Этика без идеологии или новая теория синдерезиса

Бродский Александр Иосифович доктор философских наук профессор, кафедра этики, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская набережная, 7-9 Brodskii Aleksandr Iosifovich Doctor of Philosophy Professor of the Department of Ethics at St. Petersburg State University 199034, Russia, Sankt-Peterburg oblast', g. Saint Petersburg, nab. Universitetskaya Nab., 7-9 abrodsky59@mail.ru Другие публикации этого автора

Работа сделана при поддержке РФФИ, проект № 20–011–00124: «Трансформация нравственной культуры под влиянием нейронаук».

1. Мораль и идеология

Соотношение морали и идеологии – одна из наиболее сложных и нерешенных проблем этики. Дело в том, что мораль и идеологии имеют дело с одним и тем же «материалом»: ценностями и нормами (т. е. требованиями общего характера, долженствованием). Отделить в содержательном плане, какие ценности и нормы являются моральными, а какие идеологическими, представляется крайне трудным. Различия можно провести, скорее, на уровне их генеалогии. Но «генеалогия морали» до сегодняшнего дня так и не имеет «надежного» теоретического основания. Поэтому были и есть теоретики, которые считают мораль частью идеологии или полностью отождествляют эти формы сознания. Были и есть теоретики, которые считают мораль независимым или даже противостоящим идеологиям способом взаимодействия человека с миром.

К мыслителям, полностью отождествлявшим мораль и идеологию можно отнести, прежде всего, Карла Маркса и его последователей. Для марксистовидеология – это искаженное, иллюзорное восприятие действительности, выражающее интересы правящих классов.Она является проявлением полной социальной обусловленности человеческого сознания и мышления. Пролетариат, который, как учил Маркс, заинтересован в уничтожении классового общества как такового, не нуждается ни в какой идеологии, а только в социальной науке.Поэтому, как утверждал немецкий последователь Маркса В. Зомбарт, «в марксизме от начала и до конца нет ни грана этики». Эту фразу с одобрением цитировал в России В. Ленин: «Нельзя не признать … справедливости утверждения Зомбарта, что "в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики": в отношении теоретическом – "этическую точку зрения" он подчиняет "принципу причинности"; в отношении практическом – он сводит ее к классовой борьбе» ^{[5, с. 440–441]}.

Таких же взглядов придерживались многие исследователи идеологий XX века, такие, как, например, К. Манхейм или Т. Парсонс, хотя, в отличии от ортодоксальных марксистов, они не придавали идеологии исключительно отрицательного смысла. Функция идеологии, по их мнению, состоит в защите институализированных ценностей и укрепление ролевых обязательств индивидов в условиях посттрадиционного общества, т. е. в ситуации утраты религиозности и сословности. (Сословие – это ведь не только элемент социальной иерархии, но и т. с. заданная при рождении «программа жизни».) Наверное, излишне пояснять, что общественная мораль в такой концепции тоже полностью растворяется в идеологии.

Во второй половине XX века понимание идеологий существенно изменилось. В постструктурализме идеология – это уже не «совокупность идей», а определенное использование языка, дискурс, который самой своей семиотической структурой заставляет человека мыслить определенным образом. Идеология здесь рассматривается как некая сила, «конструирующая» человека той или иной эпохи или цивилизации. Постструктурализм по сути дела стал логическим завершением марксисткой идеи социальной обусловленности сознания. (Не случайно многие «классики» этого философского движения – Мишель Фуко, Жак Деррида, Пьер Бурдье – были непосредственными учениками крупнейшего марксиста второй половины прошлого века Луи Альтюсера). Человек в этой философии – это не автономный мыслящий и нравственный субъект, а пассивный агент культуры, понимаемой как система «анонимных» языковых практик.

То, что идеологии всегда опираются на мораль, конечно, неоспоримо. Но есть ли у морали какие-то независящие от идеологии свойства, которые позволили бы выделять ее в самостоятельную форму отношения человека с миром? Наверное, большинство людей на этот вопрос ответит, что таким свойством морали является ее универсальность: моральные ценности общезначимы для людей вне зависимости от их классовой, этнической, культурной или государственной принадлежности. В принципе это верно. Однако само по себе указание на универсальность еще ни о чем не говорит, и редко какая идеология не претендует на то, что постулируемые ею ценности являются универсальными, общечеловеческими. Следовательно, надо стремиться найти какие-то более надежные основания отличия морали от идеологии. Рассмотрим несколько таких оснований, известных из истории этики.

