Северный буддизм в культуре Восточно-сибирского региона России (к истории Иркутской Духовной Миссии РПЦ).

Зыкин Алексей Владимирович кандидат филологических наук доцент, заведующий кафедрой иностранных языков, Государственный институт экономики, финансов, права и технологий 196601, Россия, г. Санкт-Петербург, пушкин, ул. Ул. средняя 6/1-28, ул. Средняя 6/1-28 Zykin Alexey PhD in Philology Associate Professor, Head of the Foreign Languages Department, The State Institute of Economics, Finance, Law, and Technology 196601, Russia, Saint Petersburg, Pushkin, ul. srednaya 6/1-28, ul. Srednaya 6/1-28 zykinalex@mail.ru Другие публикации этого автора

Арефьев Михаил Анатольевич профессор, Заведующий кафедрой, кафедра Философии и социально-гуманитарных наук, Санкт-Петербургский государственный аграрный университет 196601, Россия, г. Санкт-Петербург, г. пушкин, шоссе Петербургское, 2 Aref'ev Mikhail Anatol'evich Professor, Head of the Department, Department of Philosophy and Social Sciences and Humanities, St. Petersburg State Agrarian University 196601, Russia, St. Petersburg, Pushkin, Peterburgskoe highway, 2 ant-daga@mail.ru

Настоящая работа связана с исследованием культуротворческой деятельности Духовных миссий Русской Православной Церкви в различных регионах нашей необъятной Родины ^[5]. Она актуальна в контексте проблемного поля теории регионалистики ^[11] как части культурологического и социально-философского знания.

Одним из вопросов социально-политического и культурологического характера, имеющим прикладное значение в истории России был и остается вопрос о соотношении «центр-регионы». Социокультурные и политико-психологические характеристики региональной власти, место того или иного региона в системе Российской державы, особенности этнокультурного характера и специфика этноконфессиональная, определялись теми особенностями, что складывались в процессе их исторического формирования.

Восточно-сибирский регион России стал институализироваться после походов Ермака в эпоху царя Алексея Михайловича, но детализировался он уже в петровские времена. Хотя освоение этого российского региона относится к XVI столетию, когда отечественные промышленники из Поморья стали постепенно интегрироваться в Обскую губу, а уже после обосновываться на восточных территориях низовья устья реки Енисея. При этом ряд поколений поморских промышленников непосредственно были взаимосвязаны с пушными промыслами коренного населения ^{[1, с. 173-176; 7, с. 83-114]}, расположенными на территории Енисейского края. Среди них было большое количество поселений, исполняющих функции опорно-перевалочных пунктов, которые налаживали с муниципальной (родоплеменной) властью тесную взаимосвязь в области экономики, быта и т.д. Шел активный процесс межкультурных взаимодействий ^[9].

Деятельность российского государства по установлению политического господства в восточно-сибирском регионе началась только на рубеже XVII века. Русские отряды укрепились в этом районе и в 1601 году на берегах реки Таза основали город Мангазея. Наибольшая доля коренных граждан Мангазейского уезда в тот период приходилась в большинстве своем на предков современных народов, населяющих этот регион, а также на предков эвенков-тунгусов. После того, как в Мангазее был сформирован регулярный воинский гарнизон, местным властям удалось обеспечить успешное завершение процесса объясачивания коренного населения в нижней части русла Енисея. Следовательно, данная достаточно большая по своей протяженности территория была на законодательном уровне присоединена к территориям Российской империи.

Интеграция в состав российской государственности небольших по своей территории проживания тюркских этнических формирований, находящихся на территории бассейна реки Енисей, осуществлялось на протяжение длительного периода времени. Так, до конца XVII века в рассматриваемом районе велась жестокая политическая борьба, основной причиной которой стала агрессия киргизских князей ^{[2, с. 121-123]}. Формирование русских поселений на территории бассейна реки Енисей стало одним из важнейших этапов интеграции этносов Сибири в единую государственность ^[4].

Вхождение этносов и территорий Якутии и Бурятии в состав Русской цивилизации осуществлялось практически одновременно. Однако данный процесс протекал в весьма своеобразных условиях и был наделен определенным рядом особенностей. На территории Якутии русские промышленные фабрики впервые были созданы еще в 20-х гг. XVII века. В данный период времени большая часть населения Якутии проживала на небольшой территории в центральной части региона с обеих сторон бассейна реки Лены. Интеграция иных групп якутского этноса и юкагиров на севере, а также тунгусского этноса, проживающего в восточной части Охотского моря, была непосредственно связана в большинстве своем с тем же процессом становления и развития промысловой отрасли.

