. Таким образом, архетип культурного героя в мифологическом сюжете воплощается в виде демиуга – творца Вселенной, организатора и устроителя мира. Также данный архетип может быть представлен в виде первопредка – основателя конкретной родовой общины или же человеческого рода в целом.

Специфика современной мифологии

Как целостная система мировоззрения мифология разрушается в процессе рационализации общественного сознания. Однако, рационализированная мифология, претерпев различные трансформации, тем не менее, осталась значимой составляющей социальной реальности. Об этом свидетельствует, в частности, феномен современной мифологии. Процесс рационализации мифологического мышления можно представить как переход от непосредственного восприятия мифологического архетипа к его символической интерпретации. Однако, превратившись в символ, миф остался значимым социальным феноменом.

Таким образом, процесс рационализации мифологии привел к десакрализации и символизации ее содержания. Несмотря на то, что мифология как целостная система перестала существовать, мифологические архетипы, выраженные в символической форме, сохраняли свое социальное значение, порождая бессознательные ассоциации и программируя определенное социальное поведение субъекта. Именно в символической форме мифология существует в современной культуре. Закрепленный в мифе архетип (программа социального поведения) уже не явлен непосредственно, он предстает как символ.

Понятие символа раскрывает механизм функционирования современного политического мифа. Символ, как способ передачи информации, предполагает полисемию, что с необходимостью предполагает различные контексты интерпретации. По словам С.С. Аверинцева, понятие символа раскрывается через близкие по смыслу понятия образа и знака. Автор говорит, что «символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа» ^{[6, с. 388-387]}. Знак является однозначным не интерпретируемым сообщением, чего нельзя сказать о символе. Природа символа заключается в полифонии смыслов и значений. По наблюдению В.В. Ильина: «Символ – смысловая реалия, знак – обозначающая» ^{[7, с. 21]}. Существенное различие также заключается и в способе восприятия символа и знака. Для прочтения знака достаточно интеллектуального усилия, символ же требует эмоциональной вовлеченности.

Понятие «мифологический архетип» вообще довольно близко понятию «символ». Символ транслирует смысл посредством образа, вызывающего интеллектуальную реакцию и эмоциональный отклик. Для мифологического мышления смысл также сконцентрирован в виде наглядного образа – архетипа. Разница заключается в том, что для мифологического мышления, архетип – это непосредственная реальность. В этой связи символ является инструментом, с помощью которого рационалистическое сознание может понять глубину мифологического образа, вжиться в него. Как отмечал С.С. Аверинцев, «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться». Именно в этом состоит принципиальное отличие символа от аллегории: смысл символа не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из образа» ^{[8, с. 156]}.

Символ-архетип – это рационализированный и выраженный в символической форме мифологический архетип, сохранивший при этом свое парадигмальное значение. Рациональная рефлексия позволяет, оперируя данными символами-архетипами и соответствующим образом интерпретируя их, конструировать политический миф. Исходя из этого, можно заключить, что современное мифотворчество представляет собой процесс воспроизведения рационализированных символов-архетипов в рамках идеологической системы.

Например, реализованный в рамках политической мифологии, символ-архетип сакрального центра поддерживает представления коллектива о собственной уникальности и идентичности. В политическом мифе символ-архетип центра совмещается с географическим объектом, имеющим важное политическое или культурное значение – со столицей или другим городом, сыгравшем важную роль в истории нации, с религиозно-культовыми объектами или со страной в целом. Территориальная экспансия и расширение сферы влияния в этом случае политической мифологией интерпретируется как исполнение исторической миссии.

