Рус Eng Cn Перевести страницу на:  
Please select your language to translate the article


You can just close the window to don't translate
Библиотека
ваш профиль

Вернуться к содержанию

Litera
Правильная ссылка на статью:

Мифопоэтика образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Оросина и П. Ойунского

Саввинова Гульнара Егоровна

ORCID: 0000-0001-9868-4962

кандидат филологических наук

старший научный сотрудник, Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова

677009., Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Ф.попова, 16, корпус 3, кв. 40

Savvinova Gul'nara Egorovna

PhD in Philology

Senior Researcher, Northeastern Federal University named after M.K. Ammosov

677009., Russia, Republic of Sakha (Yakutia), Yakutsk, ul. F.popova, 16, building 3, sq. 40

savgul6767@mail.ru

DOI:

10.25136/2409-8698.2023.8.39030

EDN:

WTVXGM

Дата направления статьи в редакцию:

25-10-2022


Дата публикации:

03-09-2023


Аннотация: Статья посвящена мифопоэтике образов в якутском героическом эпосе олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» – архаического варианта сказителя К. Г. Оросина и авторского варианта олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» якутского писателя, поэта П. А. Ойунского. Сравнительный анализ архаического и авторского текстов олонхо не предполагает рассмотрение объемов олонхо, которые сильно отличаются стилем изложения и детализацией в них; нет цели определить алгоритм сравнительной характеристики, так как у текстов разные хронологические, исторические условия создания.Цель исследования – определить роль и значение мифопоэтики образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Г. Оросина и П. А. Ойунского. Особое внимание уделяется интерпретации традиционных образов в олонхо. Научная новизна представленного исследования заключается в попытке анализа и сравнения образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Г. Оросина и П. А. Ойунского с определением их значения в концептуальной картине мира, отражающего этико-эстетические представления народа, его этнокультурное сознание. Известно, что в эпосоведческой науке одноименные олонхо К. Оросина и П. Ойунского отнесены к группе центральной локальной традиции Якутии. Вместе с тем, проведенное исследование показало, что олонхо имеет сложное историческое происхождение, о чем свидетельствуют выявленные различия в создании мифологических образов-персонажей.


Ключевые слова:

олонхо, поэтика, мифологический образ, персонажи, мифы, картина мира, писатель, якутская литература, история, исследование

Abstract: The article is devoted to the mythopoetics of images in the Yakut heroic epic olonkho "Nyurgun Bootur the Impetuous" – an archaic version of the storyteller K. G. Orosin and the author's version of olonkho "Nyurgun Bootur the Impetuous" by the Yakut writer, poet P. A. Oyunsky. Comparative analysis of archaic and author's olonkho texts does not involve consideration of the volumes of olonkho, which differ greatly in the style of presentation and detail in them; there is no goal to determine the algorithm of comparative characteristics, since the texts have different chronological, historical conditions of creation.The purpose of the study is to determine the role and significance of the mythopoetics of images in the olonkho "Nyurgun Bootur the Swift" by K. G. Orosin and P. A. Oyunsky. Special attention is paid to the interpretation of traditional images in Olonkho. The scientific novelty of the presented research consists in an attempt to analyze and compare the images in the olonkho "Nyurgun Bootur the Impetuous" by K. G. Orosin and P. A. Oyunsky with the definition of their significance in the conceptual picture of the world reflecting the ethical and aesthetic representations of the people, their ethno-cultural consciousness. It is known that in the epic science of the same name olonkho K. Orosin and P. Oyunsky are assigned to the group of the central local tradition of Yakutia. At the same time, the conducted research has shown that olonkho has a complex historical origin, as evidenced by the revealed differences in the creation of mythological images-characters.


Keywords:

olonkho, poetics, mythological image, characters, myths, the picture of the world, writer, Yakut literature, history, research

Одноименные олонхо К.Г. Оросина и П.А. Ойунского

В якутской филологической науке система образов, персонажей героического эпоса олонхо стала объектом исследований достаточно давно и представлены в трудах И. В. Пухова [1], Г. У. Эргиса [2], Н. В. Емельянова [3], А. Н. Даниловой [4], А. А. Кузьминой [5], Н. А. Оросиной [6] и др. В 1927 г. якутский писатель и поэт, литературовед, учёный-филолог П. А. Ойунский опубликовал статью «Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание», Важность этой статьи заключается в том, что она представляла собой первый опыт научного осмысления якутского героического эпоса олонхо [7, с. 128-205]. В данной работе была дана общая характеристика основных образов в олонхо - богатырей трех миров, среди которых особое внимание было уделено рассмотрению образов богатырей из среднего мира. В статье представлены выводы о специфике этих образов, в которых отражено мифотворчество якутского народа, основанное на его представлениях о древнем мире.