Населенные территории Прибайкалья этносом Бурятии, стали активно взаимодействовать с русским населением в начале 40-х гг. XVII века, когда в верхней части бассейна реки Лены был сформирован Верхоленский острог. С шестидесятых годов XVII века на территории правого берега реки Ангара был обустроен Иркутский острог, исполняющий функции муниципального центра Иркутского края. Начиная с 50-х годов того же столетия западно-монгольские этносы стали значительно чаще осуществлять вооруженные нападения на бурятские территории. Это привело к интенсификации вхождения всех этносов, проживающих на территории западнобурятских окраин в состав Российской империи. Указанный факт представлял особую важность для развития истории этноса Бурятии и становления его национальной культуры.

Приход русского этноса и заселение территорий Восточной Сибири осуществлялось по такому же сценарию, как и территорий Западной Сибири – оно шло с севера на юг. Начиная с XVII века русское население смогло успешно освоить и обустроить для жизни таежные районы. Интеграция территорий Сибири в Российскую державу осуществлялось в достаточно сжатые сроки благодаря правильно выстроенной политики и активно формируемым многочисленным хозяйственными и культурными взаимоотношениям между сибирскими этносами, и перемещающимся на восточные территории русскими ^[6]. Помимо вопросов географического и управленческого характера, административного деления, и хозяйственными устремлениями в социальном плане, в истории сибирских регионов значимой составляющей были проблемы духовного содержания. Шаманизм в культуре коренных народов, распространение Северного буддизма в Забайкалье стали теми трендами, что обусловили формирование Духовных региональных миссий Русской православной церкви.

История Иркутской Духовной миссии неразрывно связана с Иркутским архипастырем высокопреосвященным Вениамином (1825-1892) ^{[13, с. 132-155]}. Труды его как миссионера начались с назначением на Иркутскую кафедру. Просветительство стало продолжением его активной миссионерской деятельности, осуществляемой на территории Забайкальского края. К моменту прихода преосвященного Вениамина на Иркутскую кафедру базис для православного миссионерства среди Иркутских бурят уже сформировался ранее непосредственными предшественниками Вениамина архипастырем Нилом (1853-1874) и архипастырем Парфением (1811-1873). В этом отношении владыка Вениамин показал себя достойным преемником опытного миссионера и администратора преосвященного Парфения.

Иркутская Духовная миссия, благодаря уму, вероучительным и просветительским трудам владыки Вениамина, получила более совершенную организацию и институализировалась. Сделав некоторые перемены в управлении иркутской миссией, им были сделаны определенные теоретические выводы, которые выстраивались на том, что для успешной деятельности христианской проповеди, проводимой среди язычников, в первую очередь необходимо уделить особое внимание увеличению количества миссионерских станов и формированию при них школьно-образовательных учреждений, то есть вопросами как вероучительными, так и общекультурными. К тому времени организованная Духовная миссия достигла 19 станов.

Наряду с формированием миссионерских станов, Вениамин уделял значительное внимание созданию образовательных учреждений на их территории для обучения детей коренных этносов.

Только воспитанием нового бурятского поколения в вероучительных православных основах и русских культурных традиций, утверждал преосвященный, можно говорить о том, что дело миссии носит сложившийся и устойчивый характер. Однако при этом устройство данных образовательных учреждений столкнулось с целым рядом различных сложностей, ключевым из которых выступало противодействие самих бурятов, не видевших пользу в распространении грамотности. Существенными были и материальные условия: теснота аудиторий для обучения, обустроенных в миссионерских домах, нехватка финансов для содержания обучающихся в этих школах. Несмотря на весь ряд перечисленных проблем, Вениамину удалось должным образом обустроить и наладить деятельность 13 миссионерских образовательных учреждений при таких станах как Гуджирский, Шимковский, Коймарский, Нельхайский и т.д.

