Мифопоэтика образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Оросина и П. Ойунского

Саввинова Гульнара Егоровна ORCID: 0000-0001-9868-4962 кандидат филологических наук старший научный сотрудник, Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова 677009., Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Ф.попова, 16, корпус 3, кв. 40 Savvinova Gul'nara Egorovna PhD in Philology Senior Researcher, Northeastern Federal University named after M.K. Ammosov 677009., Russia, Republic of Sakha (Yakutia), Yakutsk, ul. F.popova, 16, building 3, sq. 40 savgul6767@mail.ru

Одноименные олонхо К.Г. Оросина и П.А. Ойунского

В якутской филологической науке система образов, персонажей героического эпоса олонхо стала объектом исследований достаточно давно и представлены в трудах И. В. Пухова ^[1], Г. У. Эргиса ^[2], Н. В. Емельянова ^[3], А. Н. Даниловой ^[4], А. А. Кузьминой ^[5], Н. А. Оросиной ^[6] и др. В 1927 г. якутский писатель и поэт, литературовед, учёный-филолог П. А. Ойунский опубликовал статью «Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание», Важность этой статьи заключается в том, что она представляла собой первый опыт научного осмысления якутского героического эпоса олонхо ^{[7, с. 128-205]}. В данной работе была дана общая характеристика основных образов в олонхо - богатырей трех миров, среди которых особое внимание было уделено рассмотрению образов богатырей из среднего мира. В статье представлены выводы о специфике этих образов, в которых отражено мифотворчество якутского народа, основанное на его представлениях о древнем мире.

В 1895 г. К. Г. Оросин, импровизатор и сказитель, письменно зафиксировал текст якутского героического эпоса олонхо «Нюргун Боотур Стремительный». Проработанная Э. К. Пекарским эта рукопись К. Г. Оросина была опубликована в 1911 году в издании серии «Образцы народной литературы» ^[8]. Э. К. Пекарский является составителем и редактором академического издания серии «Образцы народной литературы якутов» (том I, вып. 1 (1907), вып. 2 (1908), вып. 3 (1909), вып. 4 (1910), вып. 5 (1911); том II, вып. 1 (1913), вып. 2 (1918); том III, вып. 1 (1916). В «Образцы …» включены якутские тексты, собранные исследователем И. А. Худяковым. Тексты были сверены с оригиналом и отредактированы Э. К. Пекарским ^[8]. Эта публикация олонхо вызвала интерес и получила высокую оценку специалистов. Н. В. Емельянов назвал архаическое олонхо К. Г. Оросина наивысшей формой развития якутского эпоса и ее классическим примером ^[3]. Этой точки зрения придерживался и П. А.Слепцов, который писал: «язык знаменитого олонхо (К. Оросина – С. Г.) в целом отличается отработанностью, традиционностью, удивительной выразительностью и чистотой» ^{[9, с. 228]}.

Якутский писатель П.А. Ойунский в 1930-х годах из всех известных ему 30 сюжетных типов создал художественный текст олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» (1929-1932) ^[10]. И. В. Пухов об олонхо П. Ойунского пишет следующее: «Стих, вообще стиль, традиционные изобразительные средства, архаический язык, всю мифологию и образы Ойунский не изменил, передав в полном объеме так, как поется в народе» ^[10]. Именно Ойунский, по мнению П. А. Слепцова, придал олонхо логическую завершенность. И как заключает ученый, «в обработке Ойунским устный литературный язык <...> стал образцовым и законченным. И само олонхо «Нюргун Боотур Стремительный», воссозданное Ойунским, явилось высшим выражением этого языка» ^{[11, с. 12]}.

Необходимо отметить, что фольклорный жанр олонхо рассматривается нами «через его литературную рефлексию» ^{[12, с. 109]}. О возможности подобного «двойного» подхода к тексту олонхо П. А. Ойунского указывал Г. У. Эргис: «К этому олонхо можно относиться и как к народному олонхо, потому что в нем сохранены особенности содержания и формы народного эпоса, и в то же время и как к литературному произведению, поскольку язык его обработан поэтом» ^{[2, с. 75]}. Вместе с тем очевидно, что Ойунский придерживается им же созданной историко-научной концепции в повествовательной последовательности произведения, системы образов и художественно-языковой традиции якутских олонхосутов.