Первое основание – это свобода. Действие может быть названо моральным, если оно представляет собой результат осознанного и свободного выбора. Речь здесь не идет о внешнем принуждении. Идеологии тоже далеко не всегда прибегают к внешнему принуждению. Свобода морали означает то, что на стадии принятия решения человек вообще не знает какой бы то ни было необходимости, исключающей иные возможности поведения. Желание найти некие «истинные» основания для наших нравственных решений, исключающих альтернативные формы поведения, что свойственно любой идеологии, противоречит самой сущности морали. Как утверждал К. Поппер, «если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще» ^{[6, с. 295]}.

Некоторые теоретики считают, что то же самое можно сказать и о праве. Известный логик и юрист XX в. Х. Перельман писал, что если бы правовые нормы были бы не произвольно установленными правилами, а истинными суждениями, то деятельность судебных органов, принимающих решение о законности или незаконности тех или иных поступков, была бы не нужна. «То, что является вопросом рационального решения (decision), не может быть вопросом истины. Истина не оставляет никакой основы для решений: я не могу решить, что два плюс два равно четырем или что Париж – столица Франции» ^{[15, с.172]}.

Из сказанного следует, что нормы морали и права являются нашими т. с. «произвольными установлениями, и ничто не мешает нам их изменить, если они перестают нас устраивать. Однако, если нормы морали и права являются «произвольными установлениями», то возникает вопрос, когда и почему мы их установили? Очевидно, к этому нас подвинула какая-то интерпретация социально-исторической ситуации, т. е. опять же какая-то идеология. Кроме того, приведенные рассуждения относятся к личному нравственному выбору, но не к общественной морали, ориентированной на стереотипы и привычки. И тогда, либо мы должны отвергнуть общественную мораль как нечто чуждое морали в ее подлинном смысле, либо все-таки признать её частью какой-то институализированной системы ценностей, т. е. религии или идеологии.

Второе основание может быть названо отрицательностью. В этом случае отличие идеологии от морали усматривают в том, что идеология оперирует утвердительными высказывания, тогда как мораль - если, конечно, это действительно мораль, а не скрытая идеология – состоит исключительно из отрицательных высказываний. Мораль говорит не о том, что мы должны делать, а о том, чего мы делать не должны. На отрицательном характере морали настаивали многие моралисты. Л. Н. Толстой, например, неоднократно подчеркивал, что все заповеди Христа – «отрицательные, и показывают только то, чего на известной степени развития человечества люди могут уже не делать» ^{[8, с. 80]}. А отечественный философ второй половины XX века Ю. Шрейдер справедливо замечал, что «позитивные моральные ценности... не могут безусловно квалифицироваться как моральное (т. е. абсолютное) благо, ибо теряют свою моральную ценность в том случае, когда требуют применения дурных средств» ^{[12, с. 255]}.

Этот критерий, если брать его изолированно, тоже является недостаточном. Во-первых, суждения идеологии тоже часто носят отрицательный (запретительный) характер. Во-вторых, если мораль говорит только о том, чего мы делать не должны, тогда ее дополнение идеологией становится неизбежным, так как иначе мораль лишается возможностей своего общественного осуществления. Из сферы нравственности в этом случае полностью исчезает представления об общественном идеале.

Наконец, третьим основанием различения морали и идеологии – возможно, самым спорным и трудно определяем – является ее т. с. естественность. Естественной моралью называют нормы поведения, которые никак не связаны с социумом, культурой или религией. Объяснения такой независимости морали от социума могут быть весьма различны: от «дара Божиего» до «эволюции инстинктов стадных животных». И поскольку это основание является наиболее важным для настоящей статьи, остановимся на нем подробнее.

2. Синдерезис

В XII веке, при переписывании сочинения блж. Иеронима (конец IV — начало V в.) «Четырнадцать книг толкований на пророка Иезекииля», в исходный текст вкралась ошибка: в одном месте вместо слова syneidesis (латинская транслитерация греческого слова συνειδηση, означающее «совесть») было написано synderesis (сохранение, поддержание). Эта ошибка оказалась весьма значимой для последующей схоластической философии, так как позволила провести различие между собственно совестью (conscientia) и синдерезисом – некой «пред-совестью», исходной моральной интуицией. Синдерезис – это то, что осталось в нас после утраченного в результате первородного греха нашего подобия Божьего, искра божественного света в нашей душе. Синдерезис есть у всех людей, так как заложен в их природе. Основания для этого утверждения находили в знаменитых словах апостола Павла: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон» (Рим. 2:14).Синдерезис никогда не ошибается, тогда как совесть может быть испорчена дурным окружением, воспитанием и т. п.

