Концепция «долгого XIX века» как идеальная модель для изучения социально-политических трансформаций в Индонезии на региональном уровне

Кирчанов Максим Валерьевич ORCID: 0000-0003-3819-3103 доктор исторических наук доцент кафедры регионоведения и экономики зарубежных стран, Факультет международных отношений; доцент кафедры истории зарубежных стран и востоковедения, Исторический факультет; Воронежский государственный университет; ResearcherID: B-8694-2017; Scopus Author ID: 57193934324 394077, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, ул. Пушкинская, 16, каб. 236 Kyrchanoff Maksym Waler'evich Doctor of History Associate Professor of the Department of Regional Studies and Economics of Foreign Countries, Faculty of International Relations; Associate Professor of the Department of History of Foreign Countries and Oriental Studies, Faculty of History; Voronezh State University; ResearcherID: B-8694-2017; Scopus Author ID: 57193934324 394077, Russia, Voronezh region, Voronezh, Pushkinskaya str., 16, office 236 maksymkyrchanoff@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение. В современном мире исторический опыт большинства стран пишется и переосмысливается через призму национальной истории. Подобная стратегия написания истории стала следствием триумфа в XIX веке универсальной политической идеологии национализма. Успехи национализма сначала на Западе, а позднее и на Востоке вынудили интеллектуалов писать истории тех сообществ, к которым они принадлежали или изучением которых профессионально занимались, не в контекстах социальных, религиозных или культурных проблем, но через призму национального опыта. На протяжении 20 века предпринималось несколько попыток предложить теоретические основы для подобных синтетических версий написания историй, претендующих на статус национальных. В этом контексте практически каждая национальная история испытывает потребности в теоретическом осмыслении и создании определенной методологической базы для производства и последующего воспроизводства синтетических «больших нарративов», которые при написании истории того или иного государства, воспринимаемого в категориях национального, претендовали не только на универсальность, но и предлагали такие модели интерпретации, которые могли бы использоваться историками при написании их исследований. Индонезия не стала исключением из подобной динамики развития исторической науки, так как интерпретационные модели, в большей или меньшей степени, претендующие на универсальность, использовались как самими индонезийскими, так и западными историками, вовлеченными в изучение истории Индонезии.

Интеллектуальная ситуация в Индонезия. Индонезийские интеллектуалы во второй половине ХХ века активно использовали западные концептуальные подходы для написания собственной истории, которую они рассматривали как национальную историю. Если к середине 1960-х гг. марксизм претендовал на статус этой историографической парадигмы, то политические события 1965 года привели к маргинализации левых тенденций в индонезийской интеллектуальной и политической жизни.

Индонезийским интеллектуалам, включая историков, пришлось внести существенные изменения в методологический инструментарий, используемый ими для написания и понимания национальной истории. С 1990-х годов индонезийская историческая наука активно использует западные концепции, которые, претендовали на универсальность. Развитие исторической науки в Индонезии во второй половине XX века в целом характеризовалась связями с Западом, которые проявлялись не только в политической и экономической сферах, но и в историографии. Если большинство участников националистического движения, усилиями которого Индонезия стала независимой в 1945 году, получили образование в Европе, то аналогичная динамика имела место во второй половине XX века не только в политическом классе, но и в рамках интеллектуального сообщества. Ряд индонезийских историков получил образование, защитив магистерские и докторские диссертации в университетах Америки, Австралии и Европы, что стимулировало последующее внедрением подходов, предложенных в западной историографию, в исторические исследования в Индонезии.

«Долгий XIX век» как универсалия исторического воображения. Среди подходов, претендующих на статус парадигмы в историческом воображении, историоописании и историонаписании, интегрированных и ассимилированных индонезийскими интеллектуалами, особое место занимают две концепции, предложенные британским историком-марксистом Эриком Хобсбаумом ^{[1; 2; 3]}. В данном контексте речь идет о теории, известной как «долгий 19 век». Концепция в ее оригинальной версии применялась почти исключительно для изучения европейской истории в узком и западной истории в широком понимании. Вместе с тем, развитие междисциплинарных исследований постепенно привело к трансплантации понятия в неевропейские исторические контексты, что позволило применять концепцию «долгого 19 века» для выявления и последующего анализа как особенностей исторического развития ^[4], так и закономерностей социальных, культурных и экономических изменений и трансформаций преимущественно европейских стран и обществ ^[5].