В 1895 г. К. Г. Оросин, импровизатор и сказитель, письменно зафиксировал текст якутского героического эпоса олонхо «Нюргун Боотур Стремительный». Проработанная Э. К. Пекарским эта рукопись К. Г. Оросина была опубликована в 1911 году в издании серии «Образцы народной литературы» [8]. Э. К. Пекарский является составителем и редактором академического издания серии «Образцы народной литературы якутов» (том I, вып. 1 (1907), вып. 2 (1908), вып. 3 (1909), вып. 4 (1910), вып. 5 (1911); том II, вып. 1 (1913), вып. 2 (1918); том III, вып. 1 (1916). В «Образцы …» включены якутские тексты, собранные исследователем И. А. Худяковым. Тексты были сверены с оригиналом и отредактированы Э. К. Пекарским [8]. Эта публикация олонхо вызвала интерес и получила высокую оценку специалистов. Н. В. Емельянов назвал архаическое олонхо К. Г. Оросина наивысшей формой развития якутского эпоса и ее классическим примером [3]. Этой точки зрения придерживался и П. А.Слепцов, который писал: «язык знаменитого олонхо (К. Оросина – С. Г.) в целом отличается отработанностью, традиционностью, удивительной выразительностью и чистотой» [9, с. 228].

Якутский писатель П.А. Ойунский в 1930-х годах из всех известных ему 30 сюжетных типов создал художественный текст олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» (1929-1932) [10]. И. В. Пухов об олонхо П. Ойунского пишет следующее: «Стих, вообще стиль, традиционные изобразительные средства, архаический язык, всю мифологию и образы Ойунский не изменил, передав в полном объеме так, как поется в народе» [10]. Именно Ойунский, по мнению П. А. Слепцова, придал олонхо логическую завершенность. И как заключает ученый, «в обработке Ойунским устный литературный язык <...> стал образцовым и законченным. И само олонхо «Нюргун Боотур Стремительный», воссозданное Ойунским, явилось высшим выражением этого языка» [11, с. 12].

Необходимо отметить, что фольклорный жанр олонхо рассматривается нами «через его литературную рефлексию» [12, с. 109]. О возможности подобного «двойного» подхода к тексту олонхо П. А. Ойунского указывал Г. У. Эргис: «К этому олонхо можно относиться и как к народному олонхо, потому что в нем сохранены особенности содержания и формы народного эпоса, и в то же время и как к литературному произведению, поскольку язык его обработан поэтом» [2, с. 75]. Вместе с тем очевидно, что Ойунский придерживается им же созданной историко-научной концепции в повествовательной последовательности произведения, системы образов и художественно-языковой традиции якутских олонхосутов.

Мифологические образы верхнего мира в олонхо К. Оросина и П. Ойунского

В вариантах олонхо К. Оросина и П. Ойунского представлена целая система образов верхнего, среднего и нижнего миров. «Многообразная система мифологических персонажей в олонхо свидетельствует о глубокой древности якутского эпоса, о том, что олонхо создавалось в период, когда художественное творчество было связано с мифотворчеством» [1, с. 25].

В якутской эпической традиции мифологические образы-персонажи делятся на различные категории в зависимости от их участия в судьбе главного героя. Именно они составляют сюжетную линию олонхо. Троемирие олонхо К. Оросина и П. Ойунского состоит из строгой иерархии: боги-айыы (с як. айыы – общее название добрых божеств, олицетворяющих собою начало творчества и добра) живут в верхнем мире, люди и духи - среднем мире, в нижнем мире обитают злые существа (абаасы). Так, в группе «Верховные божества» небесные боги относятся к первому (высшему) уровню в религиозно-мифологической системе.

У имени верховного божества Үрүҥ Аар Тойон (Юрюнг Аар Тойон / Юрюнг Айыы Тойон). Наиболее часто упоминается образ этого божества в трудах Н. П. Припузова [13], И. А. Худякова [14], В. М. Ионова [15], Н. А. Алексеева [16] и др. Традиционно во многих олонхо Үрүҥ Аар (Айыы) Тойон имеет эпитетику: «үкээр куйаас тыыннаах» ('с дыханием летнего зноя'), «үүт-аас бэйэлээх» (‘белоснежно почтенный’), «үүт күөл олбохтоох» (‘с основанием молочного озера’). В вариантах олонхо К. Оросина и П. Ойунского дается более подробное описание божества Үрүҥ Аар Тойона: «Есть белый престарелый Юрюнг Аар Тойон с женой своей матушкой Аарлы Хотун, сам весь с молочно-пребелым телом, с дыханием из сильной жары, с седалищем на беломолочном озере» [17, с. 71, 73]; у П. Ойунского: «Нежным зноем дыша, В сединах белых, как молоко, Белый Юрюнг Аар Тойон». Үрүҥ Аар Тойон изображается в образе старца, источающего свет и жару, одетого в белоснежные дорогие меха. Великий старец является высшим среди богов солнечным божеством. Как подчеркнул Н. В. Емельянов, в текстах олонхо «эпический образ Юрюнг Айыы Тойона статичен, одинаков и не развертывается в действии» [18, с. 7].

Как показывает наш материал, в тексте олонхо К. Оросина Үрүҥ Аар Тойон изображен вместе со своей супругой Үрүҥ Аарлы Хотун (Юрюнг Аарлы Хотун), также и в варианте П. Ойунского супруга Үрүҥ Аар Тойона Адьыҥа Сиэр Хотун (Аджынга Сиэр Хотун). В олонхо хотун (с як. хотун - госпожа), как и у других тюркских народов хатун, хатын, хатан, имеет титул, аналогичный мужскому титулу тойон (у др. тюркских хан). В олонхо К. Оросина и П. Ойунского нет описаний их действий; поступков супруг-хотун верховных правителей. Упоминаются лишь их имена; не описывается их внешность, нет традиционных для женских образов, описаний их красоты. В олонхо Хотуны Үрүҥ Аарлы и Адьыҥа Сиэр не вмешиваются в дела супругов-Тойонов; с их стороны характерна пассивность, созерцательность. При этом такое “отсутствие” хотунов ни в коей мере не умаляет значимость их положения. В описании царственности мужей Үрүҥ Аар Тойонов очевидна дальновидность, мудрость их жен-героинь, в которых только подчеркивается их величие. Несомненно, здесь отражена общетюркско-монгольская традиция, в которой супруга правителя вместе с мужем показана объектом всеобщего почитания и является, как и властитель, основой единства народа.

