Культурфилософское освоение «Заката Европы» О. Шпенглера в китайской мысли в первой половине XX в.

Сухомлинова Виктория Владимировна аспирант, кафедра философии, Московский Государственный Институт Международных Отношений 119454, Россия, Москва область, г. Москва, ул. Пр. Вернадского, 76, оф. 4114а Sukhomlinova Viktoriia Postgraduate student, the department of Philosophy, Moscow State Institute of International Relations 119454, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Pr. Vernadskogo, 76, of. 4114a pavlenko1993@gmail.com

Введение

В 1918 г. и 1922 г. публикуются два тома «Заката Европы» О. Шпенглера. Г. Зиммель назвал эту работу «самой значительной по философии истории со времен Гегеля». Восторженные отклики последовали от Г. Гессе, издать книгу на испанском языке счел необходимым X. Ортега-и-Гассет ^{[8, с. 73]}. Имелся и шквал негативных оценок от представителей немецкой академии, с обвинениями в дилетантизме и шарлатанстве, что было в определенной степени скомпенсировано фурором, произведенным книгой в широких, неакадемических кругах ^{[7, с. 15–20]}. В России в 1922 г. вышел целый сборник «Освальд Шпенглер и “Закат Европы”». Н. Бердяев писал, что и сам предчувствовал, что «начинаются сумерки Европы, кончается Европа, как монополист культуры, что неизбежен выход культуры за пределы Европы, к другим материкам, к другим расам», и также: «можно предвидеть, что философская мысль отныне будет заниматься не столько проблемами гносеологии, сколько проблемами философии истории» ^[1].

Однако «Закат Европы» оказался резонансным в истории не только европейской и русской, но и китайской мысли о культуре. В начале 1920-х гг. имя Шпенглера множество раз упоминается в статьях и заметках китайских студентов, проходивших обучение в Германии, а к 1930-м гг. на основе его взглядов в Китае развиваются целые концепции, посвященные культуре. В современных китайских исследованиях «Закат Европы» наравне с Первой мировой войной и кризисом европейской идентичности фигурирует как важный фактор, повлиявший на становление культурного самосознания Китая тех времен.

Мое исследование начиналось с попыток проследить параллели в философско-культурологической методологии Шпенглера и тех китайских интеллектуалов, которые активно упоминали его имя и заимствовали его идеи и терминологию. Задача усложнялась тем, что концепция Шпенглера явно предназначалась для европейского читателя и, претендуя на универсальное толкование истории, определялась им все же как голос западноевропейской культуры на определенном этапе ее истории. В связи с этим потребовалось определить, почему переживание европоцентричной концепции Шпенглера оказалось столь глубоко в культурно чуждой ей китайской среде и как анализировать это переживание.

По итогам исследования сделан вывод, что идеи китайских последователей Шпенглера не следуют логически из его идей, и в этом отношении не наследуют его методологии. Однако все же можно говорить о культурфилософском характере освоения идей Шпенглера в китайской мысли. Схожий культурфилософский подход избирают и современные философы культуры, в частности, американский антрополог Клиффорд Гирц в своей работе «Интерпретация культур» ^[2]. Кроме того, в связи с попыткой современной западной науки включить в арсенал своих эпистемологических концепций и незападные подходы к тому, что считать знанием ^[19], наделение переживания идей Шпенглера в китайской мысли философским статусом также выглядит оправданным.

Китай в момент публикации «Заката Европы»

Публикация «Заката Европы» пришлась на важный момент в китайской истории. Поражение в Опиумных войнах (1840–1842; 1856–1860), нанесенное Цинскому Китаю европейскими странами, поставило его в «полуфеодальное, полуколониальное» положение. Последствия этого события объединены в двух важных процессах, которые переживал Китай в тот момент.