Не менее значимым символом-архетипом, воспроизводимым политической мифологией является символ-архетип культурного героя. Власть персонифицируется в образе лидера, поэтому символ-архетип героя является, пожалуй, самой востребованной и устойчивой составляющей политического дискурса. По мнению Н.Г. Щербининой, «самым политически влиятельным архетипом является Герой, который становится формой для репрезентации политического лидерства и власти в любой культуре и во все времена» ^{[9, с.]}. Бесспорно, символ-архетип героя обладает огромным смысловым диапазоном и в политическом дискурсе может воплощаться в самых различных формах и образах. В структуре современного политического мифа данный символ-архетип может интерпретироваться как правитель и законодатель, основатель государства. В сознании массы лидер приобретает черты мифологического героя, с его личностью связывается благополучие страны и нации. Из политического деятеля он превращается в сакральную фигуру, в спасителя и защитника. Таким образом, репрезентация политического лидера в соответствии с символом-архетипом героя существенно увеличивает его возможности и полномочия.

Архетип золотого века преобразовывается в разнообразные идеалы общественного устройства и политической организации, архетип героя ложится в основу представлений об идеальном правителе, архетип центра – в представления о значимых культурно-исторических (сакральных) центрах.

Структуру политического мифа, таким образом, можно представить следующим образом. Конституирующим элементом политического мифа являются мифологические символы-архетипы, благодаря которым происходит, во-первых, сакрализация политических процессов, во-вторых, трансляция ценностей. Кроме того, современный миф апеллирует к бессознательным пластам общественного сознания, вызывая эмоциональный отклик и провоцируя определенное поведение.

Из мифологических символов-архетипов складываются устойчивые политические мифы, детерминирующие политическое сознание и отражающие взгляд народа или нации на свою историю и культуру. Они образуют «метауровень» политического мифа, то есть идеализированный и мифологизированный взгляд на историю нации или государства. Политические мифы подобного рода являются не просто политическим инструментарием, они предопределяют специфику национальной политической культуры. К метауровню политического мифа относится имперский политический миф.

Имперский миф и политический мессианизм

Рассмотрим основные этапы формирования имперского политического мифа. Пожалуй, одним из самых главных факторов, предопределивших специфику наиболее устойчивых национальных политических мифов, стало принятие православия. Как социально-политический фактор, православие стало идеологической основой молодого государства, укрепляя в частности авторитет княжеской власти. Л.А. Андреева по этому поводу пишет: «Расширение и укрепление Древней Руси, которая вела частые войны, привело к обособлению и возвышению военно-аристократической элиты во главе с великим князем. Власть великого князя Киевского во второй половине Х века все более приобретает автократические черты. Усилившееся де-факто военное и экономическое могущество великокняжеской власти не имело адекватной мировоззренческой опоры в язычестве, которое не способствовало внушению членам общества типа поведения, основанного на прямой религиозной мотивации подчинения княжеской власти» ^{[10, с. 180]}. В православном христианстве великокняжеская власть находит необходимую мировоззренческую и идеологическую опору. Принятие православия привнесло в национальную политическую культуру христианское понимание правителя как наместника Бога на земле, защитника подданных и источника законов.

Кроме того, приняв православие, Россия дистанцировалась не только от языческого и мусульманского Востока, но и от католического Запада. Тенденция к обособлению усилилась с завоеванием православной Византии мусульманами-турками. Россия осталась фактически единственным независимым православным государством, что еще более укрепило в национальном политическом сознании символ-архетип центра, а также космогонические символы-архетипы Хаоса и Космоса. Россия стала в полном смысле этого слова центром православной веры. Это, пожалуй, один из самых значимых культурно-исторических факторов, сформировавших национальную политическую культуру. В соответствии с мифологическими символами-архетипами Россия становится Космосом – сакральным центром, освященным истинными ценностями, традициями и законами, окруженным враждебными силами. Цель и миссия России заключалась в сохранении этого истинного духовного наследия, в постоянном сдерживании натиска сил Хаоса.

Окончательно мессианские идеи оформились в виде политического мифа «Москва – третий Рим», отразившего и растущие политические амбиции Российского государства, и стремления упрочить свои духовные основы. Политический миф «Москва – третий Рим» сложился на рубеже XV-XVI веков в период образования единого централизованного Московского государства. Совершив свой религиозный выбор в пользу православия, Россия сблизилась с Византийской империей. Ощущение духовной связи с православной Византией, в конечном итоге, переросло в идею преемственности. Крушение второго Рима – Константинополя позволило Москве объявить себя третьим Римом, то есть наследницей Византии.