Если в олонхо К. Оросина и П. Ойунского нижний мир описывается как страна без солнца, с отвратительным зловонием, выступает как место, представляющее опасность, то верхний мир показан структурно, подразделяется на несколько частей; и безусловно, является местом прекрасным, достойным для жизни богов: На широком нижнем кругу / Восьмислойных, огненно-белых небес, / На вершине трехъярусных / Светлых небес, / В обители полуденных лучей, / Где воздух ласково голубой, / Среди озера – никогда / Не видавшего ни стужи, ни льда…(Аҕыс хартыгастаах / Араҕас маҥан халлаан / Алын кырыытыгар, / Үс хартыгастаах / Үрдүк мэҥэ халлаан / Үрүт өттүгэр / Күлэр күөх салгыннаах, / Күндүл күнүс дойдулаах, / Үрүмэтийбэт үүт күөллээх…). Наиболее значимыми персонажами, являющимися верховными божествами в вариантах К. Оросина и П. Ойунского, считаются боги судьбы Чынгыс Хаан, Джылга Тойон, Сюгэ Тойон, также боги-покровители лошадей - Кюн Джесегей, Уот Джесегей. Названные боги выступают в роли исполнителей указов, взысканий по заданию верховного бога-правителя. Они даруют главному герою коня и богатырское снаряжение, наставляют их на путь истинный. Существуют здесь же небесные канцелярские служащие – писари, которые письменно закрепляют судьбу героя задолго до его рождения на восьмигранном столбе небесного архива.

Мифологические образы среднего, нижнего миров

Средний мир в олонхо К. Оросина и П. Ойунского представлен множеством мифологических персонажей. По представлениям якутского народа, средний мир населен большим количеством иччи-покровителей (иччи - духи); духами-хозяевами лесов, озер, деревьев, трав и др. Рассмотрим следующие примеры:

Божества среднего мира в олонхо «НюргунБоотур Стремительный» (НБС)

Основные мифологические персонажи

Божества, духи

НБС

П. Ойунского

1.Чыыбыстаан Куо - богиня айыысыт при обращении к старухе Тимир Джэгэликээн (айыысыт - богиня-покровительница, которая дарит детей, плодовитости домашних животных).

2.Курагаччи Сююрюк, Куралай Бэргэн, Баай Барыылаах, Бардам Бэриилээх Баай Байанай — главный из богов-покровителей охоты и промыслов.

3.Аан Алахчын Хотун (Манган Манхалыын) - богиня земли.

НБС К. Оросина

1.«Иэйэхсит с благословенного восточного неба» - богиня, покровительствующая людям, лошадям и рогатому скоту. Живет на нижних ярусах восточного неба.

Священное дерево

НБС

П. Ойунского

1. Священное дерево Аар-Лууп мас.

Густые ветви его / Куполом высятся над землей. / Изгибаясь плавно вниз, / Тяжелые золотые плоды, / Как чороны огромные для кумыса, / Широкие листья его, / Словно конские чепраки... (чорон- кумысный кубок-сосуд; чепрак - конское убранство).

НБС К. Оросина

1. Священное дерево Аар Кудук Мас.

Растет, красуется, оказывается, / восьмиветвистое священное древо Аар Кудук Мас / с толстослойной корой, / громадным древом в этой местности /

стоит, цветет, оказывается.

Другие мифологические персонажи

Мифические птицы

НБС П. Ойунского

1.Ексекю-громадный орел, в которого обращаются богатыри в олонхо.

2.Хотой Хомпоруун или: Хомпоруун Хотой Айыы. Предок орла и покровитель птиц. 3.Птица Бар. В тексте - Бар Кыыл (букв. Зверь Бар). Мифическая птица олонхо. Происходит от древнетюркского «барс» — тигр (алтайское «бар»).

4.Бар Джагыл - сказочная птица, в которую обращается шаманка Айыы Умсуур.

5.Кюлюгюр Хардааччы - ястреб, в которого превращается старуха Тимир Джэгэликээн, чтобы выкрасть ребенка.

6.Черно-лысый ворон - его облик принимает Илбис-Кыыса, когда показывается людям.

7.Кэй-Уорук - мифический зверь, чудовище (в некоторых олонхо чудовищная птица).

8.Стерх - белый журавль, наиболее популярная и любимая птица в олонхо.

НБС К. Оросина

Громадная птица Ексекю

Другие божества

НБС П. Ойунского

1.Медная идолица Эмэгэт - или: Джэс Эмэгэт. В данном случае выступает в образе комической женщины нижнего мира.

2.Джэс Эмэгэт (букв. Медный Идол). Здесь Нюргун Боотур клянется шаманским изображением абаасы (чудовища), который должен отомстить ему, если он нарушит клятву.

