Шесть школ китайской Махаяны

Алексеев-Апраксин Анатолий Михайлович доктор культурологии профессор, кафедра компаративных исследований духовных традиций, специфики их культур и межрелигиозного диалога, ЮНЕСКО 191180, Россия, г. Санкт-Петербург, пер. Джамбула, 13 Alekseev-Apraksin Anatolii Mikhailovich Doctor of Cultural Studies Professor, Department of Comparative Studies of Spiritual Traditions, Specifics of their Cultures and Interreligious Dialogue, UNESCO 191180, Russia, g. Saint Petersburg, per. Dzhambula, 13 apraksin.spb@gmail.com

Ли Линьсун Магистр, аспирант. Институт философии, СПбГУ 190068, Россия, г. 190068, ул. Декабристов, 30 Li Linsong Master's degree, graduate student. Institute of Philosophy, St. Petersburg State University 190068, Russia, g. 190068, ul. Dekabristov, 30 flutells@foxmail.com

Статья подготовлена при поддержке Департамента науки и техники провинции Хайнань, проект № YSPTZX202039 / The article was prepared with support of the Department of Science and Technology of Hainan Province (China) project No. YSPTZX202039 «Study of the current state and prospects of cultural interaction between Russia and China in the implementation of the "One Belt, One Road" Initiative».

Введение

Буддизм проникал в Китай по нескольким маршрутам, известных ныне как Великий Шелковый путь. Один из них брал начало в Центральной, а другой в Юго-Восточной Азии. Самые первые контакты китайцев с буддизмом, согласно историографии конца эпохи Шести династий, можно отнести к III веку до н.э. Дальнейшее знакомство с буддизмом из Центральной Азии вероятно было связано с военными походами Ханьского У-ди. Это подтверждается и археологическими находками последних десятилетий, которые показывают распространенность буддийских сюжетов в погребальном искусстве Поздней Хань. В свою очередь, проникновение буддизма с Юго-Восточного направления связано с появлением в Китае первой буддийской общины, покровительствовал которой принц Лю-Ин. Также известно, что в эти годы император Мин-ди весьма тепло принял буддийского наставника Кашьяпу Матангу (Шэ Мотэн). Для него и для хранения привезенных им реликвий в столичном пригороде был построен первый буддийский храм и монастырь «Белой лошади» (68) сохранившийся до наших дней.

Период адаптации буддизма приходится на эпоху Шести династий. В это время формируются монашеские общины, ведутся переводы буддийских сутр. Во II-III веках авторитет буддизма возрастает среди разных слоев населения, и он начинает оказывать всё большее влияние на художественную культуру и в целом на интеллектуальную среду Поднебесной. «При Западной Цзинь на территории Лояна и его окрестностей действовали 32 буддийских святилища. За период Троецарствия перевели 253, за Западную Цзинь — 491 сочинение. Однако… разнородность источников вместе с лингвистическими трудностями… предопределили изначальный эклектизм теоретических построений китайско-буддийских мыслителей, что приводило к искаженному, а в ряде случаев и неверному пониманию ими буддийских концепций» ^{[16, c. 94–95]}. Тем не менее, освоение дхармы продолжалось и уже на четвертое столетие приходится выход буддийской теоретической мысли на новый уровень. Общественные позиции и авторитет буддизма ещё более возросли. Это подтверждается и формированием уже собственно китайских буддийский школ традиций Тхеравады ^[3] и Махаяны. В данной статье предлагается рассмотреть основные школы китайской Махаяны: Тяньтай-цзун, Хуаянь-цзун, Чань-цзун, Цзинту-цзун, Саньлунь-цзун и Фасян-цзун.