В послании Филофея «Рим» понимался не как военный или политический центр, но как духовное царство «неразрушимое», которое «недвижимо пребывает» в истории. Подобный взгляд на падение Византии является прямым следствием предательства греками православный веры, произошедшим после заключения Ферраро-Флорентийской унии. Второй Рим – Константинополь изменил истинной вере и утратил свой статус центра православия, а после и вовсе прекратил свое существование. Московское же государство, напротив, сохранив верность православию, взяло на себя великую духовную миссию. Закрепление же мессианизма в национальном политическом сознании связанно с формированием централизованного Российского государства, а также с ростом его военно-политической мощи.

В числе прочих признаков формирующегося единого Российского государства можно назвать сильную деспотичную власть и, соответственно, централизацию и бюрократизацию государственного управления. Неограниченная монархическая власть укрепилась в силу ряда исторических причин. К примеру, Ильин В.В., Ахиезер А.С. дают следующий комментарий по этому поводу: «Рельефной манифестацией абсолютизма в России явилась гипертрофия государственной (монаршей) власти. Причиной того была объективная логика складывания отечественного державного тела. Военно-политически сдерживая колонизационный напор Запада, экономически при неэффективной малопроизводительной земледельческой культуре с господством трехполья (основная площадь), подсеки (лесные полосы севера), перелога (степи юга) Россия вела вынужденную колонизацию юга и востока, обеспечивая рубежи, расширяя воспроизводственную базу» ^{[11, с. 165]}. Военные потребности, а также специфика экономической организации формирующегося государства, во многом предопределили его политическое устройство.

Как уже было сказано, идеологической опорой московского государя стал политический миф о третьем Риме. Русский государь представал не просто как помазанником Божим, но и защитником единственно правильного вероучения. Кроме того, данный политический миф утверждал идею преемственности Московского царства и двух великих империй прошлого – Римской и Византийской, что увеличивало политический вес великого князя.

Укреплению политического влияния московского великого князя способствовала также женитьба на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог. Византийское влияние прослеживается в принятии византийской символики и церемониала. Двуглавый орел – один из символов Византийской империи становится гербом российского государства. Впрочем, некоторыми исследователями отстаивается точка зрения, что новый государственный герб – двуглавый орел был заимствован Москвой у империи Габсбургов. Действительно, новый герб появляется на государственных печатях в период активных дипломатических контактов московского князя с германским императором. В этот же период московский князь в дипломатической переписке начинает «примерять» на себя императорский титул. Для нашей темы не так уж важно с Востока или с Запада пришла новая государственная символика. Важно другое: очевидное стремление московского князя встать в один ряд с европейскими монархами.

Процесс становления централизованного государства сопровождался появлением различных литературных трудов, схожих по содержанию и идеологической направленности. Например, «Повесть о Новгородском белом клобуке» (XVI в.) и «Сказание о граде Вавилоне» (XVI-XVII вв.) распространяли идею духовной и политической преемственности Руси и Византии. Легенда о происхождении Рюриковичей от римского императора была изложена в сочинении XVI века «Сказание о князьях Владимирских». Помимо упоминания о родстве московских князей и римских кесарей, в «Сказании» излагается легендарная история военного похода на Византию князя Владимира Всеволодовича и получения им от византийского императора царских регалий, в частности, шапки Мономаха. «Сказание» отражало основные политические веяния эпохи – стремление к признанию московского государя равным по статусу европейским монархам и утверждение Москвы наследницей Византии.

Еще одним фактором, оказавшим ключевое влияние на специфику национального политического сознания, стала необходимость в защите от внешних угроз. Постоянные военные угрозы, как с Запада, так и с Востока обусловили потребность не только в мощной армии, но и в сильной политической власти, не допускающей внутренних междоусобиц. Неограниченная военная и политическая власть московского государя выступала гарантией внутреннего благополучия (защита от внутренних врагов) и спокойствия на границах государства (сдерживание внешних врагов).