Первый процесс – это интеграция западного образа жизни и мышления. На начальном этапе этого процесса, сразу после Опиумных войн, наибольший интерес в Китае вызывали западное оружие и технологии производства. На рубеже XIX и XX веков изучать стали западную политическую и законодательную систему. После Синьхайской революции 1911 года, свергнувшей имперский режим династии Цин, в новой Китайской Республике развернулось так называемое Движение за новую культуру (新文化运动синь вэньхуа юньдун) в ходе которого китайские интеллектуалы обратились к западной философии ^{[18, с. 327]}. Особенностью этого процесса было то, что попытки внедрения отдельных элементов западного образа жизни в общественно-политическую практику в Китае предпринимались одновременно с собственно его изучением, в ответ на острый кризис государственности, угрожающий, как тогда представлялось, самому существованию Китая.

Второй из обозначенных процессов — это поиски национальной и культурной идентичности. Этот процесс в каком-то смысле был частью первого, так как концепты «нации» (民族 миньцзу), «культуры» (文化 вэньхуа) и «идентичности» (认同жэньтун) также перешли в китайский язык из европейского дискурса. Однако он и шире первого, поскольку включает в себя осмысление китайскими интеллектуалами своей принадлежности к культуре в том числе в ее собственных терминах и по ее собственной модели — посредством рефлексивной интерпретации древних конфуцианских трактатов.

Признание важности интеграции достижений западной цивилизации оказалось болезненным для китайского мировоззрения, поскольку оно фактически было равноценно признанию существования другой цивилизации с другим культурным кодом и проектом. Ранее вселенная виделась китайским мыслителям единым организмом с центром в императорском дворце, а границы конфуцианства настолько тесно совпадали с границами китайского государства и культуры (между которыми также не проводилось различий), что «национального самосознания китайцев», как и их «культурного самосознания», не существовало ^{[17, с. 29–31]}.

Таким образом, концепция культурного равноправия, диалога культур столетие назад была так же непривычна для китайских интеллектуалов, как и для европейских апологетов прогресса. Самые энергичные представители Движения за новую культуру (Чэнь Дусю, Ху Ши, Ли Дачжао и др.) ратовали за полный отказ от традиционных мировоззренческих основ в пользу основ западной культуры ^{[4, с. 397]}. Редактор крупного периодического издания «Дунфан цзачжи» Ду Яцюань был одним из немногих, а возможно, единственным китайским интеллектуалом, который писал о возможности совмещения достижений восточной и западной культур, а также о необходимости «самосознания», «уверенности в себе», утверждения собственного культурного равноправия с Западом ^{[6, с. 108]}.

Первая мировая война и Парижская мирная конференция (на которой страны Антанты отвергли требования китайской делегации) в корне изменили это положение вещей. Сами европейцы оказались разочарованы в пути своей культуры, которая выродилась в торжество милитаризма, многие европейские интеллектуалы стали ездить на Восток и описывать впоследствии восточные культуры как самостоятельные и полноценные ^{[20, с. 41]}. Общественные деятели в бывших колониях, например всемирно известный индийский поэт Рабиндранат Тагор, восприняли это как возможность подвергнуть критике давление европейской культуры материализма на духовную культуру Востока. Японские журналы писали, что «цивилизация — это не европейский патент». Все это активно перепечатывалось китайскими изданиями. В связи с этим в Китае оставили однозначную ориентацию на либеральные ценности и образ мышления и занялись поиском пределов вестернизации китайской культуры ^{[16, с. 208–209]}.

Отклик китайских интеллектуалов на «Закат Европы»

Теория Шпенглера почти сразу распространилась среди китайских студентов, находившихся на обучении в Германии. Один из них, по имени Вэй Шичжэнь, опубликовал в 1921 году статью, где с гордостью отмечал, что идея скорого упадка европейской культуры Просвещения заставила многих европейских интеллектуалов обратиться к китайской философии, как к новому источнику культурных инноваций ^{[13, с. 162]}. Другой, Цзун Байхуа, о котором подробно речь пойдет ниже, также в 1921 году писал: «После войны в интеллектуальных кругах Германии наблюдается неожиданный подъем, книги выходят беспрестанно, большей частью посвящены обсуждению теории относительности, но есть и другие — о критике “культуры”. Среди последних два самых популярных сочинения — «Закат Европы» и «Путевой дневник философа». В обоих говорится о несостоятельности, крахе Европы и о красоте восточной культуры» ^{[12, с. 107]}.

