Рус Eng Cn Перевести страницу на:  
Please select your language to translate the article


You can just close the window to don't translate
Библиотека
ваш профиль

Вернуться к содержанию

Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

На пути к "Новому Просвещению": представления о постсекулярном в современном научном дискурсе

Лепешкин Дмитрий Германович

аспирант кафедры культурологии и изобразительного искусства Шуйского филиала федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Ивановский государственный университет», старший преподаватель кафедры богословия Религиозной организации — духовной образовательной организации высшего образования «Свято-Алексеевская Иваново-Вознесенская Православная духовная семинария Иваново-Вознесенской Епархии Русской Православной Церкви»

153012, Россия, Ивановская область, г. Иваново, ул. Марии Рябининой, 29

Lepeshkin Dmitrii Germanovich

Postgraduate student, the department of Culturology and Visual Art, Shuya Branch of Ivanovo State University; Senior Educator, the department of Theology, Svyato-Alekseevskaya Ivano-Voznezenskaya Orthodox Theological Seminary of Ivanovo-Voznezenskaya Diocese of the Russian Orthodox Church

153012, Russia, Ivanovskaya oblast', g. Ivanovo, ul. Marii Ryabininoi, 29

uventus@internet.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8728.2022.1.36500

Дата направления статьи в редакцию:

21-09-2021


Дата публикации:

09-02-2022


Аннотация: Предметом исследования является понимание явления постсекуляризма в современном научном дискурсе (вторая половина XX - начало XXI века). Объект исследования - постсекуляризм как феномен современности. Методологической базой исследования послужили компаративный и описательный анализ. Ю.Хабермас, введя понятие постсекулярного, отметил, что процесс секуляризации на Западе не только диалектичен, но еще и не завершен. А сама секуляризация сбилась с «правильного пути» своего развития. Этим была начата дискуссия о постсекулярном, прочтение которого оказывается до сих пор предельно различным, подчас, взаимоисключающим, что требует некой систематизации взглядов, опыт которой представлен в настоящей статье. Были сделаны следующие выводы. Постсекулярное в современном научном дискурсе имеет различные прочтения. Первое из них – отказ от секулярного, сопровождающийся возрождением религиозного, вхождение религии в сферу активных общественных отношений, осмысление ошибочности секуляризации и начало работы над ее ошибками. В этом смысле уместно понятие десекуляризация. Второе прочтение постекуляризма как контрсекуляризации. Это процесс десекуляризции, усиленный реваншистскими настроениями возрождающейся религиозности. Для такого постсекуляризма важна не «работа над ошибками», но полный демонтаж всего секулярного, что порождает естественную напряженность на всех уровнях. Контрсекуляризация не ориентирована на диалог и потенциально опасна своим фундаменталистским продолжением. Третий взгляд: постсекуляризм есть естественное, из себя порожденное продолжение и (или) развитие секуляризма. Некое «Новое Просвещение», которое, в силу своей нерелигиозной религиозности, предельного релятивизма, девальвирует возрождающее сакральное, порождая либо его трансформацию из традиционной религиозности в нечто экуменическое, либо появление нечто нового, по сути своей, псевдотрансцендентного, что будет окончательной победой секулярного. Актуализация возможности выбора и сам выбор между трансцендентностью и псевдотрансцендентностью и является сущностью феномена постсекулярности.


Ключевые слова:

постсекуляризм, десекуляризация, контрсекуляризация, Новое Просвещение, диалог цивилизаций, фундаментализм, секуляризация, религиозное возрождение, постатеизм, конфликт цивилизаций