Школа Тяньтай-цзун (天臺宗)

Высшие учения в школе Тяньтай основаны на «Саддхарма-пундарика-сутре», «Махапаринирвана-сутре» и трактате Нагарджуны «Махапраджняпарамита-упадеша». Основа практик — «Мо хэ чжи гуань» («Махашаматха и Випашьяна»), по-русски «Великий трактат о прекращении волнения сознания и аналитическом созерцании». Распространение данных учений в Китае произошло благодаря деятельности великих подвижников Хуйвэня и Хуэйсы. Основателем же школы считается их ученик Чжии (538–597). Свое название школа получила по имени горы Тяньтайшань (буквально «платформа неба») расположившейся на востоке Китая (совр. пров. Чжэцзян) ^{[14, c. 333–334]}. Там долгое время жил и учил наставник Чжии, почитавшийся как третий патриарх данной школы. Колоссальная заслуга мастера медитации Чжии и его последователей заключалась в том, что они сумели упорядочить и обобщить огромный пласт буддийской литературы, переведенной в предыдущие столетия на китайский. Текстов, относящихся к разным колесницам, казавшихся противоречивыми, а порою неполными. В течении двух следующих веков буддисты школы Тяньтай выявили смысловые лакуны, упорядочили и увязали в единую систему самые разные буддийские воззрения. Высшее положение в этой системе заняла Лотосовая сутра, поэтому другое название данной школы — «школа Сутры Лотоса» (кит. фахуа-цзун) ^[22]. Развивая идеи мадхьямаки Нагарджуны и теорию Татхагата-гарбхи (кит. Жулай цзан), последователи Тяньтай утверждают, что природой Будды наделены не только живые существа, но и «неживая природа», что отличает их взгляд от других буддийских школ, признающих предметный мир лишь коррелятом сантаны (потока жизни живых существ). Среди главных концепций школы Тяньтай: «в одном [акте] сознания — три тысячи [миров]» (кит. и нянь сань цянь) и концепция «единого ума / сознания» (кит. и синь, санскр. экачитта) ^[20]. Эти концепции связаны и с космологическими представлениями буддистов, согласно которым каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир. Практика в данной школе опирается на идею чжи гуань («прекращение и созерцание»), особой формой упражнений шаматха (успокоение ума) и випашьяна (ясного сознания). Следует также отметить, что если раньше китайский буддизм ориентировался на индийские источники и индийские линии передачи практики, то благодаря школе Тяньтай появилась собственно китайская аналитика, включившая в свою сферу классификацию учений будды по пяти периодам, восьми типам учения и т.д. «Небесная платформа» Тяньтай во многом обеспечила дальнейшее развитие китайской буддийской мысли, появление оригинальных авторов и направлений. Следует отметить, что своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на художественную жизнь всего Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии. Ему мы обязаны множеством выразительных произведений, пронизанных переживанием природы как многообразных проявлений единой абсолютной природы Будды. Сама школа Тяньтай процветала в Китае до середины IX в., после чего постепенно пришла в упадок, пережив период краткого возрождения в XI–XII в. В начале IX в. монах Сайтё (767–822) начал распространять это учение в Японии, где оно получило название Тэндай. В XIII в. из Тэндай выделилась подшкола монаха Нитирэна (1222–1282), процветающая в Японии до наших дней ^[15].

Школа Хуаянь-цзун (華嚴宗)

Своим названием школа Хуаянь (Венок из цветов) обязана «Аватамсака-сутре (кит. Хуа янь цзин, русск. Сутра цветочной гирлянды) переведенной на китайский язык около 420 года и ставшей одним из самых почитаемых текстов. Важное значение последователи данной школы придают также «Махапаринирвана-сутре» (кит. Непань-цзин, русск. Сутра Нирваны) и «Махаяна шраддхотпада шастре» (кит. Да чэн ци синь лунь, русск. Трактат о пробуждении веры в Махаяну) ^[27]. Первым патриархом школы Хуаянь традиционно считается Душунь (557–640), вторым его ученик Чжиянь. Однако основателем школы, как социального института, принято считать её третьего патриарха Фацзана (643–712). Свой завершенный классический вид школа Хуаянь обрела при его приемниках: четвертом патриархе Чэнгуань (760–820) и пятом патриархе Цзунми (780–841).