Мифологические образы верхнего мира в олонхо К. Оросина и П. Ойунского

В вариантах олонхо К. Оросина и П. Ойунского представлена целая система образов верхнего, среднего и нижнего миров. «Многообразная система мифологических персонажей в олонхо свидетельствует о глубокой древности якутского эпоса, о том, что олонхо создавалось в период, когда художественное творчество было связано с мифотворчеством» ^{[1, с. 25]}.

В якутской эпической традиции мифологические образы-персонажи делятся на различные категории в зависимости от их участия в судьбе главного героя. Именно они составляют сюжетную линию олонхо. Троемирие олонхо К. Оросина и П. Ойунского состоит из строгой иерархии: боги-айыы (с як. айыы – общее название добрых божеств, олицетворяющих собою начало творчества и добра) живут в верхнем мире, люди и духи - среднем мире, в нижнем мире обитают злые существа (абаасы). Так, в группе «Верховные божества» небесные боги относятся к первому (высшему) уровню в религиозно-мифологической системе.

У имени верховного божества Үрүҥ Аар Тойон (Юрюнг Аар Тойон / Юрюнг Айыы Тойон). Наиболее часто упоминается образ этого божества в трудах Н. П. Припузова ^[13], И. А. Худякова ^[14], В. М. Ионова ^[15], Н. А. Алексеева ^[16] и др. Традиционно во многих олонхо Үрүҥ Аар (Айыы) Тойон имеет эпитетику: «үкээр куйаас тыыннаах» ('с дыханием летнего зноя'), «үүт-аас бэйэлээх» (‘белоснежно почтенный’), «үүт күөл олбохтоох» (‘с основанием молочного озера’). В вариантах олонхо К. Оросина и П. Ойунского дается более подробное описание божества Үрүҥ Аар Тойона: «Есть белый престарелый Юрюнг Аар Тойон с женой своей матушкой Аарлы Хотун, сам весь с молочно-пребелым телом, с дыханием из сильной жары, с седалищем на беломолочном озере» ^{[17, с. 71, 73]}; у П. Ойунского: «Нежным зноем дыша, В сединах белых, как молоко, Белый Юрюнг Аар Тойон». Үрүҥ Аар Тойон изображается в образе старца, источающего свет и жару, одетого в белоснежные дорогие меха. Великий старец является высшим среди богов солнечным божеством. Как подчеркнул Н. В. Емельянов, в текстах олонхо «эпический образ Юрюнг Айыы Тойона статичен, одинаков и не развертывается в действии» ^{[18, с. 7]}.

Как показывает наш материал, в тексте олонхо К. Оросина Үрүҥ Аар Тойон изображен вместе со своей супругой Үрүҥ Аарлы Хотун (Юрюнг Аарлы Хотун), также и в варианте П. Ойунского супруга Үрүҥ Аар Тойона – Адьыҥа Сиэр Хотун (Аджынга Сиэр Хотун). В олонхо хотун (с як. хотун - госпожа), как и у других тюркских народов хатун, хатын, хатан, имеет титул, аналогичный мужскому титулу тойон (у др. тюркских хан). В олонхо К. Оросина и П. Ойунского нет описаний их действий; поступков супруг-хотун верховных правителей. Упоминаются лишь их имена; не описывается их внешность, нет традиционных для женских образов, описаний их красоты. В олонхо Хотуны Үрүҥ Аарлы и Адьыҥа Сиэр не вмешиваются в дела супругов-Тойонов; с их стороны характерна пассивность, созерцательность. При этом такое “отсутствие” хотунов ни в коей мере не умаляет значимость их положения. В описании царственности мужей Үрүҥ Аар Тойонов очевидна дальновидность, мудрость их жен-героинь, в которых только подчеркивается их величие. Несомненно, здесь отражена общетюркско-монгольская традиция, в которой супруга правителя вместе с мужем показана объектом всеобщего почитания и является, как и властитель, основой единства народа.