3.Юноши Нилахсыны, девушки Кырбадысын - добрые духи деревьев и трав.

4.Муус Солуоняй - дух моря Муус-Кудулу.

5.Едюгэт Боотур - дух-хозяин водоемов.

6.Мангы Куогай - дочь духа-хозяина воды.

7.Хатан Джарылык - дух-хозяин скотного двора.

8.Чээкэй - дух, насылающий глазные болезни.

9.Буомча Хотун - дух-хозяйка горных дорог.

10.Хаадыат Могол - дух-хозяин горного перевала.

11.Старуха Онолутта - дух-хозяйка местности Онолутта. Онолутта - место богатырского боя под южным небом. 12.Джэдэ Бахсыланы - дух-хозяйка юрты.

13.Няяджы Нянханы - дух-хозяйка хотона (хлева).

15. Аан Уххан, Хатан Тэмиэрийэ. Хатан Тэмиэрийэ— дух огня. Аан Уххан — один из его эпитетов.

НБС К. Оросина

1.Дух-хозяин слов, в виде медного идола ростом с двухлетнего ребенка.

2.Медный идол ростом с кустарниковый лес

3.Идол величиной с мерзлую навозную глыбу; да ниспровергнет меня ниц лицом идол величиной с гнилое тюктюйэ (тюктюйэ - хранилище духа).

4.Идол, ставший злым духом юёр (юёр - в якутской мифологии вернувшиеся в мир неупокоенные души умерших неестественной смертью), в тюктюйэ, где уложены души девяти шаманов и восьми шаманок.

5.Духи-хозяева колючих трав и деревьев

6.Духи-хозяева трав и деревьев— идолы в виде черных камней с треском покатились, прочь побежали.

7.Богатырская священная разукрашенная плеть, данная богатырю айыы его старшей сестрой. Богатырь трижды помахал, говоря: «Будь кровожадным длинным мечом!» и др.

Как видим, с помощью сравнения П. Ойунский раскрывает образ священного дерева Аар-Лууп более ярко и полно, придает дереву большей глубины (ветви Аар-Лууп куполом высятся над землей, плоды - как чороны огромные для кумыса, листья его - словно конские чепраки). Следует отметить, что такие уподобления с предметами народного быта часто встречаются в устном творчестве народа. По якутским представлениям, чороон - это материнский грааль, откуда вкушаются молочные илгэ (материнское молоко) богини - хозяйки земли Аан Алахчын. Следующее, для Ойунского, как писателя, важны не только фольклорные наполнения, но и значимо насыщение эпитетами, метафорами и олицетворениями каждого средства выразительности. Так, помимо фольклорно-метафоричных, усиливают художественную выразительность дерева Аар-Лууп такие эпитеты, как: Тонкие ветки из серебра Звонко поют на ветру / Круглый год оно Зеленеет, цветет… / На могучем его стволе Темная золотая кора... / Желтая благодатная Аар-Лууп (Чугдаарар тойуктаах / Чуҥкунуур мутуктаах, / Хара көмүс хатырыктаах, / Алаҕаркаан-тэтэгэркээн / Аар-Лууп мас). Также можно заметить, что образам Ойунского характерно более объёмное описание. К примеру, если изображение дерева у К. Оросина составляет 9 строк, то у П. Ойунского – 159 строк. Как видно, по количеству строк описание у П. Ойунского достаточно большое, которое, несомненно, играет большую роль в раскрытии образа.

Традиционно, мифическая хищная птица-орел Өксөкү (Ексекю) выступает в роли вестника и помощника героя. Фантастична өксөкү в олонхо К. Оросина, П. Ойунского, в которых она показана в образе богини-илбис (илбис – в якутской мифологии божество войны). Вызывает интерес описание өксөкү у Оросина с использованием элементов, более характерных северной традиции: с раздвоенным хвостом, словно сложенными в пучок кусками бересты с основания широкой урасы; с восемью черными скрюченными когтями, словно косы работы верхоянских кузнецов [17, стлб.133]. Если в образной системе олонхо центрального и вилюйского регионов Якутии описание традиционное, которое состоит из устоявшихся эпических формул, то в северных олонхо создаются образы, присущие волшебной сказке. У Оросина наблюдается характерное северному олонхо изображение өксөкү: с раздвоенным хвостом, с восемью скрюченными когтями и др. Подобные описания с ярко выраженным локальным характером встречаются в северных среднеколымских героических сказаниях. Это - образы многоголовых өксөкү: девятиглавая птица өксөкү в олонхо «Богатырь Мас Батыйа», трехглавая өксөкү в «Кюн Мёнгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха» и др. [19]. При всем том, это наблюдение требует специального сравнительного исследования северных олонхо и эпических традиций вилюйских и центральных улусов в контексте исторического генезиса, что является весьма перспективным направлением в эпосоведческой науке.