Концепция «долгий XIX век» для историков, которые привыкли мыслить в западноцентричной и европоцентричной системе координат ^[6], как правило, начинается с французской революции и заканчивается соответственно с завершением первой мировой войны. Вместе с тем, американский историк Эдмунд Бёрк указывает на только на допустимость, но важность и необходимость интерпретации неевропейской истории через призму концепции «долгого 19 века» ^[7]. В целом подобная схема не только эффективна в качестве удобной интерпретационной модели, которая претендует на универсальность, но и ограниченна, так как содействует излишней схематизации исторического процесса вне Европы, его чрезмерному сближению с аналогичными явлениями западной и европейской истории. Несмотря на эти формальные ограничения, автор полагает, что данная концепция представляется вполне применимой для изучения и написания истории незападного мира, включая Индонезию.

Методология. Методологически представленная статья основана на достижениях, достигнутых в рамках междисциплинарной историографии второй половины 20 века. Автор полагает, что, анализируя возможности или невозможности трансплантации западных историографических концепций в контексте истории Индонезии, процессы, описываемые при помощи понятия «долгий XIX век», следует анализировать через призму интеллектуальной истории, культуральной истории, истории идеи и археологии идей. Кроме этого, мы можем использовать концепции, предложенные в рамках теории модернизации и национализма в силу того, что именно они позволяют проанализировать различия в социальных темпах и культурных скоростях интеграции индонезийской модели исторического гуманитарного знания в западные контексты путем трансплантация отдельных достижений европейской историографии в неевропейские практики и стратегии историонаписания.

Вместе с тем, анализируя и интерпретируя историю Индонезии через призму концепции «долгого XIX века», во внимание следует принимать и определенную искусственность такого восприятия, так как для мусульманского мира характерно свое восприятии исторического времени, истории и периодизации последней. Комментируя эту проблему, российский мусульманский мыслитель Гейдар Джемаль подчеркивал, что «в исламе нет прошлого. То, что происходило в первые годы исламской истории – это перманентно актуальный архетип, сакральная модель, которая вновь и вновь осмысляется как суть реальности – причем именно текущей ежедневности. Нет временного зазора, нет перевода пластов истории в разряд легенд и в неактуальную архаику. С 622 года по Р.Х. (первого года Хиджры) мировая исламская община живет в вечном настоящем, в современности… только современность, заданная в своем содержании 1400 лет назад» ^[8]. В этом контексте трансплантация концепции «долгого XIX века» в индонезийские исторические контексты представляется вполне допустимой, так как такое восприятие исторического времени позволяет анализировать социальные и политические трансформации в более широкой хронологической перспективе без ложной привязки к периодизации исторического времени на столетние циклы, что характерно для западного воображения и конструирования исторического времени.

Географически и хронологические рамки. Географически изучение возможностей применения концепции «долгого XIX века» в индонезийских контекстах может быть ограничено, с одной стороны, историей Ачеха. Историческая, социальная, культурная, политическая и религиозная динамика, характерная для Ачеха на протяжении последней четверти XVIII – конца 20-х гг. XX века актуализирует те родовые особенности, которые выделяются западными историками в модернизирующихся и национализирующихся обществах, что позволяет интегрировать исторический опыт Ачеха в контексты истории «долгого XIX века».

Цель и задачи. В представленной статье автор анализирует концепцию «долгого XIX века». Предполагается, что она может являться одной из возможных и допустимых моделей теоретического осмысления и переосмысление исторического опыта Индонезии, история которой на протяжении последней четверти XVII – первой четверти XX века на региональном и формирующемся национальном уровне была пространством социальных, политических и экономических изменений, имевший как традиционные (религиозные), так и модерновые (идеологические) форм легитимации.

Целью автора является анализ возможности использования концепта «долгий XIX век» как модели для изучения исторического опыта Индонезии через призму написания истории этой страны как истории динамичного развития социальных, политических и религиозных институтов. Задачами автора является 1) анализ истории Индонезии через призму ее интеграции в теоретические подходы, предложенные в рамках концепции «долгий XIX век», 2) выявление сильных и слабых сторон данного концептуального подхода для изучения исторического опыта Индонезии, 3) изучение ограничений, которые объективно возникают в силу того, что концепция «долгого XIX века» была предложены для изучения истории Запада, что автоматически вело к игнорированию аналогичных процессов во внезападных обществах, 4) выявление перспектив и возможностей последующего использования интерпретационной модели «долгого XIX века» как «большого нарратива», если для изучения истории Индонезии последней четверти XVIII – первой четверти XX века, географически ограниченной пространством Ачеха.