Если в олонхо К. Оросина и П. Ойунского нижний мир описывается как страна без солнца, с отвратительным зловонием, выступает как место, представляющее опасность, то верхний мир показан структурно, подразделяется на несколько частей; и безусловно, является местом прекрасным, достойным для жизни богов: На широком нижнем кругу / Восьмислойных, огненно-белых небес, / На вершине трехъярусных / Светлых небес, / В обители полуденных лучей, / Где воздух ласково голубой, / Среди озера – никогда / Не видавшего ни стужи, ни льда…(Аҕыс хартыгастаах / Араҕас маҥан халлаан / Алын кырыытыгар, / Үс хартыгастаах / Үрдүк мэҥэ халлаан / Үрүт өттүгэр / Күлэр күөх салгыннаах, / Күндүл күнүс дойдулаах, / Үрүмэтийбэт үүт күөллээх…). Наиболее значимыми персонажами, являющимися верховными божествами в вариантах К. Оросина и П. Ойунского, считаются боги судьбы Чынгыс Хаан, Джылга Тойон, Сюгэ Тойон, также боги-покровители лошадей - Кюн Джесегей, Уот Джесегей. Названные боги выступают в роли исполнителей указов, взысканий по заданию верховного бога-правителя. Они даруют главному герою коня и богатырское снаряжение, наставляют их на путь истинный. Существуют здесь же небесные канцелярские служащие – писари, которые письменно закрепляют судьбу героя задолго до его рождения на восьмигранном столбе небесного архива.

Мифологические образы среднего, нижнего миров

Средний мир в олонхо К. Оросина и П. Ойунского представлен множеством мифологических персонажей. По представлениям якутского народа, средний мир населен большим количеством иччи-покровителей (иччи - духи); духами-хозяевами лесов, озер, деревьев, трав и др. Рассмотрим следующие примеры:

Как видим, с помощью сравнения П. Ойунский раскрывает образ священного дерева Аар-Лууп более ярко и полно, придает дереву большей глубины (ветви Аар-Лууп куполом высятся над землей, плоды - как чороны огромные для кумыса, листья его - словно конские чепраки). Следует отметить, что такие уподобления с предметами народного быта часто встречаются в устном творчестве народа. По якутским представлениям, чороон - это материнский грааль, откуда вкушаются молочные илгэ (материнское молоко) богини - хозяйки земли Аан Алахчын. Следующее, для Ойунского, как писателя, важны не только фольклорные наполнения, но и значимо насыщение эпитетами, метафорами и олицетворениями каждого средства выразительности. Так, помимо фольклорно-метафоричных, усиливают художественную выразительность дерева Аар-Лууп такие эпитеты, как: Тонкие ветки из серебра Звонко поют на ветру / Круглый год оно Зеленеет, цветет… / На могучем его стволе Темная золотая кора... / Желтая благодатная Аар-Лууп (Чугдаарар тойуктаах / Чуҥкунуур мутуктаах, / Хара көмүс хатырыктаах, / Алаҕаркаан-тэтэгэркээн / Аар-Лууп мас). Также можно заметить, что образам Ойунского характерно более объёмное описание. К примеру, если изображение дерева у К. Оросина составляет 9 строк, то у П. Ойунского – 159 строк. Как видно, по количеству строк описание у П. Ойунского достаточно большое, которое, несомненно, играет большую роль в раскрытии образа.

Традиционно, мифическая хищная птица-орел Өксөкү (Ексекю) выступает в роли вестника и помощника героя. Фантастична өксөкү в олонхо К. Оросина, П. Ойунского, в которых она показана в образе богини-илбис (илбис – в якутской мифологии божество войны). Вызывает интерес описание өксөкү у Оросина с использованием элементов, более характерных северной традиции: с раздвоенным хвостом, словно сложенными в пучок кусками бересты с основания широкой урасы; с восемью черными скрюченными когтями, словно косы работы верхоянских кузнецов ^{[17, стлб.133]}. Если в образной системе олонхо центрального и вилюйского регионов Якутии описание традиционное, которое состоит из устоявшихся эпических формул, то в северных олонхо создаются образы, присущие волшебной сказке. У Оросина наблюдается характерное северному олонхо изображение өксөкү: с раздвоенным хвостом, с восемью скрюченными когтями и др. Подобные описания с ярко выраженным локальным характером встречаются в северных среднеколымских героических сказаниях. Это - образы многоголовых өксөкү: девятиглавая птица өксөкү в олонхо «Богатырь Мас Батыйа», трехглавая өксөкү в «Кюн Мёнгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха» и др. ^[19]. При всем том, это наблюдение требует специального сравнительного исследования северных олонхо и эпических традиций вилюйских и центральных улусов в контексте исторического генезиса, что является весьма перспективным направлением в эпосоведческой науке.