Одним из существенных вопросов религиозно-христианского воспитания молодых бурят в то время было противостояние православия с влиянием монгольского буддизма как одной из ветвей Северного буддизма. Одной из ключевых его форм является ламаизм, получивший наибольшее распространение на территориях Тибета, Монголии, а также гималайских княжеств. Впервые буддизм пришел на территорию Тибета в VIII веке. В его состав было включено множество элементов, свойственных для тибетской религии бон. Данная религия имела форму шаманизма, поощряла поклонения загробным силам, а также призывала совершать жертвоприношения и разнообразные магические обряды, связанные с изгнанием нечистой силы с мира живых. Ключевое давление на веру в Тибете оказывалось со стороны буддийских монахов, которые были выходцами Индии и Китая. Все это привело к построению специфической системы верований и обрядов, которая дошла до нашего времени под названием ламаизм.

Первые изменения и преобразования ламаизма как отдельной категории буддизма в соприкасающихся с Российской империей территориях, были осуществлены Атиша, приехавшим из Индии в 1042 году. Он был ключевым продвиженцем духовной доктрины, формируя свое мнение на том, что построение религиозной жизни должно осуществляться на 3-х этапах: посредством нравственной практики; посредством четкого философского осмысления; посредством мистического объединения за счет проведения определенного ряда ритуалов психотехнического характера. В соответствии с гипотезой Атиша, реализация третьего (религиозно-мистического) этапа должна осуществляться только лишь после непосредственного осуществления первых двух этапов.

Развитие Северного буддизма активно продолжалось под непосредственным председательством Цзонхава (1358-1419), который прекратил деятельность секты гэлук-па. Он также выступал за обязательное соблюдение монахами обета безбрачия и старался всячески сформировать более глубокое понимание символики, характерной для тантрического этноса. Начиная с 1587 года Верховного ламу указанного религиозного учреждения стали именовать Далай-ламой (далай – «океанская ширь»). Уже 1641 году Далай-лама был наделен всеми возможностями, которыми обладала светская и духовная власть на Тибете, то есть формировалась своеобразная теократия.

Священное писание, сформированное в момент существования тибетского буддизма, сыграло одну из важнейших ролей в области расширения рамок Северного буддизма. При этом священные тексты также выступали ключевым базисом для наделения монахов в монастырях всеми необходимыми знаниями и для будущего наставления мирных граждан. Наиболее широко распространены канонические писания, которые делят на несколько отдельных категорий. Каджур включает в свое содержание учение Будды, изложенное в полном объеме с санскритского оригинала (104 или 108 томов), а также Четыре Великие Тантры (225 томов) ^[8].

Вероучительная школа красношапочников прославилась среди обычных людей своей практикой йогов. Учредителем данного образовательно-вероучительного учреждения был йогин Марпа. Как утверждает буддолог Е.А. Торчинов ^{[12, с. 148-150]}, наибольшую важность и приоритетность Марпа и его последователи уделяли практике маха-мудры. Кагью-па в переводе на русский язык означает «нить» или «струна». Указанные слова, транскрибируются как «тантра». Ввиду того, что индийские учителя уделяли особое внимание передаче знаний и практических навыков своим ученикам, их тибетские последователи выбрали в качестве названия своей школы термин «Кагью-па», что в переводе на русский язык означает «Школа преемственности». Последователем Марпы и руководителем школы красношапочников стал один из известных тибетских поэтов Миларепа (1040-1123). В юношеские годы будущий приемник Марпы не уделял еще особого внимания буддизму и активно изучал магию. Однако с возрастом его точка зрения на жизнь изменилась, и он стал буддистом. Находясь в отшельничестве в горных пещерах Тибета, Миларепа постоянно занимался йогой Туммо, благодаря которой ему удавалось многократно избегать смерти в условиях суровых зим, характерных для климата горного Тибета.

Следует отметить, что практический опыт и разработанная психотехника Туммо, находится на одном из наиболее значимых мест в методиках обучения, преподаваемых в школе Кагью. Когда речь заходит о соревнованиях йогов, которые при низких температурах в условиях горного рельефа соревнуются между собой, то в данном случае упоминаются именно кагьюпинские репа. Весь опыт и практические навыки Миларепа передал своему приемнику Гамбопу, который был известным автором многочисленных буддийских сочинений. С течением времени у Гамбопы и образовательного учреждения Кагью-па возникли собственные монастыри. Помимо этого, специфическая йогическая практика была существенно изменена и дополнена целым рядом различных принципов, входящих в состав монашеской жизни и самодисциплины. В Монголии северобуддийские монастыри (дацаны) получили самое широкое распространение, а уже оттуда ламаизм как Северный буддизм проник на территорию России (Бурятия, Тува, Калмыкия) ^[3].