Таким образом, имперский политический миф формируется вместе с единым государством, превращаясь в его идеологическую опору. Его основной чертой стал мессианский миф особого исторического пути. В национальной политической культуре имперский миф воплотился в виде идей мощного централизованного государства, сильной лидерской власти, внешней территориальной экспансии и т.д. Формально Россия становится империей лишь в начале XVIII века. Однако сама идея России как империи оформляется уже в эпоху правления Ивана III.

Восемнадцатое столетие, ознаменовавшееся преобразованиями Петра Великого, стало новой эпохой в истории Российского государства. Петровские реформы не могли не отразиться на политической культуре. В частности, с отменой патриаршества и превращением Церкви в одну из составляющих государственной машины, происходит секуляризация идеи «Третьего Рима», которая связывается уже не с торжеством православной веры, а с усилением военно-политического могущества молодой империи. Отказ от старой патриархальной «московской» культуры и переход к европейскому образу жизни сопровождался переносом столицы из Москвы в Санкт-Петербург. В этом решении Петра помимо чисто практических целей заключался символический подтекст. Отказ от политической мифологии «Москва – Третий Рим» означал, что Россия больше не является особенной уникальной страной, она становилась частью европейского культурного пространства, одной из европейских держав.

Следует обратить внимание на двойственный религиозно-политический характер мифологии «Москва – Третий Рим». Религиозная по своему содержанию мифология Третьего Рима с начала своего появления использовалась для оправдания роста военно-политических амбиций московских государей. На двойственный характер мифологии Третьего Рима, в частности, указывали Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский. Анализируя трансформацию мифа «Москва – Третий Рим», произошедшую в эпоху Петра I, исследователи указывают на смещение акцентов с религиозного аспекта мифа, подчеркивающего духовную преемственность с Византией, на политический аспект, декларирующего связь с имперским Римом. По их мнению, «в идее «Москва – третий Рим» слились две тенденции – религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание первого религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, «имперского»» ^{[12, с. 237]}.

Подвергшись десакрализации, тем не менее, сохранила свое влияние. Мессианский имперский миф, отделившись от своей религиозной основы, получаил «светское» прочтение. Россия по-прежнему преподносилась как великая страна, но это величие понималось не как духовное избранничество, а как военное и политическое превосходство.

Октябрьская революция 1917 года возродила мессианские ожидания. Одна из главных особенностей русского марксизма заключалась в чисто религиозном эсхатологическом видении истории. М. Саркисянц, рассматривая связь русской православной традиции с революционной политической мифологией, утверждал, что революционное мировозрение имело глубокую и прочную связь с мифо-религиозными традициями. Он пишет по этому поводу: «Русское понимание социализма носило отчетливо хилиастический характер и было связано с представлениями о конце света… Ибо в самой России социализм рассматривался не в качестве средства, или элемента человеческой практики; не считали его и ступенью общественного развития; российские адепты социализма истолковывали его как нечто окончательное и абсолютное, как решение самой человеческой судьбы, как установление царства Божия на земле»^{[13, с. 146]}.

Подобно тому, как на Московское царство легла миссия хранить и защищать православие, так и на Советскую Россию ложилась миссия распространения нового великого коммунистического учения. Мессианские элементы марксистского революционного учения совпали с мессианскими ожиданиями, характерными для русской политической культуры. Поэтому большевистская идеология, основанная на марксистской философии, была принята национальным политическим сознанием и довольно быстро укоренилась в нем. Мессианская мифология Третьего Рима перевоплотилась в идею Третьего Интернационала. С этого момента у России появилась новая национальная идея, новая великая миссия. Советской России, как апологету марксизма, надлежало распространить в ходе мировой революции эту новую «истинную веру» и тем самым исполнить свою историческое предназначение. Об этой великой миссии красноречиво говорил государственный герб Советского Союза с изображенным на нем земным шаром.