Это схоластическое различение совести и моральной интуиции вполне актуально и в наше дни. Совесть, действительно, ненадежна, и из истории мы знаем, что люди, совершавшие крупнейшие преступления против человечности, были убеждены, что поступают в соответствии со своей совестью, так как эти поступки отвечали той системе ценностей, которая была внушена им воспитанием и идеологической пропагандой. Мы, разумеется, не можем утверждать наверняка, что в человеке есть некие исходные интуиции добра и зла. Но вера в существование такие интуиции предполагает, что совесть не может являться последней инстанцией для всех наших моральных решений. Поэтому, хотя термин «синдерезис» в современной этической литературе почти не встречается, многие философы по-прежнему ищут такие основания морали, которые не зависели бы от социума, культуры, традиций или идеологий.

Уже средневековые схоласты разошлись в понимании того, к какой сфере человеческой души относится синдерезис. Например, Бонавентура и Генрих Гентский считали, что синдерезис относится исключительно к воле. Фома Аквинский и Дунс Скотт – к разуму. А Александр Гэльский, Альберт Великий возводили синдерезис и к разуму, и к воле, считая его неким «концентратом из ratio naturalis и voluntas naturalis» ^{[4, с. 79–80]}. С некоторой долей условности можно сказать, что это деление сохраняется и в наши дни. Точнее говоря, некоторые теоретики рассматривают «естественную мораль» в качестве проявления исключительно аффективной и волевой части нашего Я, другие связывают его преимущественно с разумом, рациональностью, третьи считают, что наша «естественная мораль» подразумевает синтез различных способностей.

Первая (аффективно-волевая) точка зрения связана в основном с эволюционной теорией и нейрофизиологией. Еще в XIX веке многие теоретики (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Т. Гексли, П. Кропоткин) полагали, что взаимопомощь, солидарность, альтруизм и другие моральные свойства людей возникли в результате эволюции видов и естественного отбора. В XX и XXI веке эти свойства стали объяснять различными генетическими передаваемыми нейрофизиологическими процессами, чаще всего связанными с заботой о потомстве, так как именно в заботе о потомстве наиболее четко проявляется способность поступиться чем-то ради чужого блага. Разумеется, основой естественной морали являются здесь аффекты. «Постепенно возникнув, – писал в 70-х гг. прошлого века отечественный сторонник такого подхода В. П. Эфроимсон, – совокупность альтруистических эмоций может быть закреплена как норма поведения и передаваться далее по законам социальной преемственности. Но без генетической основы эта социальная преемственность не имела бы универсальности и стойкости» ^{[13, с. 196]}.

И сторонники, и критики биологического подхода к морали часто отмечают, что он исключает т. н. «свободу воли». На мой взгляд, это утверждение является каким-то недоразумением. Одна из убежденных сторонниц нейрофизиологического подхода к этике П. Черчленд на конкретных примерах показывает, что человек постоянно находится в ситуации выбора именно по причине наличия неких исходных моральных интуиций. Это выбор между тем, что «диктует» ему «эволюционно заданная» забота о ближних, и тем, что внушают ему различные рационалистические системы, вроде кантианства или утилитаризма, которые по своему происхождению суть те же идеологии. Так, например, следуя утилитаристскому принципу приносить наибольшую пользу наибольшему числу людей, «финансовую помощь сиротам на другой стороне планеты я должна ставить превыше необходимости обеспечить своих собственных детей. А моя пожилая мать, исходя из этого принципа, должна значить для меня меньше, чем пять бездомных, ровно в пять раз» ^{[11, 203–204]}. По мнению автора, сама постановка таких дилемм является «идеологической» безнравственностью. «Идеология и извечное стремление подвести идеологическую базу под любую безнравственность — вот чего я больше всего боюсь в социальной сфере» ^{[11, с. 241]}.

При этом П. Черчленд критикует рационалистический подход к морали, полагая, что мы должны доверять только своим «естественным чувствам», хотя приведенные примеры являются, на мой взгляд, результатами тоже рационального выбора и самой по себе эмпатией к ближним не объясняются. В этом состоит, например, точка зрения критикуемого П. Черчленд Т. Нагеля, которого можно считать ярким представителем второго (рационалистического) взгляда на синдерезис.