Abstract: The subject of this research is the interpretation of the phenomenon of post-secularism in modern scientific discourse (the late XX – early XXI centuries). The object of this research is post-secularism as a phenomenon of modernity. Research methodology leans on the comparative and descriptive analysis. J. Habermas, introducing the concept of post-secular, noted that the process of secularization in the West is not only dialectical, but also incomplete; and secularization itself has strayed from the "right path" of its development. This launched the discussion on the post-secular. The interpretation of the post-secular can still be polar or mutually exclusive, requiring certain systematization of views, which is presented in this article. The conclusion is made that modern scientific discourse contains different interpretations of the post-secular. The first implies rejection of the secular, accompanied by revival of the religious, infiltration of religion into the sphere of active social relations, realization of the erroneousness of secularization and correction of these errors; in this sense, the concept of desecularization is rather appropriate. The second interpretation of post-secularism is counter-secularization: the process of desecularization intensified by revanchist sentiments of the reviving religiosity. Such post-secularism, focuses non on the correction of errors, but full dismantling of everything secular, which entails natural tension on all levels. Counter-secularization is not focused on dialogue and is potentially dangerous for its fundamentalist continuation. The third interpretation views post-secularism as the natural, self-generated continuation and/or development of secularism; the so-called “New Enlightenment”, which due to its unreligious religiosity and extreme relativism devalues the reviving sacred, originating either its transformation from the traditional religiosity to somewhat ecumenical, or the emergence of something new, in essence, pseudo-transcendent, which would be the final victory of the secular. Actualization of the possibility of choice and the choice itself between transcendence and pseudo-transcendence is the essence of the phenomenon of post-secularism.


Keywords:

post-secularism, desecularization, counter-secularization, the New Enlightenment, dialogue of civilizations, fundamentalism, secularization, religious resurgence, post-atheism, clash of civilizations

14 октября 2001 года немецкий философ Юрген Хабермас произнес свою знаменитую речь на церемонии вручения ему Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. Поскольку месяцем ранее случилась нью-йоркская трагедия, потрясшая весь мир, мыслитель затронул проблему религии в современном мире. Получился программный текст, замечательный введением концепта «постсекулярность» в научный дискурс.

Ученый выдвигает два приниципиальных тезиса. Во-первых, процесс секуляризации на западе не только диалектичен, но еще и не завершен. Во-вторых, секуляризация сбилась с «правильного пути» своего развития: ее развитие происходит в условиях постсекулярного состоянии общества, «заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении» [1].

Независимо от Хабермаса и также под влиянием событий 11 сентября главный раввин Великобритании лорд Джонатан Сакс, не используя термина «постсекулярность», вполне точно указывает суть проблемы современности, приведшей, в том числе, и к американской трагедии 2001 года. «Религия не стала тем, чем она должна быть по мысли европейского Просвещения: тихой, провинциальной, непритязательной силой. (…) После долгого периода упадка она возродилась с громадной и временами разрушительной силой» [2].

Таким образом, и позиционирующий себя светским ученый («лишенный религиозного слуха»), и выступающий с позиций классического ортодоксального иудаизма раввин, обозначают одну и ту же проблему: кризис секуляризации в условиях нового феномена современности, обозначаемого, с легкой руки Хабермаса как постсекулярность.

Однако прочтение, вновь обозначенного феномена оказывается до сих пор предельно различным, подчас, взаимоисключающим, что требует некой систематизации взглядов, опыт которой представлен в настоящей статье.

Постсекуляризм как десекуляризация

О возрождении былой роли религии или о новой ее роли заговорили чуть раньше, чем Хабермас ввел в научный оборот концепт «постсекулярности». Еще в 1990 году Элвин Тоффлер рассматривал мировые религии как одного из глобальных воителей современности, которые наряду с транснациональными корпорациями могут привести к денационализации реальной политической власти. Тоффлер определят подобную мировую систему как гетерогенную [3].

Самюэль Хантингтон в 1993 году заговорил о «столкновении цивилизаций», определив главный их (цивилизаций) идентификатор как религиозный [4]. И даже классик либерализма Фридрих фон Хайек подчеркивает важнейшую роль мировых религий в деле стабилизации нашего мира [5]. Добавим, деятельную роль. Все это позволяет некоторым исследователям заявлять о кризисе секуляризма и религиозном реванше, заключающемся в институциональном, социокультурном и ценностном возвращении религии [6].