Деятельность архиепископа Вениамина в миссионерском отношении ничем не ограничивалась. Он ежегодно путешествовал по другим странам, в особенности до момента его назначения на должность руководителя миссии. Кроме того, он был участником сборов старейшин, регулярно осуществлял визиты в улусы, взаимодействовал с язычниками. Сочетая в себе богатый ум и доброе сердце, Вениамин привлекал внимание бурят и мотивировал их на вступление в православное христианство. Это производило особое воздействие на бурят. В любой из существовавших в тот период миссионерских церквей он проводил архиерейское служение, привлекающее большое количество бурят, которые прошли обряд крещения, но также язычников-шаманов.

Миссионерские станы Иркутской Духовной миссии располагались в трёх округах Иркутской губернии: Иркутском, Балаганском и Верхоленском. Религиозно-нравственное состояние людей, прошедших процедуру крещения, существенно разнилось не только на территориях Иркутского края, но даже в районе одного и того же муниципального образования ^[10]. Одной из ключевых причин отмеченного феномена выступал образ жизни и степень финансового благосостояния бурят, близость или удалённость от районов, где проживал русский народ. По степени своего благосостояния, усвоения русской культуры новокрещёный коренной житель имел ряд определенных отличий от язычника, одно из которых заключалось в самом месте проживания. Сказывается самым непосредственным образом и влияние монгольского ламаизма на местное население.

Вот как миссионер-священник РПЦ Флоренсов приводит подробную интерпретацию религиозно-нравственного состояния пасомых. Как указывал священник, вместо классических бурханов в крещёных домах располагалась минимум одна или несколько икон, православно-крещенные регулярно ходят на службу в миссионерский храм, тогда как на идолослужениях в дацане все прихожане только что и делают как пьянствуют и к служению лам относятся абсолютно несерьезно ^[9]. Насчет «пьянства» и «несерьезности» сделаем поправку на время и состояние религиозного противостояния. Флоренсов также указывает и на случаи двоеверия новокрещенных. По рекомендации лам, некоторые люди, прошедшие процедуру крещения, сохраняют в своем жилье идолов, не желают крестить детей, тем самым как бы делают жертвоприношению бурятским духам. Однако особо негативное влияние носит нежелание таких людей освящать свои браки венчанием с соблюдением норм и требований обряда, регламентируемых православной церковью. Кроме того, определенный ряд крещёных людей берут в жены женщин-язычниц, именуя их не жёнами как это принято в православной вере, а «стряпками». Зачатые в таких беззаконных отношениях дети записывались непосредственно в семейные списки родственников женщины-язычницы, породивших их, и не проходят обряд крещения.

Межкультурную ситуацию хорошо представлял другой округ миссионерской деятельности Иркутской Духовной миссии – Балаганский, хотя и в данном округе религиозно-нравственное состояние людей, прошедших обряд крещения, сильно разнится. По результатам отчетов миссионеров данного округа, большинство граждан, прошедших процедуру крещения, в полной мере усвоили нормы христианской жизни и соблюдают их, что позволило в будущем сопоставить их с окружающим их русским этносом. Ключевое занятие бурят Балаганского района в форме хлебопашества оказывает непосредственное влияние на смену привычного ране кочевого быта на более комфортный – осёдлый. Желание коренного населения перейти к осёдлому способу жизни, что характерно было для русского этноса, сформировалось с момента прохождения процедуры посвящения в христианство его непосредственных представителей. Конечно, сохранялось ещё достаточно много ненормальностей в христианской жизни новокрещёных (укрывательство детей от крещения, жены «стрепки», шаманские обряды и др). Однако отличающие их черты характера заключаются в добродушии, миролюбии, порицание бесчестия. Посетители христианских храмов, нередко также принимают непосредственное участие в языческих обрядах – «тайлаганах». Ключевая причина этого заключается в совместном жительстве христиан с язычниками и т.д. ^[9].