Социальные процессы. К моменту наступления гипотетического «долгого XIX века» Ачех представлял собой самобытный регион с уникальным историческим опытом ^[9], который привел к появлению политических, социальных и религиозных отношений, институтов и традиций ^[10], основанных преимущественно на исламе. Ачех был политически и культурно уникальным, и самодостаточным столь глубоко, что на протяжении 19 века в регионе сложилось чувство гордости в связи с обладанием собственным прошлым и историческим опытом, которые существенно отличались от аналогичных показателей соседних территорий ^{[11, p. 92]}.

Именно поэтому и конструировались соответствующие образы Ачеха как региона, который «представлял собой особенно “благочестивое” место» ^[12]. В условиях доминирования такой репутации, конструируемой в религиозно центричной системе координат, Ачех воспринимался как «пограничная зона, характеризующаяся определенным ландшафтом, миграцией и постепенной интеграцией внутренних районов в глобализирующаяся экономика» ^[12]. Важным фактором, который оказывал существенное влияние на развитие Ачеха, стало его географическое положение, повлиявшее на векторы трансформации ислама в регионе. Именно география стимулировала развитие «исламского космополитизма», в основе которого лежали контакты между выходцами из различных частей мусульманского мира, приносивших идеи, заставлявшие местные элиты не только принимать их, но и изменять общество, хотя предпочтение отдавалось тем социальным новациями, которые соотносились в первую очередь с исламом ^{[13, p. 37 – 38]}.

Особенностью ситуации было и то, что такая система сложилась в обществе, основанном на шариате. К началу «долгого XIX века» основные принципы последнего достаточно четко фиксировались в нескольких текстах, включая “Mir’at al-Tullab” (“Зерцало страждущих”) Абдуррауфа бин Али аль-Сингкили, “Safinat al-Hukkam” (“Сосуд судей”) Джалалуддина аль-Тарусани и “Sabil al-Muhtadin” (“Путь праведников”) Мухаммада Арсяда аль-Банджари ^[14]. Новые тенденции, которые позволяют предполагать начало «долгого 19 века», на территории Ачеха становятся заметны, начиная с 1781 г., когда к власти приходит султан Алауддин Мухаммад Шах, правивший до 1795 г. К тому времени Ачех успел стать как культурно и этнически самобытным, так и политически влиятельным государственным образованием, для которого ислам играл роль основного фактора консолидации ^[15]. Правление Алауддина Мухаммада Шаха было связано с актуализацией новых тенденций в социальной и экономической жизни ачехского общества.

Новации в экономике были регионально детерминированы и ограничены преимущественно западным побережьем. Изменения в этом регионе были ограничены пространством города, которое отличалось развитыми торговыми связями, на что, например, в 1840 г. указывал британский публицист Джон Андерсон ^[16]. Последняя трансформация была связана в большей степени с наличием урбанизированной среды как пространства не только экономических контактов с другими регионами, но и доминирования ислама и связанного с ним активного населения. Основным препятствием на пути к полной трансформации ислама в основу социальной, политической и экономической организации местного общества, то есть в силу, сопоставимую по уровню и глубине влияния с западным национализмом, оставались китайские торговцы ^[17], которые несмотря на их роль в экономике, оставались чуждым элементом в социально-экономической динамике Ачеха.

Города на протяжении «долгого XIX века» оказались теми факторами, которые содействовали социальным трансформациям несмотря на то, что, с точки зрения права, последнее характеризовалось определенной стабильностью, будучи основанном на шариате ^[18], что, вероятно, исключало возможность направляемых элитами новаций, так как традиционная мусульманская правовая культура в таких мерах не нуждалась. Примечательно то, что последние нередко проявлялись в первую очередь в сфере ислама. Поэтому «перемены устоявшихся форм религиозных верований и практик в Ачехе протекали в контексте новых политических реалий, которые повлекли за собой значительные последствия для реконфигурации исламской идентичности» ^[19].