Возвращаясь в Китай после обучения в западных странах, изучившие Шпенглера китайские интеллектуалы посвящали «Закату Европы» лекции в рамках курсов по европейской и сравнительной истории и даже целые самостоятельные дисциплины. При этом в те годы китайского перевода «Заката Европы» еще не было, однако это не затруднило знакомство с ним ни китайских ученых, ни даже китайских студентов, которые свободно читали английский перевод или даже немецкий оригинал.

На популярность идей Шпенглера в Китае повлияло то, что Шпенглер «первым из всех западных историков» показал, что культура — это не только современная европейская культура, подобно тому, как Коперник некогда опроверг идею о геоцентрической системе мира ^{[11, с. 146–147]}. Это легитимировало в глазах китайской интеллигенции ее поиски собственного пути исторического развития и собственного способа осмысления этого пути. Есть основания утверждать, что импульсом к этому поиску могла послужить только европейская философская концепция, а не китайская — именно поэтому не получили прежде большой популярности идеи Ду Яцюаня, утверждавшего, по сути, то же самое. Гарантом культурного самосознания для тогдашнего Китая, находившегося в политическом и духовном кризисе и жаждущего освоить идею модернизации, могла служить лишь европейская теория.

Китайскому мировоззрению импонировало также утверждение Шпенглера, что культура — это живая, организмичная сущность, способная как к прогрессу, так и к упадку и даже к смерти, у каждой культуры есть собственные «страсти, воления, чувствования» ^{[11, с. 151]}. Цзун Байхуа даже назвал концепцию Шпенглера «исторической экологией» ^{[15, с. 108]}.

К 1940-м гг. среди китайских последователей Шпенглера выделились две школы: так называемая Школа политики сражающихся царств (战国策派 чжаньго цэ пай) во главе с Линь Тунцзи (林同济, 1906–1980) и эстетические концепции Цзун Байхуа и Фан Дунмэя.

Основой для концепции Школы политики сражающихся царств, помимо морфологии культуры Шпенглера, стала концепция воли к власти Ницше, а также древнекитайская философия «Канона Перемен». Их центральной идеей стала идея о возможности исторической реконструкции определенной культурной формы. Несмотря на то что, согласно Шпенглеру, культурные формы уникальны, проживают замкнутые жизненные циклы от рождения до упадка, которые не могут быть повторены, все же, если была в истории народа яркая, исполненная созидательной силы культурная форма, ее можно «воспроизвести», так как ее коды должны по-прежнему храниться в самосознании ее наследников. Для Китая подобной культурной формой стал период Сражающихся царств (476–221 гг. до н.э.), когда Китай пребывал в состоянии внутренней раздробленности, однако его культура процветала. Политическая раздробленность, утверждают далее авторы концепции — это всегда наиболее благоприятное время для расцвета культуры и высвобождения творческих сил. Однако этот период всегда завершается кровопролитной войной, ставящей удельные формирования перед необходимостью политического консенсуса. Именно на этой исторической ступени оказалась современная авторам концепции Европа, пережившая Первую мировую войну. Ей необходимо обуздать свою культурную свободу, которой ее национальные государства наслаждались более 500 лет — во имя политической стабильности. Китай же, напротив, две тысячи лет пребывал в состоянии стабильности, переросшей в застой и косность, страшащиеся любого исторического действия. Так что ему необходимо возродить в себе дух — или культурную форму — эпохи Сражающихся царств, с их культом силы (как духовной, так и физической), «волей к власти» и ролью личности в истории ^{[15, с. 78–80]}.