Өксөкү в варианте Ойунского представлена в виде олицетворения неба, солнца, царя-птицы. Эта птица посажена кузнецами Баалтааны и Кюеттээни на: столб-коновязь восьмигранный из красной меди, чтобы дом охраняла и недруга узнавала. Здесь өксөкү порой распахивала крылья, пронзительно кричала, издавала грозные клекоты, предвещала грядущие события [10, 67-68]. В контексте данного представления хищной птицы необходимо указать, что в образах өксөкү проявляются воззрения об орнитологических образах, которые сохраняются на всех этапах культурогенеза якутов. Необходимо обратить внимание на то, что отдельное место П. Ойунским отводится в пантеоне (отмечено мною – Г. С.) птиц: Ексекю – громадный орел; Хомпоруун Хотой Айыы - предок орла и покровитель птиц; птица Бар Кыыл - мифическая птица; Бар Джагыл - сказочная птица; Кюлюгюр Хардааччы – ястреб; черно-лысый ворон – Илбис Кыыса; Кей-Уорук - мифический зверь - чудовищная птица; стерх - белый журавль и др.

На полях богатырских битв в вариантах К. Оросина и П. Ойунского немаловажную роль приобретает мифический образ илбис. «Они (илбисы – Г.С.) помогают, вселяясь в виде огней в острия орудий войны, придавая им большую разительность и интенсивность» [20, с. 22]. У П. Ойунского, в создании образа черно-лысого ворона Илбис Кыыса (букв. Дева Войны) большое значение приобретают не столько ее визуальный образ, сколько описание звуков - ее истошные вопли, приглушенный визг, также в действии чудовища Осол Уола показана картина, в которой стайка хищных птиц кружится над трупами и ландшафтами, исковерканными кровавой битвой, полями [10, с. 286]. В варианте К. Оросина Илбис Хаан показан в нарицательном значении: страсть к войне, к кровопролитию подчеркиваются метафорическими эпитетами, такими как: жаждущие крови и битвы; вожделеющие крови (илбистээх киhи, илбистээх халлаан атамааннара, сэппэрээк ойуур саҕа илбистээх). Перед сражением с абаасы Уот Усутаакы Нюргун Боотур произносит слова: «…Мин аҥардас харахтаах абааһы уолаттарын кытта …адьырҕалаһарга анаммыт киһибин. Онон мин уҥуо өттүбэр оһоллоох, хаҥас өттүбэр илбистээх киһи буоллум...» («Я был рождён и воспитан на видимом мною, якутом, сияющем пресветлом небе… я был предназначен всю жизнь бороться с этими одноглазыми сынами абаасы… Я такой человек, которого справа сопровождает несчастный случай, слева сопутствует дух кровопролития. Такой человек я») [17, стлб. 205].

В нижнем мире существует огромное количество всевозможных удивительных чудовищ-абаасы, которые поражают своим видом и своими изощрёнными действиями в сражении с богатырями айыы. Нижний мир в олонхо - это целая вселенная с самыми необычными представителями, которая ещё не полностью изучена. В представленном нижнем мире К. Оросина и П. Ойунского обитают не только богатыри абаасы, но и их родственники (преимущественно отец, мать, сестра).

Значительную группу составляют персонажи абаасы нижнего мира. В вариантах олонхо прозвища богатырей-абаасы нижнего мира начинаются со слов Тимир (Железный) и Уот (Огненный): Тимир Дьигистэй (Железный Содрогающийся), Тимир Долонунгса, Тимир Дьэгэликээн, Тимир Дыыбырдан, также Уот (Огненный) Усутаакы, Уот Усуму Тонг Дуурай [10]; Тимир Джэсинтэй, Уот Усутаакы (титан нижнего мира, дух-хозяин Огненного моря Кудулу) [17]. В прозвищах чудовищ и других представителей эпитеты тимир (железный) отождествляют с сумрачным, холодным нижним миром, а уот (огненный) со страхом и агрессией. Следовательно, «в именах заключены качества, символические знаки, характерные для представителей демонического племени» [21, с. 28-30].

Претерпевали значительную стилизацию в олонхо К. Оросина и П. Ойунского антропоморфные мотивы. Представители демонического мира абаасы – антропоморфы олицетворяют собой уродливость: они одноглазые, однорукие, с выраженной патологией спины, конечностей и др. При этом они наделены совокупностью лучших способностей от животного (обоняния, слуха, остроты зрения) и человека (мимики, способностью мыслить). С. Ю. Неклюдов отмечает, что в эпической традиции асимметрия частей тела характерна для описания внешности демонов [22, с. 7].

Также, физическая мощь, сила, громадный рост, опять же сущность их нечистой силы, выражены посредством прозвищ персонажей. К примеру, Ап-Салбаныкы (облизывающийся волшебник), Үс Күлүк (Имеющий Три Тени), Хаан Харбыла (Хватающий Кровь), Когтистая Кээдэлбэ и др. [10]; Ардьаҥ Дуолай (с редкими крупными зубами), Адаҕалаах Ала Буурай (с деревянной колодкой на ногах – старуха), Ыйыста Хара, Алып Хара (Волшебник Черный) [17]. В сюжете олонхо богатыри – абаасы функционируют как создатели хаоса, нарушая взаимопритяжение, гармонию в мироздании.

В олонхо П. Ойунского один из главных противников Нюргун Боотура богатырь абаасы Уот Усуму Тоҥ Дуурай (Огнедышащий Окоченелый Великан) обитает в верхнем мире. В олонхо К. Оросина и П. Ойунского особая роль отводится главе верхних абаасы–Улуутуйар Улуу Тойону (Возвеличивающемуся Великому господину) - владыке многолюдного племени, обитающему на нижних ярусах западного неба. По описанию злые чудовища-абаасы импульсивны, парадоксальны, непредсказуемы и агрессивны. Поведение абаасы подчинено, в основном, их эмоциональным порывам. Сущность характера небесных абаасы проявляется через их манеру поведения, образа и способа действий [23, с. 97].