Центральным символом-архетипом, используемым советской идеологией и политической мифологией, являлся символ-архетип героя. На ранних этапах данный символ-архетип в соответствие с марксистской традицией накладывался на целый социальный класс пролетариев. Пролетариат, а затем рабочий класс объявлялся главной движущей силой истории. Но, с победой Октябрьской революции и установлением советской власти данный символ-архетип стал использоваться для создания образов вождей и прежде всего В.И. Ленина.

Политическая изоляция СССР в начальный период своего существования, послевоенная конфронтация с США уже в ранге сверхдержавы актуализировали символ-архетип центра, а также символы-архетипы Хаоса и Космоса, сделав их также центральными элементами политического мифотворчества.

Данные факторы привели к тому, что имперский мессианский миф не только не исчез после событий 1917 года, но по-прежнему остался неотъемлемым элементом социально-политической практики.

Распад Советского Союза привел к кардинальным переменам. Практически одномоментный переход к новой форме политической организации и отказ от привычной системы ценностей привели к дестабилизации социальной и политической жизни. Тем не менее, несмотря на отказ от государственной идеологии, новому государству были необходимы идейные основания. Декоммунизация политического и идейного пространства России привела к тому, что новое политическое руководство обратилось к дореволюционной истории. Данные процессы хорошо просматриваются на примере государственной символики. Государственным гербом стал имперский двуглавый орел. В качестве государственного флага был утвержден имперский триколор, который также использовался Белым движением во время Гражданской войны. Гимном нового государства была утверждена «Патриотическая песня» М.И. Глинки.

То есть новая власть всячески стремилась отмежеваться от советского наследия и установить символическую связь с дореволюционной Россией. Городам, улицам и площадям начали возвращать их исторические дореволюционные названия. Новая власть постепенно вернула Церковь не только в общественную, но и в государственную жизнь. Политическое руководство новой России стремилось отказаться от наследия Советской эпохи и установить символическую преемственность с дореволюционной Россией.

В процессе укрепления позиций России на международной политической арене, а затем и конфронтацией со станами Запада в мифотворческой практике актуализировался символ-архетип центра. С неуклонным возрастанием роли президента в политической жизни страны актуализировался символ-архетип героя. Еще одним политическим трендом последнего десятилетия стала идея единой великой истории Российского государства. Как замечают по этому поводу российские исследователи: «Смысловым стержнем нового официального нарратива стала проецируемая на всю «тысячелетнюю историю» России идея великодержавности. Именно государство (вне зависимости от менявшихся границ и политических режимов) выступает в качестве ключевой ценности, скрепляющей макрополитическую общность… Идея «тысячелетней России», сложившейся в великое государство, способное завоевать «сильные позиции в мире», стала стержнем исторической политики» ^{[15, с. 133]}. В подобной ситуации возрождение имперского политического мифа представляется довольно вероятным.

Выводы

Исходя из всего сказанного, можно сделать ряд выводов. Современная мифология представляет собой систему рационализированных и выраженных в символической форме мифологических архетипов, транслирующих определенные идеи и ценности и, тем самым, программирующих социальное поведение. Устойчивые символы-архетипы, воспроизводимые в социально-политическом дискурсе, постепенно становятся значимыми составляющими национальной политической культуры.

Одной из наиболее значимых детерминант национального политического сознания стал имперский политический миф. Возникнув в период образования централизованного Российского государства, имперский миф стал его идеологической основой. В дальнейшем имперский миф претерпевал различные трансформации, но неизменно присутствовал в социально-политической практике. Внешним воплощением имперского мифа являются устойчивые мифологические символы-архетипы, выражающиеся в виде различных политических идей (единое централизованное государство, сильный лидер, внешняя экспансия, военно-политическое доминирование, духовное превосходство и т.д.). Внутренне сущностное содержание имперского мифа составляет мессианская политическая мифология. Политический мессианизм – это комплекс политических мифов, отстаивающих особое положение той или иной нации и утверждающих наличие у нее уникальной исторической миссии.

Можно заключить, что имперский политический миф выступил конституирующим элементом для российской государственности, став не только его идеологической опорой, но и во многом сформировав наиболее существенные черты национальной политической культуры.