В 2004 году Мартин Кнехтгес акцентировал внимание на «новой очевидности религиозного», при этом подчеркнув, что размышлений Хабермаса в традициях его теории коммуникативного действия явно недостаточно для адекватного прочтения концепта «постсекулярное общество» [7]. Комментируя доклад доктора Кнехтгеса, П.А.Сапронов предпринял попытку обозначить «постсекулярное» как ситуацию присутствия Бога, ставшего кем-то неведомым, что приводит к изменению секуляризма, который становится готовым считаться с христианством [8].

Питер Бергер говорит именно о десекуляризации, о возвращении религии в политику. Вопреки логике развития секуляризации, религия не пришла в упадок, напротив, наблюдается всплеск религиозной веры. Автор выделяет три типа секуляризма (умеренный, допускающий существование религии в приватной сфере и ориентированный на ее полное подавление) и отмечает, что все они в настоящее время активно оспариваются [9].

Чарльз Тейлор утверждает, что религия и религиозность никогда полностью не покидало общество. Другое дело, что секуляризм предполагает систему имманентных ориентиров в самореализации человека, тогда как Церковь, религия в целом, предлагает трансцендентную систему, которую современный человек уже не ищет в рамках организованных религий. Кроме того, открытость к трансцендентности чревата опасностью.

Исследователь, вслед за М.Н.Эпштейном считает, что реставрация доатеистического прошлого невозможно без учета его (этого прошлого) последствий. Результатом чего является такое стремление к «полноте духа», которое вряд ли удержится в рамках исторических конфессий. Ч.Тейлор проводит параллели с «постсекулярной» Европой. При этом он оговаривается, что понимает под постсекулярностью не обозначение эпохи, сменившей подъемом веры ее спад, но «время, когда гегемония господствующего магистрального нарратива секуляризации будет испытывать все новые и новые вызовы» [10].

М.Н.Эпштейн использует термин «постатеизм», понимая под последним «итог двойного крушения: и атеизма, и тех религиозных традиций, которые были сокрушены атеизмом» [11]. Данное понимание процессов современности родилось у ученого в переписке с одним из основателей теологии «смерти Бога» Томасом Альтицером, утверждавшим, что Бог умер во Христе. В результате чего «…самоуничтожение первоначальной реальности Бога приводит к тотальному преобразованию всех вещей». Впрочем, в ортодоксальных учениях христианства обнаружить свидетельство, раскрывающее смысл этого события, невозможно, – резюмирует автор [12].

При этом интересно замечание Кристины Штёкль, которая настаивает на том, что де-секуляризация отлична от пост-секуляризации. Если в первом случае, мы имеем дело с возрождением религии в ее прежнем виде, противостоя секуляризму, то во втором – о явлении религии в новом качестве. Исследователь утверждает, что состояние постсекуляризации предполагает возможность совместимости религии и современности, что не подходит для десекуляризации.

К.Штекль обоснованно считает, что постсекулярность нельзя прочитывать как «после секулярного» (во времени). В этом случае, термин было бы корректно писать через дефис после префикса и такое положение дел имеет место лишь в некоторых регионах мира (в том числе и в России). Постсекулярность (без дефиса) есть условие осознанного сосуществования секулярного и религиозного мировоззрений в едином времени, порождающее напряженность в сознании и обществе [13].

Постсекуляризм как контрсекуляризация

П.Бергер прямо указывает: представление, что мы живем в секуляризованном мире – неверно. Десекуляризация принимает форму контрсекуляризации и сегодняшний мир наиболее яростно религиозен, чем был когда-либо, посему те, кто пренебрегает ролью религии при анализе событий современности, подвергают наш мир опасности [14].

Еще полвека назад Даниель Белл предсказал подобный религиозный ответ на вызовы секуляризма: именно религия ищет живые смыслы на самом глубоком уровне бытия, сама становится самым передовым ответом. Исследователь отмечает, что именно религия восстанавливает преемственность поколений, возвращая только существующие предпосылки, которые являются основой человечности и заботы о других [15].