В представлениях данной школы всё сущее, все миры прошлого, настоящего и будущего являются ничем иным как манифестацией Буддой Вайрочаны. Особый упор здесь делается на взаимозависимости всех людей и яв­лений, и деятельности бодхисаттв, направленной на благо всех живых существ. Благодаря слиянию идей «Аватамсака-сутры» и трактата «Пробуждение веры в Махаяну», буддизм Хуаян разработал оригинальную интерпретацию концепций «пустоты» и «самости». Первоначальное буддийское представление о том, что «я» не существует, трансформировалось в представление о том, что индивидуального «я» не существует, но есть своего рода трансперсональное «я» (единый ум), проекциями которого являются все преходящие и онтологически взаимозависимые аспекты реальности. Отсюда берет начало ключевой постулат Хуаянь — «одно есть все, и все есть одно». Одна из образных мифологем Аватамсака-сутры, которая часто используется буддистами для иллюстрации взаимозависимости всего сущего — это сеть Индры. В этом древнем, возможно добуддийском мифе, у бога Индры есть всемирная сеть на каждом пересечении нитей которой имеется драгоценный камень. Каждое украшение настолько совершенно, что отражает все остальные драгоценности ^[26]. Подобно этому как каждая вещь мира зависит своим существованием и своей идентичностью от каждой другой существующей вещи. Поскольку единственное, что существует, — это реальность, мир иллюзий (Сансара) онтологически не отличается от Нирваны. Другими словами, Сансара — это просто ошибочное восприятие той же самой Высшей реальности, переживаемой в просветлении ^[25]. Мастер Фазанг писал, что не стоит отрицать или упускать из виду, что человеческая реальность состоит из отдельных людей. Однако необходимо понимать, что на самом деле не существует отдельных устойчивых индивидуумов. Все, что действительно существует, — это полная сеть взаимозависимых сущностей (дхарм), и эта сеть (протянутая через все время и пространство) меняется каждую долю секунды, но как принцип вечна и неизменна.

Помимо изучения теории, последователи Хуаянь практикуют соблюдение обетов, и систему медитативных упражнений, которая делится на три категории: постижение сути истинной пустоты; постижения отсутствия преград между вещами и абсолютом; постижение всеобщего и полного взаимопроникновения Сансары и Нирваны. Человек, достигший просветления, осознает единство мира и свое тождество с универсумом как «единым сознанием», выходя, в результате, из иллюзорного мира рождений и смертей. Последователи школы Хуаянь рассматривали свое учение как высшее и совершенное и именовали его «единственной колесницей» (и чэн) буддизма. Доктрины остальных школ рассматривались как ступени к постижению философии Хуаянь или ее частные аспекты. После Цзунми школа Хуаянь, ещё несколько столетий оставалась основной буддийской школой в Китае, по влиянию уступая лишь школе Чань. Взгляды данной школы оказали существенное влияние на становление неоконфуцианства. В Японии она известна как Кэгон ^[13].

Школа Чань-цзун (禪宗)

Чань, пожалуй, самая распространенная и известная в мире китайская школа буддизма. Она, согласно традиционным представлениям, ведет свою линию преемственности от Будды Шакьямуни и Нагарджуны. В Китай эти учения были принесены ин­дийским мастером медитации Бодхидхармой, по-китайски Путидамо (菩提达摩) или сокращенно Дамо (达摩) в начале VI в. Путидамо был двадцать вось­мым индийским и первым китайским патриархом данной школы. Как известно, название Чань — это по сути транслитерация санскритского термина «дхьяна», что значит созерцание, медитация. Среди важных центров распространения Чань в Китае принято называть монастырь Шаолиньсы. Здесь учили пребывать в медитативном сосредоточении и сострадании ко всему живому, при занятии любым видом деятельности, вплоть до боевых искусств. Этот подход в буддийской практике значительно обогатил литературу, искусства и другие виды культуры, на всем ареале распространения данной школы. Известно, что Бодхидхарма учил о тождестве сансары и нирваны. Говорил он и о том, что истина передаётся «от сердца к сердцу» вне писаний и речей. Это послужило становлению специфической линии передачи от учителя к ученику. Следуя опыту индийских учителей первые шесть китайских патриархов, разработали новые способы пробуждения ума учеников и разрушения двойственности мышления. Во времена шестого патриарха, школа разделилась на две ветви: Северную и Южную. Первую возглавил Шэньсю, сторонник методов постепенного просветления, вторую возглавил Хуэйнэн разрабатывающий методики внезапного просветления, им была утверждена традиция передачи опыта вне священных писаний, знания не основанном на словах и буквах. К X в. сформировалось множество автономных чаньских школ, известных в истории как «Пять домов». Два наиболее влиятельных дома Линьцзи (яп. риндзай) и Цаодун (яп. сото) сохранились до наших дней ^[11]. В передаче Линьцзи используют парадоксальные тексты вэнь-да (яп. мондо) — вопросно-ответные формы лишенной логики беседы и гунъань (яп. коаны)—ставящие в тупик утверждения, побуждающие практикующего выйти за пределы двойственности восприятия, концептуально­го ума и реализации внезапного пробуждения ^[21]. В Цаодун возникло учение о пяти рангах, в котором к текстам Праджняпарамиты подобраны корреляты из китайской книги перемен. В этой школе большое внимание уделяется «сидячей медитации» и посте­пенному подходу в обучении к узнаванию истинной природы своего ума практикующим.