По мнению Нагеля, искать биологическое эволюционное объяснение этике так же глупо, как и искать такое объяснение физике. Развитие физики есть интеллектуальный процесс, который, предположительно, был в некотором роде следствием, а может быть, лишь побочным эффектом процесса биологической эволюции. Но этот факт не может дать никакого объяснения физическим теориям. Примерно то же самое, только на «более примитивном уровне», имеет место и в сфере наших моральных решений. Наши моральные способности, по-видимому, имеют биологическую основу. Но история применения этих способностей и их постоянное повторное применение для критике и пересмотра собственных продуктов не является частью биологии. «Биология может рассказать нам о перцептивных и мотивационных отправных точках, но в своем нынешнем состоянии она мало влияет на мыслительный процесс, посредством которого эти исходные точки преодолеваются» ^{[14, с.146]}.

При этом Нагель подчеркивает, что нравственные правила, которые «открывает разум» независимы не только от биологических инстинктов, но и от т. с. «инстинктов социальных», т. е. от общества, культуры, идеологии. Но откуда в человеке взялась способность к рациональности, независимой от культуры? Если мы не исходим из религиозного понимания человека (а Нагель, судя по всему, из этого не исходит), то нам остается признать, что рациональность, как и аффекты, тоже имеет исключительно биологически-эволюционное происхождение. Следовательно, изучение биологических предпосылок морали все-таки существенно для самой морали, так как позволяет провести т. с. «демаркационную линию», между тем, что является подлинной нравственностью, и тем, что порождено культурой и идеологией.

Конечно, существует немало теорий, которые совмещают и аффективный и рациональный подход к «естественной морали» просто по принципу, что в некоторых случаях лучше полагаться на эмоции, а в некоторых – на разум. К таким теориям относится, например, этическая концепция нейроэндокринолога Р. Сопольского или психолога Р. Ф. Баумейстера. Но значительно важнее было бы создать такую теорию, которая позволила бы эволюционно объяснить как наши моральные интуиции, так и нашу рациональность, и при этом смогла бы включить в это объяснение принцип «свободы воли». На наш взгляд, отправной идеей такого рода теорий могла бы стать концепция генеративной грамматики Н. Хомского и его последователей, которая уже более полувека настаивает, что основные интеллектуальные способности человека, и, прежде всего, та «инструментальная система» мышления, которая называется языком, являются продуктом биологической эволюции, а не культуры. Основная особенность этой «инструментальной системы» заключается в том, что она и на уровне синтаксиса, и на уровне семантики позволяет человеку «формулировать новые утверждения, выражающие новые мысли применительно к новым обстоятельствам». Человеческий язык в его «нормальном употреблении» свободен от контроля со стороны внешних стимулов или внутренних состояний и не ограничен какой-либо практической коммуникативной задачей в противоположность, например, сигнальной системы животных. «Таким образом, язык можно свободно использовать в качестве орудия ничем не ограниченного мышления и самовыражения» ^{[10, 7]}. А наша мораль – часть этой инструментальной системы. Такой вывод делает уже не сам Хомский, а современная аналитическая философия (в лице, например, Дж. Сёрла). Обязательства изначально вплетены в структуру речи и основные правила языковой деятельности являются отдаленной основой внеязыковых институциональных структур, в том числе и морали ^{[7, с. 201]}. В этом смысле наша способность действовать наперекор своим желаниям является частью нашей т. с. «общей рациональности» и в той же мере свободна от внешних стимулов и внутренних состояний, в какой свободна от них наша способность формулировать новые дескриптивные утверждения относительно реальности. Свобода как бы заложена и в наш разум, и в нашу моральную интуицию изначально.

3. От интуиций к конструкциям

Однако нельзя не вспомнить, что существует не только теоретическое, но и практическое употребление разума. Между рациональными дескрипциями (описаниями, объяснениями) и рациональными прескипциями (требованиями, ценностями) есть существенное различие в целях и способах семантического оценивания: первые имеют целью привести слова в соответствии с миром и, следовательно, могут оцениваться как истинные или ложные; вторые имеют целью привести мир в соответствие со словами о нем и, следовательно, как истинные или ложные оцениваться не могут. А поскольку логическое следование определяется в терминах «истинно – ложно», постольку многие философы, начиная с Д. Юма, считали и считают, что по отношению к ценностям и нормам вообще невозможно какое-либо употребление логики или, говоря шире, рациональности, а мораль основывается исключительно на иррациональных эмоциях.

Однако во второй половине века логика значительно расширила своей семантический аппарат, введя, наряду со значениями «истинно–ложно», ряд других значений. В отношении ценностных и нормативных высказываний такими значениями могут быть «выполнимо–невыполнимо». Разумеется, при таком подходе мы рассматриваем ценности как нечто тождественное нормам: любая ценность предполагает норму, а норма подразумевает ценность, так что различие между, например, оценкой «Убийство есть зло» и императивом «Не убиваете!» оказывается чисто стилистическим.