Выводы

Таким образом, сравнительный анализ образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» – архаического варианта сказителя К. Г. Оросина и авторского варианта якутского писателя П. А. Ойунского позволил классифицировать мифологические образы-персонажи. В обоих вариантах олонхо изобразительные средства и приемы способствуют созданию ярких образов, событий и действий героев.

Вместе с тем сопоставительный анализ одноименных текстов олонхо К.Г. Оросина и П.А. Ойунского позволил нам сделать следующие выводы:

- выявлены отличия в описании образов-персонажей. Обнаружены различия, например, в описании внешнего вида одного и того же образа. Например, в образах мифических птиц өксөкү. Образы мифических птиц өксөкү у К. Оросина и П. Ойунского имеют несхожесть во внешнем виде. Если у Ойунского птица өксөкү: Крыльями распахивает, / Пронзительно крича, / Грозно клекоча...; то есть описание формульное традиционное, то у Оросина изображение эпической өксөкү выражено северными элементами, присущими волшебной сказке: трехглавая, с двухразвилистым хвостом. Здесь следует подчеркнуть, что наличие элементов северной традиции может свидетельствовать о том, что якутский героический эпос олонхо имеет сложный исторический генезис;

- определено, что в отличие от аутентичных изобразительных средств в описании образа священного дерева Аар Кудук у К. Оросина, у П. Ойунского Аар-Лууп важны не только фольклорные наполнения, но и использование средств художественной выразительности (эпитеты, метафоры, олицетворения). Писателю, также, важно более подробное описание образа (изображение дерева у Оросина – 9 строк, у Ойунского – 159 строк), которое играет большую роль в раскрытии образа;

- замечено, что П. Ойунский вводит на основе аутентичного текста К. Оросина дополнительные образы–персонажи;

- выявлено, что в создании дополнительных образов-персонажей важную роль сыграла исследовательская работа писателя. В 1927 г. П. Ойунский как первый якутский ученый опубликовал научную статью «Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание» [Ойунский, 1962, с. 128-205], являющуюся фундаментальным исследованием в области не только эпосоведения, этнографии, но и литературоведения. Очевидно, что в творчестве писателя П.А. Ойунского истоки олонхо получили свое развитие как важнейший художественный прием в его писательской деятельности.

Проведенное исследование знаковых в якутском культурном наследии и эпосоведении текстов олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Г. Оросина и П. А. Ойунского дает перспективы дальнейшего сравнительного изучения текстов олонхо. А также дает нам представление о направлении развития не только эпоса, но и развития современной литературы.