Американский исследователь проблемы Вячеслав Карпов, предпринявший попытку концептуализации идей Питера Бергера, верно подметил, что концепция десекуляризации не получила дальнейшего сколь-нибудь значимого развития. Причину подобной невнимательности к процессам десекуляризации автор видит в "культурном отставании" - инертности и неспособности созданных нами культурных идеаций отражать быстро происходящие социальные перемены. В.Карпов разделяет представление о развитии десекуляризации в контрсекуляризацию, акцентируя на этом свое внимание.

Десекуляризация, по мысли автора, может быть симметрично концептуализирована как включающая в себя три контрсекуляризационных процесса: сближение между некогда секуляризованными институтами и религиозными нормами, возрождение религиозных верований и практик, возвращение религии в публичную сферу. При этом контрсекуляризационные процессы могут быть слабо связаны или совсем не связаны друг с другом [16].

Отечественный исследователь проблемы А.И.Кырлежев замечает, что начало постсекулярности совпадает с началом постмодерна. Последний он рассматривает как духовную контрреволюцию, реакцию на монологизм Просвещения. При этом постмодерн с его безыдейностью является не менее антагонистичен религии, чем секуляризм. Вся разница в том, что последний пытается элиминировать религию, а первый – растворить ее в себе. Ответ религии на новый вызов постмодерна при сохранении вызовов секуляризма модерна и составляет суть постсекулярной ситуации.

Исследователь определяет постсекулярность как «секуляризацию секуляризма», вследствие чего секуляризм утрачивает свою социально-интегративную функцию, вновь передавая ее религии, что является закономерным итогом неубедительного секулярного отношения к миру [17].

В этом смысле, А.И.Кырлежев созвучен Филиппу Риффу, который предлагает метод деструкции деструкций, дословно прочитываемых ученым как «убивание». Рифф говорит о том, что секулярная культура стремится демонтировать предшествующую ей теистическую культуру, но сакральные смысле последней не уничтожимы в полной мере и вполне способны противостоять секуляризму. Это противостояние и является подлинным нервом современности [18].

Пинар Билгин, рассматривая цивилизации в русле Хантингтона, как объединенные религией автохтонные образования, отмечает важность диалога между ними, чему может помешать феномен постсекулярности, оцениваемый Билгин как проблема. Так как диалог обеспечивается признанием плюрализма мнений, признание особенностей каждого из участников диалога, а постсекулярность, основанная на перцепции собственной исключительности, этому препятствует. Имеется в виду религиозная доминанта постсекулярного развития, которая является фундирующей для каждой цивилизации [19].

Джозеф Камиллери в этой связи говорит о диалектике между конфликтными и диалогическими подходами к культурному и геополитическому плюрализму, что является одной из четырех характеристик быстро меняющегося мирового порядка. Другими, по мнению исследователя, стали транснациональный характер многих религиозных дискурсов и практик; упадок Запада и соответствующий сдвиг в экономическом и геополитическом центре тяжести; сложная взаимосвязь между возрождением религии и более широким явлением политики идентичности. Данные изменения и задают систему координат постсекулярности, понимаемой исследователем как Возрождение религии в общественной сфере, громкое выражение фундаменталистских мировоззрений и усиление конфликтов внутри религиозных традиций и между ними, а также между религиозными и секуляристскими взглядами [20].

Постсекуляризм как "Новое Просвещение"

Лука Мавелли, изучая явление постсекулярного в контексте исламской модели, отмечает, что оно, прежде всего, ставит под вопрос саму существующую границу между светским (секулярным) и религиозным, превращая эту границу в пространство новых формы воплощенной политической воли и воображения [21].