Наличие развитой городской среды привело к притоку мусульманских интеллектуалов, придерживавшихся суфизма ^[20], одним из которых был Дауд Сунур, умерший в 1858 г. ^[21], и имеющий репутацию одной из центральных фигур в интеллектуальной истории ислама в Ачехе ^[22]. Дауд Сунур жил в Трумоне – портовом городе на территории Ачеха. Роль Дауда Сунура в религиозной и социальной динамике «долгого 19 века» представляется важной, так как он инициировал фактически суфийскую реформу ^[23], которая существенно изменила ислам в Ачехе. Сунур, вероятно, имел связи с суфийским орденом Накшбандия ^[24].

В результате религиозные практики мусульман в Ачехе существенно изменились. Поэтому духовные упражнения и уединения стали важными компонентами ачехского суфизма. Формально религиозные практики фактически оказались подверженными значительной политизации и идеологизации. В такой ситуации власти были вынуждены ориентироваться на лидеров уммы и интегрировать религиозные практики в политические механизмы. Например, верующим предписывался обязательный семидневный калуэт ^[25] как наказание в форме покаяния для любого ачехца, который вступал на территорию, контролируемую «неверными», то есть голландскими колониальными властями. Увеличение экономических связей вело к проникновению в Ачех новых сельскохозяйственных культур, внедрение которых автоматически запускало экономические и социальные изменения.

Внутренняя миграция на территории Ачеха также стимулировала рост экономических связей ^[26] между исторически сложившимися регионами, стимулируя, вместе с тем, и консолидацию идентичности, которая протекала на преимущественно мусульманской основе. В этом контексте затруднительно объяснить, как именно голландская политика, направленная на создание предприятий и внедрение новых культур, не только «ограничивала права и самостоятельно созданные политические институты индонезийцев» ^[27], но и влияла на идентичность местного населения, но такие меры, действительно, оказали влияние на последующее развитие ^{[28; 29]}, так как фактически легитимировали применение принудительного труда. По мнению Р. Майкла Финера, Ачех «был важным региональным покровителем исламской науки, начиная уже с XVII века» ^[19]. В такой ситуации традиция влияния ислама на политические и социальные процессы сохранялась и на протяжении «долгого 19 века».

Политическая нестабильность. После смерти Алауддина Мухаммада Шаха власть наследовал Алауддин Джаухар уль-Алам Шах. Важнейшей характеристикой его правление было продолжение экономических и социальных изменений, что сопровождалось ростом внутренней политической нестабильности, констатируемой уже современниками ^[30]. Алауддин Джаухар уль-Алам Шах фактически пребывал у власти дважды – с 1795 по 1815 и с 1819 по 1823 г. Султан Сиариф Саиф Алам Шах временно узурпировал власть с 1816 по 1819 г. Политическая дестабилизация оказалась временной и не смогла изменить общие векторы социальных трансформаций, начавшихся раннее. Алауддин Мухаммад Дауд Шах I пребывал у власти с 1823 по 1838 г.

В последующие годы у власти находились Алауддин Сулейман Али Искандар Шах (1838 – 1857), Алауддин Ибрагим Мансур Шах (1857 – 1870), Алауддин Махмуд Шах II (1870 – 1874) и Алауддин Мухаммад Дауд Шах II (1874 – 1903). В политической системе Ачеха на протяжении «долгого XIX века» центральная власть постепенно утрачивала свои полномочия, а «султан был в лучшем случае символической фигурой, не имеющей никакой реальной власти» ^{[31, p. 13]}. Политическая динамика, основным элементом которой стали тенденции дестабилизации, привела к усилению улемов ^[32] как универсальной альтернативы светским элитам, известным как ulèëbalang ^[33]. Комментируя эти явления, голландскими историками подчеркивается, что регион становился очень нестабильным, а «произвол в правосудии был нормальным явлением» ^{[31, p. 12]}.

Эта конфронтация хронологически оказалась не только продолжительной, но и развивалась, с одной стороны, параллельно другому противостоянию приходящей в упадок политической системы и растущей региональной экономики, которая активно, благодаря голландскому колониализму интегрировалась в мировую ^[34]. С другой, кризис системы привел к растущей поляризации общества, что превратило улемов и их светских оппонентов в два центра притяжения, которые генерировали как перемены и запрос на них, так и и альтернативу, представленную архаичной политической системой, центральным элементом которой была власть султана.