Отрицая важность для достижения просветления изучения текстов ^[32] (знаменитый шестой патриарх Хуэйнэн вообще не умел ни читать, ни писать) ^[1], последователи чань оставили, пожалуй, самое богатое литературное наследие среди других школ китайского буддизма. Ранние мастера чань опирались на «Ланкаватара-сутру» и на сутры цикла праджняпарамиты (запредельной мудрости), такие как «Важраччхедика-сутра». Позже они также заимствовали представление о татхагатагарбхе, или «сущности будды», которой обладают все чувствующие существа. В китайской школе чань весьма популярна «Шурангама-сутра» и шастра Ашвагхоши «о пробуждении веры в Махаяне». И конечно возникло множество собственных произведений, в которых оказались запечатлены фундаментальные положения Чань, такие как «Линьцзи-лу» (Записи бесед наставника Линьцзи) и «Лю-цзу тань-цзин» (Сутра помоста Шестого патриарха) ^[7]. Большинство корейских и многие китайские последователи Чань по сей день изучают также мадхьямаку — философию срединного пути.

Различные ветви Чань буддизма широко распространились в странах тихоокеанского региона. В VI в. сформировалась вьетнамская школа Тхиен, в VI–VII в. — корейская школа Сон, в XII в. — японская школа Дзэн ^[9]. Ключевую роль в распространении учений и практики Чань в Японии XIII в. сыграли Догэн Дзэндзи и Меан Эйсай. В XX в. благодаря японцам, таким как Судзуки, учение Дзэн стало невероятно популярным в странах Европы и Америки. Его распространение, в качестве универсального типа восточноазиатского гуманизма и сильной альтернативы бесчеловечному сциентизму трудно переоценить. Знакомство с Чань, серьезно повлияли на развитие психологии, литературы и современной массовой культуры.

Школа Цзинту-цзун (净土宗)

Среди наиболее распространенных буддийских традиций в Китае и Восточной Азии следует также назвать школу «Чистой земли» (кит. цзинту, яп. дзедо). Впервые с учениями о Будде Амитабхе (кит. Амитафо, яп. Амида) в Китае познакомились во времена династии Хань, во втором веке нашей эры, когда кушанский монах Локаксема (кит. Лоуджиачэн) начал переводить буддийские сутры «Чистой Земли» на китайский язык ^[12]. Впрочем, признание эти учения получили не сразу. Эта ранняя ветвь буддизма Махаяны начала оформляться в особую школу в Китае лишь в IV–V в., благодаря деятельности Хуэй-юаня (334–416) и основания храма Дунлинь на горе Лу в 402 г. ^[36]. Школа Чистой земли опирается на Малую и Большую Сукхавативьюха-сутры, на Амитаюрдхьяна-сутру и комментарий Нагарджуны на сутру «Десять стадий духовного роста» одна из глав которой «легкая практика» — содержит этические, теоретические и прочие постулаты этого религиозного направления.

Особый упор в данной школе делается на созерцании Будды Амитабхи, повторении его мантр и развитие стремления к рождению в небесной стране Сукхавати ^[23]. В этой небесной обители нет страдания, нет эго-иллюзии, но есть все необходимые условия для беспрепятственной практики и достижения окончательного пробуждения. Следует отметить, что Сукхавати, созданная буддой запада Амитабхой из сочувствия к последователям, трактуется практикующими не только как место, но и как незагрязнённая природа человеческого сознания. Китайские ученые-мастера Чжии, Ханьшань Дэцин и Оу-и Чжисюй, написали немало комментариев к санскритским текстам и разработали практики направленные на достижение безмятежности и постижения природы реальности при помо­щи медитации ^[19].