В этой связи интересен взгляд на постсекулярное Адриана Пабста, который считает постсекуляризм следствием секуляризма. Причем, последний основан на изобретении категории «религия». Таким образом, происходит десакрализация, а затем повторная сакрализация, но уже светского пространства, которому придается квазисакральное значение. Развивая свою мысль, профессор Пабст утверждает, что Хабермас ошибочно рассматривает секулярную современность как метафизический универсализм, который он стремится заменить на метафизический плюрализм. На самом деле, постсекулярность есть «конец метафизики», что исключает трансцендентную онтологию, которая может бросить вызов основам секуляризма [22]. Иными словами, Пабст рассматривает постсекулярность как завершенность секуляризма.

Чрезвычайно близок к построениям Пабста и отечественный исследователь проблемы Д.А.Узланер, который усматривает в постсекулярном работу секулярного изнутри себя, в результате чего «как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным» [23].

В известной степени, идеи Пабста и Узланера созвучны выводам Джонатана Фокса и Шмуэля Сандлера, которые утверждают, что сама современность и модернизация породили религиозное возрождение, усиливая ее роль в обществе и политике. Впрочем, ученые стоят на позиции того, что процессы, порожденные данным возрождением, есть не исполнение модернизации, а ее ответ на нее, что дистанцирует их от взглядов Пабста.

Таковых процессов у Фокса и Сандлера выделено восемь: неуспехи самой модернизации в странах третьего мира; подрыв модернизацией традиционного образа жизни, ценностей и морали; расширение сфер деятельности государства и религии вследствие модернизации и порожденные этим столкновения; массовое участие в политике, свойственное современности, приводит в нее и религиозных участников; СМИ способствуют распространению и усвоению религиозных идей; сама свобода выбора позволила выбирать религию, а не секуляризм; во многих, особенно недемократических, обществах религиозные институции становятся инструментами политического участия; обмирщение религий приводит к их включению в экономические процессы, что, в свою очередь, обуславливает поиск и поддержку неотмирных религиозных систем и общин [24].

Редакторы специального тома серии «Международных исследований религии и общества», озаглавленного ими как «Изучение постсекулярного» отмечают, что концепция постсекулярности не подразумевает, что мы сейчас живем в радикально иной век, чем полстолетия назад. Другое дело, когда речь идет о весьма значительном присутствии религии в секулязированных социальных институтах. Религиозный аспект в рамках секуляризации может быть рассмотрен лишь в совокупности и различии со светским и секулярным. Постсекулярность означает плюралистичность, а не реваншистское доминирование чего-то одного, отличного и противопоставленного секулярному. Подобное прочтение постекулярности требует междисциплинарного подхода [25].

Хосе Казанова также считает, что становиться постсекулярными не означает становиться религиозным, но попытка вырваться из секулярной имманентной рамки или допустить внутри ее возможность трансцендентности [26]. Иными словами, плюрализм, открытость и непредубежденность – основные принципы постсекулярного.

О многомерном постсекулярном диалоге пишет и С.С.Хоружий, который рассматривает сам постсекуляризм как особую парадигму в рамках которых строятся новые отношения не только между секулярным и религиозным, но и межрелигиозный диалог, которые призван актуализировать формирование современного облика Онтологического человека. Лишь в связи с антропологией постсекуляризм приобретает свою подлинную ценность [27].

Джон Капуто также считает, что постсекулярное есть необходимое следствие секулярного, но по другой причине. Исследователь считает, что утверждение о смерти Бога положило начало крайнему релятивизму, ибо предполагало принципиальную смертность любых институций и идей, будь то хотя бы и наука, в целом. Смерть Бога есть смерть Истины, которую сменяет множество интерпретаций, которые не более, чем они есть. А раз так, то любые интерпретации мира, в том числе и ненаучные, религиозные не только имеют право на существование, но и необходимо актуализируются. В результате чего происходит релятивизация секулярного и рационального, что и приводит нас к постсекулярному. Чрезвычайно важна, хотя и спорна, центральная идея исследователя, который понимает постсекулярность как религиозность без религии, как духовность, не укорененную в традиционных конфессиях в полной мере [28].