Вероучительные вопросы и у шаманистов, и у ламаистов касались самых разных сторон мировоззренческих представлений. Это жизнь духов, общение с ними, представление о существование загробной жизни и т.д. Из числа бурят-язычников наиболее продвинутыми представлениями о жизни после смерти не обладал никто. В связи с этим, отмечали миссионеры, становится непонятным, почему они верят в её непосредственное существование. Как отмечал Ламаит, душа предков после смерти тела перемещается в растение или животное. Аналогично и шаманист не может в полной мере поверить шаману в его проповеди и доводы. В связи с этим, одной из ключевых задач миссионеров выступало утверждение в новых образованиях христианского типа рационального взгляда на дальнейшую жизнь после смерти.

С точки зрения бурят-язычников, умершего человека сразу после смерти необходимо удалить из жилого помещения, то есть придать погребению непосредственно в день его смерти. Данного обряда придерживаются и новокрещенные христиане. Этнические управления не предоставляют бурятам подробного истолкования требований действующего законодательства касательно похорон усопших, а, следовательно, при наличии такового обычая, скорее погребению придаются и мнимоумершие люди. Однако кроме быстрых похорон у представителей бурятского этноса, прошедших обряд крещения, существуют и иные языческие обряды. В настоящее время, отмечали миссионеры в своих отчетах, буряты, прошедшие обряд крещения, нанимают представителей русского этноса совершать транспортировку умерших из мест проживания на погосты и не убивать при этом лошадей. Обряд погребения улусных христиан зачастую обставлялся как можно торжественнее и в процессе совершения этого обряда провозглашалось учение православной церкви о существовании в будущем, в загробной жизни. Это в свою очередь не могло и не оставалось без непосредственного внимания язычников. проблема жизни и смерти – общефилософская и общекультурная проблема.

Одной из обязанностей миссионеров социально-культурного характера являлось предоставления медицинской помощи больным представителям других этносов. Условия ведения кочевого образа жизни бурят со стороны санитарных норм достаточно неприемлемы, что обуславливает возникновение большого количества болезней среди них. Однако, указывали миссионеры, несмотря на такую пагубную ситуацию медицинская помощь бурятам оказывается лишь одним окружным специалистом в области медицины. Если учитывать тот факт, что количество русских поселений в сравнении с бурятскими в этих районах крайне мало и они расположены на большем удалении друг от друга, то необходимо признать, что в результате этого ситуация в области оказания медицинской помощи крайне неудовлетворительна. Это подтверждают и сами лекари. Чтобы хоть как-то исправить сложившуюся ситуацию они стараются любыми возможными способами привлечь миссионеров к оказанию такого рода помощи. Например, Тункинские буряты относятся к числу ламаитов, а ещё не так давно именно ламы являлись практически единственными врачами на территории всей Тунки, что повысило их воздействие и значимость среди местного населения. Невозможно в полной мере оценить эффективность Тибетской медицины указывали миссионеры. Но если посмотреть на стоимость лечения, которое проводили ламы, а также применение идолослужебных обрядов в процессе оказания медицинской помощи больному, можно констатировать, что подобное лечение тяжело сказывается на состоянии здоровья пациентов и нередко приводит к тяжелым последствиям. Практически с самого момента формирования православной миссии на территории Тункинского округа активно реализовывался определенный ряд мер, направленных на ограждение людей, прошедших обряд крещения, от ламской медицины организацией оказания эффективной медпомощи. Миссионерам в процессе предоставления медицинских услуг необходимо было привлекать к этому имеющих знания и опыт в области медицины. В 1890 году была создана первая аптека на территории Тункинского округа в Шимковском стане, которая по мере необходимости предоставляла миссионерам лекарственные средства.