Еще в 70-е гг. прошлого века известный методолог науки и этик Ст. Тулмин отмечал, что как сторонники, так и противники рационального обоснования морали «исходят из ложной посылки, будто только истинностная значимость дескриптивных высказываний устанавливает тот смысл, в котором вообще можно говорить о рациональной обоснованности» ^{[16, с. 28]}. Позднее крупнейший представитель философии морали Р. Хэар, утверждал, что ошибочно считать, будто «разум проявляет себя только через познание, т. е. установление фактов или открытие истин», и что «быть рационалистом в понимании морали — значит непременно быть дескриптивистом (т. е. верить в то, что существуют моральные факты, которые подлежат познанию)» ^{[9, с. 9]}. Впрочем, ни Тулмин, ни Хэар так и не ответили на вопрос, каким же должно быть рациональное обоснование морали.

Примерно двадцать лет назад Я, исходя из приведенных соображений, предложил т. с. «конструктивистское» понимание рациональности в этике, которое, разумеется, не могу здесь повторить и ограничусь ссылками ^{[1, с. 134–139 ;2]}. Основой этого предложение было сравнение этики с математикой, а точнее, с математическим интуиционизмом Л. Э. Я. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг. Важнейший тезис интуиционистов гласил, что существование в математике — это то же самое, что конструктивность или «построяемость». «В изучении умственных математических построений, — писал А. Гейтинг, — “существовать” должно означать то же самое, что “быть построенным”» ^{[3, с. 10]}. Математические объекты не даны все сразу и не существуют реально, подобно, например, физическим объектам. Все они — результаты процессов построения, осуществляемых по средствам определенных конструктивных операций. И сама возможность осуществить такую операцию является здесь формой обоснования тех или иных выводов. В нашей стране интуиционистская программа в математике развивалась под названием «конструктивизм». Здесь учение о конструктивных процессах было уточнено с помощью теории алгоритма (А. А. Марков. Н. А. Шанин и др.).

Эти рассуждения, на мой взгляд, вполне применимы к этике. Математика и этика схожи, по крайней мере, в одном: объекты обеих дисциплин не существуют в реальности, подобно физическим объектам, и, тем более, не являются «метафизическими сущностями». В обоих случаях речь идет скорее о результатах конструктивных интеллектуальных процессов. Иными словами, в этике, как и в интуиционистской математике, «существовать» означает «быть построенным». Поэтому можно допустить создание некой интуиционистской (конструктивистской) этики. Аналогом математической конструктивности в ней может стать понятие выполнимости:существование нормы определяется ее выполнением; не может существовать нормы, которая не могла бы быть выполнена. Следовательно, выполнимость следует рассматривать как доказательство нормы. Причем речь должна идти не только о физической возможности осуществления предписанного действия, но и о его согласованности (непротиворечивости) с уже устоявшимися моральными требованиями. Невыполнимым должно считаться такое требование, реализация которого исключало бы выполнение какой-либо уже существующей моральной нормы. Соответственно, кодекс, в котором выполнение одной нормы исключает выполнение другой, должен считаться противоречивым.

Причем, как и в случае интуиционистской (конструктивистской) математики, конструктивистская этика должна исходить из некоторых интуиций нашего разума, возникших, вероятно, эволюционно. В математике интуицией называют наглядную очевидность тех или иных интеллектуальных построений; в этике под интуицией можно понимать непосредственное переживание состояний эмпатии или свободы выбора. Поэтому конструктивистская этики не противоречит идее синдерезиса, а ее выводы, как и выводы математики, будут совершенно независимы от социума, культуры и идеологии, хотя с необходимостью будут учитывать все эти факторы в качестве «условий выполнимости».

Заключение

Таким образом, дополнение современной этики некой новой теорией синдерезиса является этически оправданной и теоретически возможной.

Ее этическая оправданность заключается в необходимости различать порожденный всегда текучим и изменчивым социально-историческим контекстом набор наших целей и решений от естественных моральных интуиций, заложенных в нас эволюцией или, если угодно, Господом

Её теоретическая возможность заключается в том, что моральные интуиции не исключает свободы решений, так как они включают в себя заложенную в нашу природу (опять же эволюцией или Богом) рациональность, основным свойством которой является именно способность принимать решения независимо от внешних стимулов и внутренних состояний.

Кроме того, в случае этики, эти интуиции человеческой природы не безразличны к содержанию наших поступков, так как, в отличии от природных (нейрофизиологических, например) предпосылок дескриптивных наук (физики, биологии, социологии и т. п.), они являются частью конструирования содержания, т. е. не только предпосылкой, но и необходимым элементом конечного результата.