Өксөкү в варианте Ойунского представлена в виде олицетворения неба, солнца, царя-птицы. Эта птица посажена кузнецами Баалтааны и Кюеттээни на: столб-коновязь восьмигранный из красной меди, чтобы дом охраняла и недруга узнавала. Здесь өксөкү порой распахивала крылья, пронзительно кричала, издавала грозные клекоты, предвещала грядущие события ^{[10, 67-68]}. В контексте данного представления хищной птицы необходимо указать, что в образах өксөкү проявляются воззрения об орнитологических образах, которые сохраняются на всех этапах культурогенеза якутов. Необходимо обратить внимание на то, что отдельное место П. Ойунским отводится в пантеоне (отмечено мною – Г. С.) птиц: Ексекю – громадный орел; Хомпоруун Хотой Айыы - предок орла и покровитель птиц; птица Бар Кыыл - мифическая птица; Бар Джагыл - сказочная птица; Кюлюгюр Хардааччы – ястреб; черно-лысый ворон – Илбис Кыыса; Кей-Уорук - мифический зверь - чудовищная птица; стерх - белый журавль и др.

На полях богатырских битв в вариантах К. Оросина и П. Ойунского немаловажную роль приобретает мифический образ илбис. «Они (илбисы – Г.С.) помогают, вселяясь в виде огней в острия орудий войны, придавая им большую разительность и интенсивность» ^{[20, с. 22]}. У П. Ойунского, в создании образа черно-лысого ворона Илбис Кыыса (букв. Дева Войны) большое значение приобретают не столько ее визуальный образ, сколько описание звуков - ее истошные вопли, приглушенный визг, также в действии чудовища Осол Уола показана картина, в которой стайка хищных птиц кружится над трупами и ландшафтами, исковерканными кровавой битвой, полями ^{[10, с. 286]}. В варианте К. Оросина Илбис Хаан показан в нарицательном значении: страсть к войне, к кровопролитию подчеркиваются метафорическими эпитетами, такими как: жаждущие крови и битвы; вожделеющие крови (илбистээх киhи, илбистээх халлаан атамааннара, сэппэрээк ойуур саҕа илбистээх). Перед сражением с абаасы Уот Усутаакы Нюргун Боотур произносит слова: «…Мин аҥардас харахтаах абааһы уолаттарын кытта …адьырҕалаһарга анаммыт киһибин. Онон мин уҥуо өттүбэр оһоллоох, хаҥас өттүбэр илбистээх киһи буоллум...» («Я был рождён и воспитан на видимом мною, якутом, сияющем пресветлом небе… я был предназначен всю жизнь бороться с этими одноглазыми сынами абаасы… Я такой человек, которого справа сопровождает несчастный случай, слева сопутствует дух кровопролития. Такой человек я») ^{[17, стлб. 205]}.

В нижнем мире существует огромное количество всевозможных удивительных чудовищ-абаасы, которые поражают своим видом и своими изощрёнными действиями в сражении с богатырями айыы. Нижний мир в олонхо - это целая вселенная с самыми необычными представителями, которая ещё не полностью изучена. В представленном нижнем мире К. Оросина и П. Ойунского обитают не только богатыри абаасы, но и их родственники (преимущественно отец, мать, сестра).

Значительную группу составляют персонажи абаасы нижнего мира. В вариантах олонхо прозвища богатырей-абаасы нижнего мира начинаются со слов Тимир (Железный) и Уот (Огненный): Тимир Дьигистэй (Железный Содрогающийся), Тимир Долонунгса, Тимир Дьэгэликээн, Тимир Дыыбырдан, также Уот (Огненный) Усутаакы, Уот Усуму Тонг Дуурай ^[10]; Тимир Джэсинтэй, Уот Усутаакы (титан нижнего мира, дух-хозяин Огненного моря Кудулу) ^[17]. В прозвищах чудовищ и других представителей эпитеты тимир (железный) отождествляют с сумрачным, холодным нижним миром, а уот (огненный) со страхом и агрессией. Следовательно, «в именах заключены качества, символические знаки, характерные для представителей демонического племени» ^{[21, с. 28-30]}.