Улемы, которые «были экспертами в объяснении и преподавании священных исламских писаний, Корана и хадисов, защищая ортодоксальные интерпретации ислама, и желая, чтобы правители соответствовали шариату» ^{[31, p. 12]}, стали восприниматься «как воинственные защитники Ачеха от внешних угроз» ^[19] в то время как традиционные элиты пошли по пути сотрудничества с голландцами. Религиозные элиты, например, в лице Хабиба Абдуррахмана аз-Захира, указывали на необходимость своеобразной социальной модернизации, но под лозунгами ислама, предлагая в 1860-е гг. укрепить власть султана путем лишения ulèëbalang права осуществления суда, что автоматически предусматривало передачу подобных функций шариатскому суду ^{[31, p. 13]}, но такой проект остался нереализованным.

Р. Майкл Финер, комментируя социальные процессы в Ачехе 19 века, полагает, что «в то время как аппарат колониального государства предоставил новые источники поддержки для поддержания позиций некоторых ulèëbalang, улемы пришли к укреплению своей собственной автономной позиции посредством создания исламских образовательных учреждений, известных как dayah» ^[19]. В условиях эрозии традиционных политических институтов постепенно более заметной становилась роль ислама, что было связано с миграцией населения. Паломники и учащаяся молодежь, которая получала образование на Ближнем Востоке, приносили на территорию региона новые идеи, включая «строгие правила в отношении одежды, еды и социального общения. Они обязали женщин носить чадру в общественных местах, а мужчин – бороду, предписали всем носить белую одежду, запрещали петушиные бои, азартные игры и курение табака и опиума, строили новые мечети» ^{[31, p. 8]}.

Подобные веяниями в Ачехе не стали уникальным явлением ^[35], так как тенденции к исламскому возрождению получили развитие и в соседних регионах ^[36], стимулируя социальные трансформации, основанные на исламе ^[37]. По мнению нидерландского востоковеда А. Каппельхофа, «до сих пор неясно, были ли они действительно ваххабитами или были лишь вдохновлены ими» ^{[31, p. 8 – 9]}. Несмотря на подобную генеалогию и археологию идей, политическая программа, связанная с исламом, носила в значительной степени модернистский характер. В этом контексте уместно упомянуть и допущение британского историка и социолога Э. Геллнера, в котором он указывал на значительный адаптивный потенциал ислама и склонность последнего к модернизации: «я могу представить, что случилось бы, если бы арабы победили при Пуатье и продолжили завоевание и исламизацию Европы… мы все восхищались бы книгой Ибн Вебера “Хариджитская этика и дух капитализма”, которая показала бы, как современная экономическая и организационная рациональность могла развиваться только благодаря нео-хариджитскому пуританизму» ^{[38, p. 7]}. Ачех, как государство, где на протяжении «долгого XIX века» мусульмане доминировали, демонстрируют не стабильность, но динамику, которая стимулировала социальные и политические трансформации. Поэтому, привнесенные верующими мусульманами новации «отвечали потребностям многих жителей, поскольку были выгодны для торговли и производства» ^{[31, p. 9]}.

Внешние факторы. Другим не менее важным фактором стало проникновение в регион европейцев, которые в 1786 г. основали Пенанг, который быстро стал привлекателен для экономически активных ачехских торговцев, поставлявших рис, ткани, но в первую очередь – перец ^[39]. Появление европейцев на территории Ачеха вовсе не стало его «открытием» миру и, тем более, не содействовало его интеграции в глобальный исторический процесс, так как к тому времени ачехское общество вполне уверенно воспринимало и ощущало себя как часть мировой уммы, достаточно активно контактируя с другими мусульманскими монархиями ^[40], в первую очередь – с Османской Империей ^[41].

Вместе с тем, диапазон отношений между ачехцами и европейцами отличался разнообразием, варьируясь от торговых контактов до открытой конфронтации. Например, в 1786 г. нападение местного населения на Тапанули, который контролировался англичанами, привело к ответной карательной экспедиции. Однако, такая тактика оказалась неэффективной. Поэтому англичане сделали ставку на внутреннюю дестабилизацию Ачеха. Например, в 1787 и 1791 г. прошли два восстания, поддержанные англичанами, которые не привели к радикальным изменениям. Сообществом, которое пыталось извлечь выгоды от проникновения европейцев, оказались улемы. Мусульманские интеллектуалы на протяжении «долгого 19 века» оказались фактически расколотой группой, так как их отношение к Европе варьировалось от сотрудничества с колониальными властями до резкого неприятия последних.