Росту своей популярности школа, пожалуй, обязана и образу бодхисаттвы Авалокитешвары — идеала деятельностного сострадания и безграничного сочувствия. «В Китае образ бодхисаттвы наложившись на образ местной богини чадолюбия и родовспоможения, принял женское обличье Гуань-инь» ^[5]. После IX в. практика Чистой Зем­ли была включена во многие другие китайские школы, и сегодня во многих китайских монастырях, включая школы Ваджраяны в Тибете изучают и практикуют учения о переносе сознания в Чистую страну Сукхавати (тиб. Девачен). Очень популярная на Тайване, самая «легкая» методика достижения освобождения, из Китая была перенесена в Японию, Корею и Вьетнам.

Школа Cаньлунь-цзун (三論宗)

Школа Саньлун опирается на философию мадхьямаки и сутры цикла Праджняпарамиты (запредельной мудрости). Учители данной традиции уже в III в. обосновались в буддийских монастырях Центральной Азии (юг современного Синьцзяна). Согласно традиционным представлениям, на рубеже IV–V в., во времена императора У-ди южной династии Лян, в Китай пребыл вели­кий индийский переводчик Кумараджива (334–413). Обосновавшись в столице Чанъань он создал центр переводов буддийских текстов ^[4]. По преданию в компании восьмисот учеников он перевел на китайский язык 35 основополагающих памятника махаянской мысли. В 512 г. монах Саньлань на этой философской основе основал школу — Шэлин сянчуань («Школа преемственности в горах Шэ»). Его приемник Цзицзан (549–623) реформировал её и сформировал новую школу Саньлунь (буквально три трактата) ^[24]. Центром школы стал монастырь Хуэйжисы возле Чанъани. Второй путь распространение учений мадхьямаки из Индии пролегал через Гималаи в Тибет, где более или менее подробно изучают мадхьямаку последователи всех школ. Что же касается Саньлунь, то, пожалуй, в этой школе наиболее полно из всех школ китайского буддизма были восприняты идеи шуньявады (учения о пустотности), представлений о свободы всего сущего от самобытия и ирреальности всего единичного.

Школа Саньлуньосновывает свои взгляды на текстах Нагарджуны «Муламадхьямака-карике» (кит. «Чжун гуань лунь», «О срединном видении»), «Двадашаникая-шастре» (кит. «Шиэр мэнь лунь», «Шастра о двенадцати вратах») Нагарджуны и работе ученика Нагарджуны Арьядевы «Шатака-шастре» (кит. «Бай лунь», «Шастра в ста стихах»). Иногда четвертым главным текстом школы Саньлунь называют «Махапраджняпарамита-упадешу» Нагарджуны («Да чжиду лунь», «Рассуждения о Великом знании переправы [к нирване]»). Из-за чего школу Саньлунь иногда именуют Сылунь — «четыре трактата». Изначально все они были написаны на санскрите, однако их оригиналы не дошли до наших дней. Сохранились лишь переводы Кумарадживы.

Как и индийские предшественники, последователи Саньлун утверждают, что феномены мира могут быть определены только относительно друг друга. Иначе говоря, нечто выявляется лишь при наличии точки отсчета, которая в свою очередь устанавливается только относительно другой точки отсчета и так до бесконечности. Таким образом, одно единичное существует лишь относительно другого единичного. Теоретики и практики Саньлун подробно проанализировали категории причины и следствия, движения, покоя, субстанции, качества, времени и прочее. Они доказали, что ничто не является самостоятельно существующим, поскольку все основано на бесконечной последовательности причин и следствий. Унаследовав у индийских логиков методики ведения диспутов и аргументации, последователи Саньлун выступали победителями в любых спорах. Не выдвигая собственных доводов и придерживаясь в дискурсе «буддийской тетралемы: А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б» ^[5] и других логических приемов, они обрушивали любые категории и системы оппонентов. Этим они демонстрировали высшую мудрость и проявляли сострадание, помогая освободиться запутавшимся философам от ложных идей и догматических суждений. В Китае с VIII в. школа как социальный институт пришла в упадок, а её интеллектуальное наследие получило развитие в Тяньтай-цзун и Тэндай-сю, которые существуют и поныне. Прямой наследницей учений мадхьямаки-прасангики считается также тибетская школа Гелук. В Японии школа Саньлунь известна под названием Санрон ^[8].