На тех территориях, где преобладающим населением являются буряты-ламаиты, миссионерам необходимо было взаимодействовать и с ламами. В приведенных условиях миссионерам требовалось действовать с соблюдением особого порядка. Доброжелательность к людям иной веры и искреннее желание наставить их на путь праведный – вот принципы культурного взаимодействия. Миссионеры начинали свои проповеди с диалогов с ламами, в ходе которых они занимались вопросами толерантности взаимоотношений, а уже после приступали к обсуждению и решению религиозных проблем, на что ламы зачастую с большой охотой соглашались. Поскольку в повествовании собственного вероучения ламы не совсем логичны своим же истолкованиям, то миссионер, отмечая данного рода проблему и прося более подробно изложить ее нередко вызывал улыбки, а, иногда, и смех среди прихожан. Однако ведение всей словесной коммуникации осуществлялось таким образом, чтобы данный диалог не вызывал раздражение у участников межкультурных контактов. Завершив свое выступление, миссионер переходил к интерпретации христианского вероучения. Это касалось библейской истории. Ключевое внимание в этом случае уделялось жизни Господа-Спасителя. В ходе повествования Евангельских истин своим слушателям, спикер уделял внимание сопоставлению особенностей христианства и шаманства. Однако зачастую аудитория отмалчивалась или указывала на то, что веру нельзя изменять. Более опытные и грамотные люди отвечали, что христианская вера для бурята непонятна, ближе для них и проще понимание шаманства.

У многих бурят на основании социального опыта и вероучительной практики миссионеров формировалось желание отказаться от ведения кочевой жизни, поскольку такая жизнь постоянно напоминает о язычестве, и обустроить свой быт по-русски. В целом можно констатировать, что только после прохождения обряда крещения для бурята становятся понятны обычаи православных христиан и культура их быта, которые они и перенимают в будущем. Поэтому в третьем поколении коренного бурята практически невозможно отличить от представителей русского этноса, разве что только по внешним данным.

Если же говорить об успехах миссионерской проповеди среди бурят, то в данном случае особое внимание уделяется существенным отличиям в результатах осуществления миссионерской деятельности на территории 3-х районов Иркутской миссии: Иркутского, Балаганского и Верхоленского округов. Ключевое различие состоит в зависимости от воспитания и точки зрения бурят на христианство. Последователи шаманских вероучений говоря о русской вере, указывают на то, что христианская вера лучшая. При этом наибольшим отличием обладают ламаиты Шимковского и Аларского ведомств, на территории которых функционирует буддийская кумирня (дацаны). Ламы, посредством сказаний о чудесах Тибета и Монголии, вносят существенный вклад в укрепление того, что лучше «жёлтой веры» ничего не существует в мире ^[9].

В Тункинском крае, подчеркивали миссионеры, где в основном держатся буддизма, ламы приложили все усилия, чтобы увеличить собственное влияние на местных граждан, применяя для этого, как правило, ростовщичество. Посредством налаженных контактов с агентами они осуществляют снабжение представителей коренных этносов в соответствующее время ссудами. Однако осуществляет такое взаимодействие не от имени лам, а от имени их экономических агентов.

В качестве вывода отметим, что наибольшая доля инородческих руководителей на данной территории принадлежала буддистам, поэтому и ламские долги соответственно подлежали первостепенному возврату. Следовательно, финансовые возможности и влияние лам стремительно увеличивались, а бедные граждане поневоле подчинялись желаниям кредиторов. Таким образом связывался здесь вопрос вероучительный с вопросом хозяйственно-экономическим.

Поскольку буддизм в Российской империи относился к разделу религий терпимых, то прямое (административное) давление на него было невозможными. Оставались средства исключительно духовного характера, на что и было направлено православное миссионерство. Укажем, что сегодня в Российской Федерации буддизм, а также ислам, католицизм и протестантизм, а также некоторые другие вероисповедания относятся к разряду религий традиционных, которые в организационном отношении действуют в рамках современной Российской Конституции.

Важно также отметить, что значительно отличались от бурят-ламаитов буряты-шаманисты. Особенно это касалось в отношении проповедческой деятельности миссионеров. Шаманство постепенно утрачивало свою значимость. Объясняется это неграмотностью шаманов, а значит всё учение о духах – западных и восточных тэнгриях – носит изустный характер. Поэтому оно достаточно субъективно, зависит от авторитета конкретного шамана. Времена господства шаманов, утверждали миссионеры, прошли и молодое поколение относится к шаманам без прежнего воодушевления. Только старики вспоминают иногда имена древних шаманов, которые способны были невредимо стоять на раскалённом железе и т.п. Старики-шаманисты делают все, чтобы их потомство не проходило обряд крещения. Женщины-шаманистки также удерживают своих мужей в родовой вере под угрозой уйти к другому мужу. Однако, как показывают материалы отчетов Духовных миссий, шаманисты постепенно и положительно относятся к христианству, активно участвуют в межкультурных контактах с русским населением региона.