Претерпевали значительную стилизацию в олонхо К. Оросина и П. Ойунского антропоморфные мотивы. Представители демонического мира абаасы – антропоморфы олицетворяют собой уродливость: они одноглазые, однорукие, с выраженной патологией спины, конечностей и др. При этом они наделены совокупностью лучших способностей от животного (обоняния, слуха, остроты зрения) и человека (мимики, способностью мыслить). С. Ю. Неклюдов отмечает, что в эпической традиции асимметрия частей тела характерна для описания внешности демонов ^{[22, с. 7]}.

Также, физическая мощь, сила, громадный рост, опять же сущность их нечистой силы, выражены посредством прозвищ персонажей. К примеру, Ап-Салбаныкы (облизывающийся волшебник), Үс Күлүк (Имеющий Три Тени), Хаан Харбыла (Хватающий Кровь), Когтистая Кээдэлбэ и др. ^[10]; Ардьаҥ Дуолай (с редкими крупными зубами), Адаҕалаах Ала Буурай (с деревянной колодкой на ногах – старуха), Ыйыста Хара, Алып Хара (Волшебник Черный) ^[17]. В сюжете олонхо богатыри – абаасы функционируют как создатели хаоса, нарушая взаимопритяжение, гармонию в мироздании.

В олонхо П. Ойунского один из главных противников Нюргун Боотура богатырь абаасы Уот Усуму Тоҥ Дуурай (Огнедышащий Окоченелый Великан) обитает в верхнем мире. В олонхо К. Оросина и П. Ойунского особая роль отводится главе верхних абаасы–Улуутуйар Улуу Тойону (Возвеличивающемуся Великому господину) - владыке многолюдного племени, обитающему на нижних ярусах западного неба. По описанию злые чудовища-абаасы импульсивны, парадоксальны, непредсказуемы и агрессивны. Поведение абаасы подчинено, в основном, их эмоциональным порывам. Сущность характера небесных абаасы проявляется через их манеру поведения, образа и способа действий ^{[23, с. 97]}.

Выводы

Таким образом, сравнительный анализ образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» – архаического варианта сказителя К. Г. Оросина и авторского варианта якутского писателя П. А. Ойунского позволил классифицировать мифологические образы-персонажи. В обоих вариантах олонхо изобразительные средства и приемы способствуют созданию ярких образов, событий и действий героев.

Вместе с тем сопоставительный анализ одноименных текстов олонхо К.Г. Оросина и П.А. Ойунского позволил нам сделать следующие выводы:

- выявлены отличия в описании образов-персонажей. Обнаружены различия, например, в описании внешнего вида одного и того же образа. Например, в образах мифических птиц өксөкү. Образы мифических птиц өксөкү у К. Оросина и П. Ойунского имеют несхожесть во внешнем виде. Если у Ойунского птица өксөкү: Крыльями распахивает, / Пронзительно крича, / Грозно клекоча...; то есть описание формульное традиционное, то у Оросина изображение эпической өксөкү выражено северными элементами, присущими волшебной сказке: трехглавая, с двухразвилистым хвостом. Здесь следует подчеркнуть, что наличие элементов северной традиции может свидетельствовать о том, что якутский героический эпос олонхо имеет сложный исторический генезис;

- определено, что в отличие от аутентичных изобразительных средств в описании образа священного дерева Аар Кудук у К. Оросина, у П. Ойунского Аар-Лууп важны не только фольклорные наполнения, но и использование средств художественной выразительности (эпитеты, метафоры, олицетворения). Писателю, также, важно более подробное описание образа (изображение дерева у Оросина – 9 строк, у Ойунского – 159 строк), которое играет большую роль в раскрытии образа;

- замечено, что П. Ойунский вводит на основе аутентичного текста К. Оросина дополнительные образы–персонажи;

- выявлено, что в создании дополнительных образов-персонажей важную роль сыграла исследовательская работа писателя. В 1927 г. П. Ойунский как первый якутский ученый опубликовал научную статью «Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание» [Ойунский, 1962, с. 128-205], являющуюся фундаментальным исследованием в области не только эпосоведения, этнографии, но и литературоведения. Очевидно, что в творчестве писателя П.А. Ойунского истоки олонхо получили свое развитие как важнейший художественный прием в его писательской деятельности.

Проведенное исследование знаковых в якутском культурном наследии и эпосоведении текстов олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Г. Оросина и П. А. Ойунского дает перспективы дальнейшего сравнительного изучения текстов олонхо. А также дает нам представление о направлении развития не только эпоса, но и развития современной литературы.