Библиография
1. Пухов, И. В. Якутский героический эпос олонхо. Основные образы. М.: Изд-во АН СССР, 1962. – 256 с.
2. Эргис, Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. – 400 с.
3. Емельянов, Н.В. Сюжеты якутских олонхо о защитниках племени. Новосибирск: Наука, 2000. – 192 с.
4. Данилова, А.Н. Образ женщины-богатырки в якутском олонхо. Новосибирск: Наука, 2014. – 166 с.
5. Кузьмина, А.А. Олонхо Вилюйского региона: бытование, сюжетно-композиционная структура, образы. Новосибирск: Наука, 2014. – 160 с.
6. Оросина, Н.А. Таттинская локальная традиция якутского эпоса олонхо: формы бытования, основные образы и мотивы: Автореф. дис. … канд. филол. наук. Якутск, 2015. – 25 с.
7. Ойунский, П.А. Якутская сказка (олонхо), её сюжет и содержание, Соч., т. 7. Якутск, 1962. С. 128-205.
8. Пекарский, Э.К. Образцы народной литературы якутов. Ч. 1 Санкт-Петербург: Имп. Акад. наук, 1911. – 475 с.
9. Слепцов, П.А. Якутский литературный язык: истоки, становление норм. Новосибирск: Наука (Сибирское отд-ние), 1986. – 260 с.
10. Нюргун Боотур Стремительный = Дьулуруйар Ньургун Боотур. Якутский героический эпос. Воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский. Перевел на русский язык В. Державин. – Якутск: Якут. кн. изд-во, 1975. – 432 с. (на рус. яз.)
11. Слепцов, П.А. Творчество П.А. Ойунского и литературный язык // Якутский язык: история и актуальные вопросы: Сб. научных трудов. Якутск: ЯФ СО АН СССР, 1986. – С. 12 (С. 3–16).
12. Макаров, С.С. Мифологические мотивы в олонхо П. А. Ойунского «НюргунБоотур Стремительный» // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 3 (21). С. 109.
13. Припузов, Н.П. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа // Известия Восточно-Сибирского отделения Русского Географического общества. 1884, т. XV, вып. 3/4. – С. 43-65.
14. Худяков, И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. – 440 с.
15. Ионов, В.М. Дух-хозяин леса у якутов. Петроград: Типография императорской академии наук, 1916. – 45 с.
16. Алексеев, Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. – 494 с.
17. Нюргун Боотур Стремительный = Дьулуруйар Ньургун Боотур: [олонхо] / Текст К. Г. Оросина. Якутск: Госиздат ЯАССР, 1947. – 409 с. (на якут. и рус. яз.)
18. Емельянов, Н.В. Сюжеты якутских олонхо / Н.В. Емельянов. Москва: Наука, 1980. – 375 с.
19. Среднеколымские олонхо = Орто Халыма олоҥхолоро-Якутск: Бичик, 2016. – 277 с. (на як. яз)
20. Кулаковский, А.Е. Научные труды. Якутск: Якут. кн. изд-во, 1979. – 484 с.
21. Кузьмина, А.А. Образы абаасы в якутском героическом эпосе. // Филологические науки. Вопросы теории и практики. в 3-х ч. Ч. 3. № 7(61) Тамбов: Грамота, 2016. C. 28-30.
22. Неклюдов, С.Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология: От народных верований к литературе / Отв. ред. Н.И. Никулин, А.Р. Садокова. М.: Наследие, 1998. С. 6-43.
23. Саввинова, Г.Е., Жиркова, Е.Е. «Модель мира» небесных чудовищ-абаасы в якутском героическом эпосе олонхо // Филологические науки. Научные доклады высшей школы. № 4. – М., 2019. С. 91-99.
References
1. Pukhov, I. V. (1962). Yakut heroic epic olonkho. Basic images. Moscow, Publishing House of the USSR Academy of Sciences.
2. Ergis, G.U. (1974). Essays on Yakut folklore. Moscow, Nauka.
3. Emelyanov, N. V. (2000). Stories of Yakut olonkhos about the defenders of the tribe. Novosibirsk, Nauka.
4. Danilova, A.N. (2014). The image of a female hero in the Yakut olonkho. Novosibirsk, Nauka.
5. Kuzmina, A.A. (2016). Images of abaasa in the Yakut heroic epic. In: Philological sciences. Questions of theory and practice. in 3 hours 3. No. 7(61), 28-30. Tambov, Diploma.
6. Orosina, N.A. (2015). Local Tatta tradition of the Yakut epic olonkho: forms of existence, basic images and motifs: Abstract of Cand. philol. sci. diss. Yakutsk.
7. Oyunsky, P.A. (1962). Yakut fairy tale (olonkho), its plot and content, 128-205. Op., vol. 7. Yakutsk.
8. Pekarsky, E.K. (1911). Samples of Yakut folk literature. Part 1 St. Petersburg, Imp. Academy of Sciences.
9. Sleptsov, P.A. (1986). Yakut literary language: origins, formation of norms. Novosibirsk, Nauka (Siberian Publishing House).
10 Nyurgun Bootur is Swift. (1975). Yakut heroic epic. Recreated on the basis of folk tales P. Oyunsky. Translated into Russian by V. Derzhavin. Yakutsk, Yakut. publishing house.
11. Sleptsov, P.A. (1986). Creativity of P.A. Oyunsky and literary language: history and current issues: Collection of scientific papers. YAF SB of the USSR Academy of Sciences, 12(3-16). Yakutsk.
12. Makarov, S.S. (2013). Mythological motifs in olonkho P. A. Oyunsky "Nyurgun Bootur the Swift". In: Philological Sciences. Questions of theory and practice. Tambov, Diploma, 3(21), 109.
13. Pripuzov, N.P. (1884). Information for the study of shamanism among the Yakuts of the Yakut district. Izvestiya of the East Siberian Branch of the Russian Geographical Society, XV(3/4), 43-65.
14. Khudyakov, I.A. (1969). Brief description of the Verkhoyansk district. Leningrad, Nauka.
15. Ionov, V.M. (1916). The Spirit is the owner of the forest among the Yakuts. Petrograd, Printing House of the Imperial Academy of Sciences.
16. Alekseev, N.A. (2008). Ethnography and folklore of the peoples of Siberia. Novosibirsk, Nauka.
17. Nyurgun Bootur the Swift: olonkho. (1947). Text by K. G. Orosin. Yakutsk, Gosizdat YAASSR.
18. Emelyanov, N.V. (1980). Plots of Yakut olonkho. Moscow, Nauka.
19Оlonkho of Sredny Kolymsk. (2016). Yаkutsk: Bichik.
20. Kulakovsky, A.E. (1979). Scientific works. Yakutsk, Yakut. publishing house.
21. Kuzmina, A.A. (2014). Olonkho of the Vilyui region: existence, plot-compositional structure, images. Novosibirsk, Nauka.
22. Neklyudov, S.Y. (1998). Images of the other world in folk beliefs and traditional literature. In: Eastern Demonology: From Folk beliefs to literature, 6-43. Ed. N.I. Nikulin, A.R. Sadokova. Moscow, Heritage.