Цзун Байхуа (宗白华, 1897­­–1986), китайский поэт и искусствовед, наиболее проникся шпенглеровской концепцией прафеномена культурной формы, или ее базового символа, на котором зиждется вся чувственная матрица носителей этой культурной формы. В отличие от представителей предыдущей школы, Цзун считал, что дух китайской культуры следует искать в ее эстетической, а не в рыцарской традиции. Отправной точкой стала для него идея Шпенглера о том, что прафеномен европейской фаустианской культуры — это бесконечно расширяющееся пространство. В китайской же культуре, утверждает Цзун, пространство структурируется не посредством долгого взгляда вдаль, а посредством ритмичного поворачивания головы в разных направлениях. Категория ритма, также взятая Цзун Байхуа у Шпенглера, была возведена им в ранг основы трансцендентального метода. Ритм, музыка — это то, что разделяется природой и человеком. Ритмичное, музыкальное поворачивание головы с короткими взглядами в разных направлениях не позволяет человеку скорбеть о далеком и недоступном, он испытывает радость от того, что находится в центре пусть ограниченного, но структурированного им пространства — «смотреть вверх, смотреть вниз — и быть довольным» (俯仰自得 фу ян цзы дэ). Это, по мнению Цзун Байхуа, и есть базовый символ китайской культуры, то, к чему сводится его космология ^{[15, с. 81–83]}.

Философ Фан Дунмэй (方东美, 1899–1978) глубоко проникся анализом упадка европейской «фаустианской» культуры, найденным им у Шпенглера. Нигилизм, стремление к безграничной свободе и одновременно боязнь этой свободы, безуспешные попытки овладеть временем — все это, соглашается Фан Дунмэй, сделало «закат Европы» неизбежным. Однако далее он тут же предлагает спасти европейскую культуру за счет вливаний китайской эстетики, ее жизнелюбия, непосредственности и утопичности. Верно истолковав «культуру» Шпенглера как культурную форму, основывающуюся на уникальном духе и уникальной символической системе, Фан Дунмэй, однако, пренебрег мыслью Шпенглера о замкнутости культуры и неизбежности — без положительного или отрицательного оттенка — ее гибели.

В то же время для Фан Дунмэя, как и для Цзун Байхуа, концепция времени и пространства Шпенглера стала удачным ракурсом для новой интерпретации традиционной китайской культуры. Фан Дунмэй пишет, что конфуцианец — это «человек времени», он воспринимает поток перемен, составляющий жизнь, как дар Неба и пытается постичь принципы этих перемен в своей нравственной жизни, чтобы оказывать помощь Небу в его творческом труде. Даос — это «человек пространства», который стремится за пределы морали, туда, откуда мир представляется «смесью мудрости и глупости» ^{[14, с. 82–84]}. Под «пространством» здесь понимается «поэтическое пространство», место для художественного самовыражения. Фан Дунмэй пошел дальше, развивая всевозможные формы синтеза: буддисты школы Махаяна обозначены у него как «люди пространства-времени со способностью к забвению и того, и другого», неоконфуцианцы эпохи Сун-Мин — как «люди, способные параллельно ощущать и пространство, и время» ^{[21, с. 170–171]}.

Особенности освоения западной философии в китайской мысли

«Закат Европы» О. Шпенглера был книгой, предназначавшейся для европейского читателя — для того, кто ассоциирует себя с европейской культурой или имеет долгую историю сосуществования с ней и может воспринять идеи Шпенглера в качестве концептуальной рамки собственных размышлений о культуре. Поэтому, в частности, о рецепции — именно о рецепции, а не о влиянии — идей Шпенглера в творчестве, скажем, Н.А. Бердяева ^{[10, c. 78]} говорить можно с большей долей уверенности, нежели о рецепции идей Шпенглера в китайской мысли.

Уже у современников Шпенглера возник вопрос, не является ли осмысление культуры в терминах «прафеномена», «гештальта», «времени-пространства» и проч., не является ли вся морфология истории атрибутом универсалистского, а по сути – европоцентричного взгляда на мир, отход от которого она же провозглашает?

У Шпенглера, с одной стороны, сказано:

Перед лицом таких тяжких проблем, как проблема времени или брака, недостаточно обращаться к личному опыту, внутреннему голосу, разуму, мнению предшественников и современников. Таким путем узнают то, что истинно для самого вопрошающего и его времени, но это еще не все. Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу все они или ни одна из них ^{[11, с. 155]}.