Сторонники конфронтационной модели активно использовали риторику, направленную на легитимацию Prang Sabil ^[42] или джихада ^[43], что существенно повлияло на более поздние интерпретации конфликта, который воспринимался в религиозной системе координат ^[44]. В последней четверти «календарного» 19 века на территории Ачеха появляются тексты, известные как «Hikayat Prang Sabi» ^[45]. По мнению Амирула Хади, «исламское сопротивление колониальной власти было оказано ачехцами, особенно – во время войны против голландцев с конца 19 века до начала 20 века, которая известна как самая долгая и кровавая война, которую вела европейская держава» ^{[46, p. 450]}. Центральными идеями текстов, формирующих «Hikayat Prang Sabi», стали борьба против голландцев как немусульман и воспевание мученичества одновременно за веру ^[47] и в меньшей степени за Ачех, что фактически превращало именно джихад в частности ^[47] и ислам в целом в «центральный, но также конфронтационный и оппозиционный аспект ачехской идентичности» ^[19].

На протяжении «долгого 19 века» влияние европейцев на территории Ачеха постепенно росло, что стимулировало не только политическую дестабилизацию, но и социально-экономические изменения. В 1824 г. был подписан Лондонский договор между Великобританией и Голландией ^[48], в результате которого британцы уступили контроль над Суматрой в пользу британцев, включая фактически неконтролируемый ими Ачех, в отношении которого был достигнут компромисс, в рамках которого и Нидерланды, и Великобритания обоюдно были должны признать ачехскую независимость ^[49]. Несмотря на это в 1871 г. Нидерланды фактически начали проводить политику, направленную на ликвидацию Ачеха. Начавшаяся в 1873 г. война в Ачехе фактически продолжалась до первой половины 1940-х гг., что привело к ликвидации независимости региона ^[50]. Кроме этого, конфликт в Ачехе стимулировал развитие такого явления как «принудительная мобильность и усилия по политическому или инфраструктурному соединению или разъединению колониальных субъектов друг с другом», что было связано с «взаимно составляющими элементами политики детерриторизации и ретерриториальности, зависящей от функционирования империи» ^[12].

Трансформации идентичности. Военный конфликт с голландцами стал тем фактором, который консолидировал «концепцию сильной исламской идентичности» ^[19]. Именно такая идентичность на территории Ачеха консолидировалась к началу «календарного» XX века, хотя в целом социальная динамика изменилась незначительно, актуализируя в большей степени как преемственность, так и сходство с теми процессами, которые начались в XIX столетии. Попытки Нидерландов не только поставить под контроль Ачех, но и унифицировать его с остальными подконтрольными ими территориями привели к противоречивым. В этой ситуации центральным пространством, в рамках которого протекали эти трансформационные процесса, стал ислам.

Поэтому, как подчеркивает Р. Майкл Финер, «в первые десятилетия XX века трансформация внутренней динамики ачехского общества была вызвана новой напряженностью, возникшей из-за дебатов по поводу различных взглядов на то, что представляет собой истинная исламская вера и практика» ^[19]. В сложившейся ситуации социальные и политические процессы интерпретировались через призму ислама. Важнейшей новацией в динамике социальной, политической и культурной истории Ачеха, связанной с исламом, стала попытка радикального разрыва с теми практиками, которые исторически сложились и доминировали на протяжении «долгого XIX века».

Молодые ачехские мусульмане стали источником перемен ^[51], так как именно они «возвращались после обучения за границей, начали привозить с собой некоторые модернизирующие взгляды на ислам, получившие распространение на Западной Суматре, Яве, Египте и других местах. Эти реформаторски настроенные активисты резко критиковали традиции суфизма и юриспруденции» ^[19], которыми общество Ачеха было вынуждено пользоваться в первой четверти XX века в отсутствии альтернатив как мусульманского, так и светского характера. В связи с этим в историографии подчеркивается, что «поскольку Ачех был идентичен исламу, эта религия стала основой его социальной и политической жизни.

В исламском государстве правителем (султаном) считался халиф Аллах фи аль-Ард (наместник Бога на земле) или Зил Аллах фи аль-Ард (тень Бога на земле)» ^[46], что указывала на центральную роль именно ислама в политической культуре. Ситуация усугублялась и тем, что такие мусульмане начали писать свои тексты на латинице, вызывая как недоверие, так и открытое отрицание со стороны консервативно настроенной части уммы. Результатом такой поляризации социума стали столкновения между модернистами и традиционалистами по поводу контроля над медресе в городе Сигли в 1927 г. Американский историк Р. Майкл Финер, комментируя растущую поляризацию и фрагментацию ачехского общества, подчеркивает, что во второй половине 1920-х гг. стал заметен раскол среди образованных мусульман, линия которого проходила не только в сфере интерпретации тех или иных проблем, но и и на внешнем уровне, так как представители нового поколения богословов «отдавали предпочтение брюкам и галстукам, а не сарунгам и тюрбанам» ^[19].