23. Savvinova, G.E., Zhirkova, E.E. (2019). "Model of the world" of celestial monsters-abaasy in the Yakut heroic epic olonkho. In: Philological sciences. Scientific reports of the higher school, 4, 91-99. Moscow.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Народный эпос неизменно привлекает внимание исследователей. Точечный анализ олонхо все чаще встречается в научной литературе. Это свидетельствует о том, что художественные достоинства, средства и приемы, сюжетика указанной формы все еще не до конца изучены. Как отмечает автор статьи, «в якутской филологической науке система образов, персонажей героического эпоса олонхо стала объектом исследований достаточно давно и представлены в трудах И. В. Пухова, Г. У. Эргиса, Н. В. Емельянова, А. Н. Даниловой, А. А. Кузьминой, Н. А. Оросиной и др.». Весьма удачно в начале сочинения указано, что «важность статьи заключается в том, что она представляла собой первый опыт научного осмысления якутского героического эпоса олонхо. В данной работе была дана общая характеристика основных образов в олонхо - богатырей трех миров, среди которых особое внимание было уделено рассмотрению образов богатырей из среднего мира. В статье представлены выводы о специфике этих образов, в которых отражено мифотворчество якутского народа, основанное на его представлениях о древнем мире». Работа конструктивна, концепция анализа продумана, серьезных фактографических сбивов и нарушений не выявлено. Материал максимально информативен, его можно использовать в русле чтения курсов по фольклору Якутии, национальной культуре Севера. Большая часть суждений говорит о том, что автор старается объективно проанализировать проблему, дать ей полновесную оценку. Например, это проявляется в следующих фрагментах: «якутский писатель П.А. Ойунский в 1930-х годах из всех известных ему 30 сюжетных типов создал художественный текст олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» (1929-1932). И. В. Пухов об олонхо П. Ойунского пишет следующее: «Стих, вообще стиль, традиционные изобразительные средства, архаический язык, всю мифологию и образы Ойунский не изменил, передав в полном объеме так, как поется в народе». Именно Ойунский, по мнению П. А. Слепцова, придал олонхо логическую завершенность. И как заключает ученый, «в обработке Ойунским устный литературный язык <...> стал образцовым и законченным. И само олонхо «Нюргун Боотур Стремительный», воссозданное Ойунским, явилось высшим выражением этого языка», или «В якутской эпической традиции мифологические образы-персонажи делятся на различные категории в зависимости от их участия в судьбе главного героя. Именно они составляют сюжетную линию олонхо. Троемирие олонхо К. Оросина и П. Ойунского состоит из строгой иерархии: боги-айыы (с як. айыы – общее название добрых божеств, олицетворяющих собою начало творчества и добра) живут в верхнем мире, люди и духи - среднем мире, в нижнем мире обитают злые существа (абаасы). Так, в группе «Верховные божества» небесные боги относятся к первому (высшему) уровню в религиозно-мифологической системе», или «Как показывает наш материал, в тексте олонхо К. Оросина Үрүҥ Аар Тойон изображен вместе со своей супругой Үрүҥ Аарлы Хотун (Юрюнг Аарлы Хотун), также и в варианте П. Ойунского супруга Үрүҥ Аар Т ойона – Адьыҥа Сиэр Хотун (Аджынга Сиэр Хотун). В олонхо хотун (с як. хотун - госпожа), как и у других тюркских народов хатун, хатын, хатан , имеет титул, аналогичный мужскому титулу тойон (у др. тюркских хан ). В олонхо К. Оросина и П. Ойунского нет описаний их действий; поступков супруг-хотун верховных правителей. Упоминаются лишь их имена; не описывается их внешность, нет традиционных для женских образов, описаний их красоты. В олонхо Хотуны Үрүҥ Аарлы и Адьыҥа Сиэр не вмешиваются в дела супругов-Тойонов; с их стороны характерна пассивность, созерцательность. При этом такое “отсутствие” хотунов ни в коей мере не умаляет значимость их положения» и т.д. Удачно автор дробит работу на т.н. смысловые звенья, это позволяет читателю двигаться вслед за автором, поддерживать некую логику доказательств и апелляций. Наработанный материал систематизирован в табличную форму, на мой взгляд, визуальный тип действен. Стиль работы соотносится с научным типом, термины / понятия вводятся в текст правильно. Наукоемкости работе придает большое количество цитаций и сносок. В заключительной части автор подводит правомерный итог, отчасти обозначая, что «сравнительный анализ образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» – архаического варианта сказителя К. Г. Оросина и авторского варианта якутского писателя П. А. Ойунского позволил классифицировать мифологические образы-персонажи. В обоих вариантах олонхо изобразительные средства и приемы способствуют созданию ярких образов, событий и действий героев», «выявлены отличия в описании образов-персонажей…», «определено, что в отличие от аутентичных изобразительных средств в описании образа священного дерева Аар Кудук у К. Оросина, у П. Ойунского Аар-Лууп важны не только фольклорные наполнения, но и использование средств художественной выразительности…», «замечено, что П. Ойунский вводит на основе аутентичного текста К. Оросина дополнительные образы–персонажи», «выявлено, что в создании дополнительных образов-персонажей важную роль сыграла исследовательская работа писателя», «исследование знаковых в якутском культурном наследии и эпосоведении текстов олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Г. Оросина и П. А. Ойунского дает перспективы дальнейшего сравнительного изучения текстов олонхо. А также дает нам представление о направлении развития не только эпоса, но и развития современной литературы» и т.д. Автором проделана серьезная работа по систематизации данных, по обобщению имеющегося опыта, именно это позволяло полновесно раскрыть тему, достичь поставленной цели, выявить приметы мифопоэтики образов в олонхо. Считаю, что статья «Мифопоэтика образов в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» К. Оросина и П. Ойунского»
может быть опубликована в журнале «Litera».