С другой стороны, еще ранее он же пишет, что это проживаемая ею эпоха диктует западноевропейской культуре в момент ее угасания создавать концепции всемирной истории, и возможно, после ее заката подобными концепциями не озаботится уже ни одна культура ^{[11, с. 143–144]}. Расширив свой предмет до пределов универсальной морфологии истории – и одновременно редуцировав исследовательский взгляд до голоса конкретной эпохи и конкретной культуры, Шпенглер заводит себя в парадокс. Этим с его теории фактически снимается претензия на истинность, а значит, она не может служить метатеорией культуры ^{[3, с. 292]}.

В связи с этим, как представляется, с какой стороны ни подошли бы китайские мыслители к теории Шпенглера, даже если бы они изучили его методологию в мельчайших деталях и постарались бы истолковать всемирную историю в духе его теории, выявляя «аналогичное» в явлениях одной культуры и «типическое» в жизни разных культур, они все равно были бы некорректны, лишь потому, что китайская цивилизация не способна к прозрению языка форм всемирной истории — к нему способны лишь «люди Запада» ^{[11, с. 157]}.

Однако китайские последователи Шпенглера — то есть те мыслители, которые напрямую называют Шпенглера своим учителем — как мы увидели, не пытаются толковать всемирную историю. Гештальт западноевропейской культуры, рупором которого, по собственному убеждению, выступает Шпенглер и весь его язык форм, также интересует китайцев лишь постольку, поскольку отрицается его универсальность.

Несмотря на все это, имеет смысл говорить о многоаспектном влиянии идей Шпенглера на китайскую мысль. Первый аспект относится больше к настроениям, возникшим в Китае благодаря одному лишь факту появления на Западе такой работы, как «Закат Европы», а второй — к содержательной составляющей работы.

Во-первых, благодаря «Закату Европы» и тому историческому фону, на котором он появился, китайской мыслью была усвоена идея культурного самосознания. Как говорится в каждом из китайскоязычных исследований, изученных мной, китайскому самосознанию более всего импонировала идея Шпенглера о равноправии культур и культурном полифонизме (文化多元化 вэньхуа доюаньхуа), а также то, что в этой идее всесторонне осмыслялся кризис европейской идентичности ^{[16, с. 212]}. Она открыла для китайских мыслителей искомый путь дистанцирования, с одной стороны, от западной культуры, а с другой — от дихотомии «цивилизация–варварство». То есть, по сути, способствовала становлению культурного самосознания — осознания своей принадлежности к определенной, самодостаточной и неповторимой, культуре. Неслучайно именно на эти годы приходится публикация первого в Китае теоретического компаративного исследования – «Культуры Запада и Востока и их философии» Лян Шумина (1922 г.). Если идея национального самосознания была усвоена китайской интеллигенцией в результате поражения в Опиумных войнах и целой череды иностранных интервенций ^{[17, с. 32–34]}, то можно утверждать, что идея культурного самосознания стала во многом доступна им благодаря предложенному Шпенглером взгляду на всемирную историю.

Во-вторых, на примере влияния этой теории прослеживаются несколько показательных особенностей процесса рецепции западной философии в современной китайской философии. Этот процесс не завершен по сей день и обнаруживает определенную значимость в контексте философии культуры — той самой, вклад в которую стремился внести Шпенглер. Китайские интеллектуалы постарались освоить если не концептуальный, то хотя бы понятийный аппарат Шпенглера. И если их работу нельзя назвать подлинной философской рецепцией, в которой их выводы могли бы служить вкладом в развитие историко-культурологической теории Шпенглера, то отказывать этой работе в культурфилософском характере также не следует.

Особенность китайской философской мысли — рефлексивность. Это мысль во многом наследует философии крупнейшего неоконфуцианца Ван Янмина (1472–1529), базовая черта которой — сознательная субъективность толкования древних классических канонов. Ван Янмин пишет тексты, «нанизывающие» высказывания из канонов на разработанную им самим смысловую структуру. Это навлекает на него обвинения в психологизме и мистицизме, но в то же время позволяет рассматривать его подход как форму герменевтического и экзистенциального анализа ^{[15, с. 109–110]}. Основы подобной позиции уходят корнями в глубь древнекитайской философии, к известному утверждению Мэн-цзы (372–289 до н.э.) об изначательной добродетельности человеческого начала (善шань). Это утверждение было позже интерпретировано представителями нового конфуцианства в XX веке как отказ дополнительно перепроверять первичные суждения органов чувств и следует доверять интуитивному пониманию.