При этом постсекулярное мышление выходит за рамки дихотомий Нового времени, с одной стороны, и не имеет некого своего эталона с дрогой стороны. Оно (мышление) всецело субъективно и зависит от того, как именно мыслитель прочитывает секулярность. А за этим следует относительность и самой духовности постсекулярности. Исходя из этого, исследователь приходит к выводу, что постсекулярность – это новое Просвещение, которое идет «царским», среднем путем между консервативным религиозным реваншизмом и левацким релятивистским иррационализмом [29].

Выводы

Итак, постсекулярное в современном научном дискурсе имеет различные прочтения. Первое из них – отказ от секулярного, сопровождающийся возрождением религиозного, вхождение религии в сферу активных общественных отношений, осмысление ошибочности секуляризации и начало работы над ее ошибками. В этом смысле уместно понятие десекуляризация.

Второе прочтение постекуляризма как контрсекуляризации. Это процесс десекуляризции, усиленный реваншистскими настроениями возрождающейся религиозности. Для такого постсекуляризма важна не «работа над ошибками», но полный демонтаж всего секулярного, что порождает естественную напряженность на всех уровнях: внутри человека, внутри социума, между религиозным и секулярным, внутри цивилизационного пространства (в трактовке С.Хантингтона) и между цивилизациями. Контрсекуляризация не ориентирована на диалог и потенциально опасна своим фундаменталистским продолжением.

Третий взгляд: постсекуляризм есть естественное, из себя порожденное продолжение и (или) развитие секуляризма. Некое «новое Просвещение», которое, с одной стороны должно, избегая крайностей, нащупать путь диалога между всеми участниками основных процессов современности, а, с другой стороны, в силу своей нерелигиозной религиозности, предельного релятивизма, девальвирует возрождающее сакральное, порождая либо его трансформацию из традиционной религиозности в нечто экуменическое, либо появление нечто нового, по сути своей, псевдотрансцендентного, что, на самом деле, будет окончательной победой секулярного.

При этом следует отметить, что первые два прочтения роднит отношение к сакральному как имманентно присущему человеку, который является своеобразным Homo religiosus («человеком религиозным»). В этом смысле можно вполне согласиться с Чарльзом Тейлором: религиозное никогда не покидало человечество. Поэтому, на наш взгляд, религиозное возрождение есть лишь степень открытости проявления этой религиозности в социуме, включенности церковных институций в социальные процессы современности. Зачастую подобная включенность носит резко оппозиционный секулярным процессам характер, что порождает явление контрсекуляризации.

Однако постсекулярность не ограничивается, на наш взгляд, лишь простым «всплеском» влияния религии на мировые процессы. И десекуляризация, и контрсекуляризация есть лишь ее внешние проявления. Чрезвычайно важным, как нам кажется, является появление возможности трансформации секулярного в постсекулярное в том смысле, что отрицание трансцендентного превращается в признание псевдотрансцендентного.

В этом смысле «Новое Просвещение» по-прежнему стремится элиминировать традиционную религиозность, создавая принципиально новую духовность, продуктом которой вполне может стать как Homo Deus («человек обожествленный») [30], так и иные формы альтернативной духовности.

Актуализация возможности выбора и сам выбор между Homo religiosus и Homo Deus, между трансцендентностью и псевдотрансцендентностью, на наш взгляд, и является сущностью феномена постсекулярности.