Школа Фасян-цзун (法相宗)

В основе буддийской практики школы Фасян лежат «Сандхинирмочана-сутра» / «Цзе шэнь ми цзин» (Сутра развязывания узлов [постижения] глубочайшей тайны), «Аватамсаки-сутры» (Гирлянда сутр), «Ратна-кута-сутры» (Драгоценное собрание сутр), шастр «Йогачарабхуми-шастрой» / «Юйцзя ши ди лунь» Асанги (Асэнцзя, У-чжу [Небесные] земли практикующих йогу) и другие сутры и шастры ^[19]. Интеллектуальную основу школы Фасян составляют философия йогачары-виджнянавады, обосновывающая и истолковывающая новый цикл махаянских сутр.

Основателем линии передачи этих учений в Китае признан знаменитый путешественник Сюань-цзан (602–664). В своих поездках по Индии он познакомился, освоил и перевел на родной язык важные буддийские трактаты Майтреянатхи, Асанги и Васубандху и на их основе вместе со своим учеником Куйцзи (632–692) создал школу Фасян. Свое имя школа получила благодаря одному из своих центральных концептов, согласно которому следует признавать реальность не самих дхарм (фа), а лишь их отображений (сян) в сознании, поскольку реально только осознавание. Основатели школы жили в монастыре Дацыэньсы (Обитель великой доброты и милосердия) столице Чанъан империи Тан, поэтому школу называли также (Цыэнь цзун) ^[10]. Еще одно название школы Вейши — т. е. школа «Только ум».

Йогачара привнесла в буддизм махаяны идеи: трёх тел Будды (нирмана-кая — тело воплощения, самбхога-кая — тело блаженства, и дхарма-кая — тело учения). Ввела в буддийский дискурс о сознании (состоящего из пяти видов сознания органов чувственного восприятия, мышления (мано-виджняна) и ума (манас)), восьмой вид сознания — Алая-виджняну (Сокровищницу сознания, хранящую с незапамятных времен кармические отпечатки каждого живого существа в неразличимом (адвайя), недифференцированном виде). Разделяли в школе Фасян и концепцию «Трёх природ» (Три-свабхава), что предполагало умение различать «воображаемую» (связанную с именованием вещей и приписыванием им реальности), «зависимую» (обусловленную другим, т.е. если есть одно, то есть и другое) и «совершенную» (истинную) реальность. Эти идеи и другие концепции сложились в стройную философскую систему, в которой есть онтология, сотериология, эпистемология, этика, логика.

Школа Фасян усилила изначальную виджнянавадинскую трактовку всей сферы опыта как различных состояний сознания (кит. ши) ^[18]. Эти наработки, впоследствии развивались представителями многих школ Китая, Тибета, Монголии, Японии и продолжают развиваться до наших дней. Следует отметить, что теории в школе Фасян и других направлениях йогачары выводились из практики из освоения йогических практик, из медитации, направленной на работу по изменению состояний сознания. Точнее, цель практики в Фасян (включающей прохождение детально описанных десяти этапов [земель] пути самосовершенствования бодхисаттвы) понималась как достижение устойчивости «очищенного» в процессе медитации «абсолютного сознания» в его собственной изначально ясной, спокойной и незамутненной природе ума, что, по сути, равносильно обретению Пробуждения и вступлению в Нирвану (кит. Непань).

Заключение

Распространение буддизма в Китае имело непреходящее значение для становления его самобытной культуры. Существенную роль в этом процессе сыграл Шелковый путь, по дорогам которого осуществлялась мощнейшие культурные диффузии: осуществлялся предметно-вещный, символический и мировоззренческий обмен ^[2]. В ходе более чем двухтысячелетней истории Китай воспринял все направления буддийской мысли и практики Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны. Обзор основных школ Махаяны, позволяет пронаблюдать их преемственность и в тоже время культурные формы адаптации и самостоятельного развития. Кроме того, эта история указывает на роль Китая в передачи буддизма в соседние страны. Выявляет концептуальное родство китайского и российского буддизма. Кроме того, исследование показало открытость буддизма к новому, его не догматичность, толерантность и невероятные мировоззренческие ресурсы к осуществлению культурного синтеза.