Спустя год состоится другое событие, не ачехского, но индонезийского масштаба, известное как «Клятва молодежи» («Sumpah Pemuda»), которое положило начало содержательно новому этапу в истории Индонезии. Скорее всего, прямая и непосредственная связь и, тем более, взаимозависимость между событиями 1927 и 1928 гг. отсутствует, тем не менее, события в Сигли указывали на тенденции растущей фрагментации социума Ачеха и его большей интеграции в общеиндонезийские контексты наступающего нового периода, который условно мы можем определить как «короткий 20 век».

Выводы. Проанализированная концепция «долгого XIX века», если мы трансплантируем ее в исторический контекст Индонезии, обладает как сильными, так и слабыми сторонами.

Что касается сильных сторон этой концепции, то во внимание следует принимать ряд факторов. Во-первых, анализ истории Индонезии через призму изучаемого подхода возможен – он позволяет нам выявить общие особенности, которые были характерны как для исторического развития Индонезии, так и Запада. Во-вторых, рассматривая историю Индонезии с помощью подхода Э. Хобсбаума, мы можем анализировать исторический процесс в отрыве от доминировавших раннее позитивистских интерпретаций, воспринимая имевшие место явления через призму социально-экономической истории или религиозной истории. В-третьих, особую важность в этом контексте обретает религиозная история, так как анализ истории Индонезия изучаемого периода через призму подобных интерпретационных моделей позволяет показать, что ислам был не только важным фактором идентичности индонезийцев, но и не менее важным стимулом социальных, политических, экономических и культурных перемен.

Таким образом, анализируя историю Индонезии посредством концепции «долгого XIX века», мы можем существенным образом расширить число факторов, принимаемых во внимание историками. Поэтому данный подход обладает в значительной степени ревизионистским потенциалом, потому что, изучая историю Индонезии как историю «долгого XIX века», мы неизбежно вступаем в конфликт с ранее доминирование интерпретациями в историографии. В такой ситуации актуализируется возможность иначе взглянуть на социальные процессы в Индонезии, на сочетание и сосуществование, параллельное соразвитие как социальных, так и национальных движений. Кроме этого, может быть иначе интерпретирована роль ислама, которая оказываются не столь однозначной, а отличной от оценок предшествующих поколений историков.

Поэтому использование концепции «долгого XIX века» позволяет интерпретировать историю Индонезии как многофакторный процесс, в рамках которого различные социальные группы были втянуты не только в классовую борьбу, но и являлись носителями разных форм идентичности – от гражданской до религиозной – а ислам был не просто религией большинства, но являлся не менее важным фактором социальных, политических и экономических изменений и трансформаций, хотя раннее некоторыми авторами подчеркивался именно консервативный характер исламского фактора, воспринимавшегося в качестве препятствия для политических и социально-экономических изменений, которые имели место в рамках процессов модернизации.

Помимо сильных сторон концепция «долгого XIX века» обладает и слабыми качествами, которые указывают на ее ограниченность.

Концепция, рассматриваемая в данной статье, возникла на Западе. Поэтому она активно используется для изучения именно западной истории, что не только уместно, но и подкреплено соответствующими комплексными исследованиями. Попытки ее трансплантации в индонезийские контексты носят искусственный и ситуативный характер. В такой ситуации потенциал компаративного подхода актуализируется не в полной мере, а следование историографическим клише существенно сужает исследовательские горизонты, которые могут открываться перед историками, вовлеченными в изучение социальной, политической, экономической и религиозной истории Индонезии.

В целом, не следует исключать того, что потенциал концепции «долгого XIX века» может оказаться востребованным новыми поколениями историков, но этот сценарий будет реализован только в том случае, если академическое сообщество будет интерпретировать и воспринимать историю Индонезии через призму междисциплинарности, что позволит, используя как историографическое наследие, так и потенциал ревизионизма, более целостно и эффективно анализировать параллельное софункционирование и одновременное соразвития религиозных и светских факторов истории «долгого XIX века».