Как представляется, культура настолько сильная и глубокая, как китайская, осваивает исторический контекст, в который оказывается погружена, посредством инкорпорации этого контекста в собственную культурную символику ^[9]. Наблюдая явления другой культуры, она одновременно наблюдает собственное наблюдение за этой культурой.

Личностно-экзистенциальный метод понимания уже не выглядит как нечто экзотическое и некорректное в свете последних тенденций западных гуманитарных наук. О похожем подходе писал, например, американский антрополог, Клиффорд Гирц, призывавший обращать внимание на то, что говорят данные, полученные этнографом, о его собственной культурной символике ^{[2, с. 19–23]}. В этом отношении китайские интеллектуалы выступают этнографами по отношению к европейской мысли о культуре, и, в свете имеющегося ныне тренда на эпистемологическую деколонизацию ^[19], эта позиция предстает в виде интересной и актуальной культурфилософской методологии.

Заключение

Таким образом, идеи и концепты, транслированные Шпенглером, нашли свою нишу в современной китайской культуре, дав имена тем явлениям, которые были накоплены в ней к тому моменту, но пока не были словесно объективированы. В русле подхода К. Гирца, можно изучать факт заимствования понятий теории Шпенглера китайскими мыслителями не с точки зрения их онтологического статуса (была ли действительная рецепция, или ее не было), а с точки зрения его значения — что именно выражается с помощью этого заимствования ^{[2, с. 17]}. В этой связи мы пришли к следующим выводам:

1. К моменту публикации «Заката Европы» китайской интеллигенцией владели противоречивые настроения: с одной стороны, сохранялась необходимость в модернизации европейского типа, с другой — нарастала потребность в возвращении к собственным мировоззренческим основам. На этом фоне было критично, что автономный и самобытный анализ собственной культуры был «легитимирован» в глазах китайских интеллектуалов именно европейской концепцией.
2. Идея Шпенглера о том, что «культуры» — это автономные сущности, существующие каждая в своем времени и пространстве и значимые только для себя самих, оказалась удачной теоретической базой для назревшего становления культурной идентичности постимперского Китая. После завершения Первой мировой войны и публикации «Заката Европы» китайские интеллектуалы в массе заговорили о «китайской культуре» как о самостоятельной сущности, которую можно сравнивать с западной и свою принадлежность к которой можно осмыслять.
3. Предлагемый Линь Тунцзи, Цзун Байхуа и Фан Дунмэем анализ культуры — это анализ именно китайской культуры с применением философско-культурологического вокабуляра О. Шпенглера, а не попытка предложить опыт китайской интеллектуальной традиции для расширения его морфологии всемирной истории. Иными словами, китайская культура служит у них объектом, а «Закат Европы» — оптикой, а не наоборот.
4. Теория Шпенглера «сошлась» с традиционными китайскими мировоззрениями о сущности культуры и человеческого творчества ровно настолько, насколько это требовалось китайской культуре, чтобы сотворить из «Заката Европы» новый ракурс для само-интерпретации. Это классический пример того, как китайская культура исторически воспроизводила и воспроизводит сама себя.
5. С точки зрения европейских эпистемологических подходов подобное освоение нельзя назвать философской рецепцией, поскольку оно методологически некорректно: в нем игнорируется парадигмальная основа осваиваемой концепции, а использование изобретенных Шпенглером терминов выглядит, скорее, интуитивным.
6. В то же время, принимая во внимание расширение подходов гуманитарных наук за счет включения незападных эпистемологических концепций, а также традиционно личностно-рефлексивный характер китайской философии, можно констатировать, что подобный способ освоения имеет под собой прочную культурную основу и носит философский характер.