Библиография
1. Хабермас Ю. Вера и знание // Будущее человеческой природы. – М.: Весь Мир, 2002. – С. 118-120.
2. Сакс Дж. Достоинство различия: как избежать столкновения цивилизаций. – М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2008. – С. 29, 20.
3. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – С. 559.
4. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. – 1994. – №1. – С. 35.
5. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. – М.: Новости, 1992. – С. 234-235.
6. Журавский А.В. Религиозная традиция в условиях секуляризма // Континент. – 2004. – №120. –URL: https://magazines.gorky.media/continent/2004/120/religioznaya-tradicziya-v-usloviyah-krizisa-sekulyarizma.html (дата обращения: 13.09.2021 г.).
7. Кнехтгес М. Положение церкви в постсекулярном обществе//Начало. – 2003-2004. – № 13. – URL: https://slovo-bogoslova.ru/nachalo/polozhenie-v-cerkvi-v-postsekulyarnom-o/ (дата обращения: 13.09.2021 г.).
8. Сапронов П.А. Отзыв на доклад доктора Кнехтгеса// Начало. – 2003-2004. – № 13. – URL: https://slovo-bogoslova.ru/nachalo/otzyvy-na-doklad-doktora-knekhtgesa/ (дата обращения: 13.09.2021 г.).
9. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство. Религия. Церковь. – 2012. – № 2(30). – С. 8-12.
10. Тейлор Ч. Секулярный век. – М.: ББИ, 2017. – С. 661, 940-946.
11. Эпштейн М.Н. Переписка с Томасом Альтицером об атеизме и постатеизме // Религия после атеизма. Новые возможности теологии. – М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. – С. 386.
12. Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. – М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2010. – С. 83-92.
13. Штекль К. К определению «постсекулярного» // Человек. – 2012. – №8. – С. 54-56.
14. Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. – Washington: Ethics and Public Policy Center; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. – P. 2-18.
15. Bell D. The cultural contradictions of capitalism. – New York: Basic Books, 1976. – P. 30, 169.
16. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство. Религия. Церковь. – 2012. – №2 (30). – С.114-116, 123.
17. Кырлежев А.И. Постсекулярная эпоха // Континент. – 2004. – № 120. – URL: https://magazines.gorky.media/continent/2004/120/postsekulyarnaya-epoha.html (дата обращения: 13.09.2021 г.).
18. Rieff Ph. My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority. – Charlottesville: University of Virginia Press, 2006. – P. 2.
19. Bilgin P. Civilisation, dialogue, security: the challenge of post­secularism and the limits of civilisational dialogue // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38– №5. – P. 1099-1115.
20. Camilleri J. Postsecularist discourse in an ‘age of transition’ // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38– №5. – P. 1079.
21. Mavelli L. Postsecular resistance, the body, and the 2011 Egyptian Revolution // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38. – №5. – P. 1078.
22. Pabst A. The secularism of post-secularity: Religion, realism, and the revival of grand theory in IR // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38– №5. – P. 1017.
23. Узланер Д. А. Введение в постсекулярную философию//Логос. – 2011. – № 3 (82). – С. 32
24. Fox J., Sandler Sh. Bringing Religion into International Relations. – New York: Palgrave Macmillan, 2004. – P. 12-13.
25. Molendijk A.L., Beaumont J., Groningen C. J. Preface // Exploring the Postsecular: the religious, the political and the urban ((International studies in religion and society; v. 13). – Leiden, Boston: Brill, 2010. – P. IX-X.
26. Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и три возможности выхода за его пределы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – 2018. – №4. – С. 171-172.
27. Хоружий С.С. Постсекуляризм и антропология // Человек.Ru. – 2012. – №8. – С. 34.
28. Caputo J. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // After the Death of God. – N. Y.: Columbia University Press, 2007. – P. 133.
29. Caputo J. On Religion. – L., N. Y.: Routledge, 2001. – P. 2.
30. Харари Ю.Н. Homo Deus. Краткая история будущего. – М.: Синдбад, 2018.– 496 с.
References
1. Khabermas Yu. Vera i znanie // Budushchee chelovecheskoi prirody. – M.: Ves' Mir, 2002. – S. 118-120.
2. Saks Dzh. Dostoinstvo razlichiya: kak izbezhat' stolknoveniya tsivilizatsii. – M.: Mosty kul'tury; Ierusalim: Gesharim, 2008. – S. 29, 20.
3. Toffler E. Metamorfozy vlasti. – M.: OOO «Izdatel'stvo AST», 2003. – S. 559.
4. Khantington S. Stolknovenie tsivilizatsii? // Polis. – 1994. – №1. – S. 35.
5. Khaiek F.A. Pagubnaya samonadeyannost'. Oshibki sotsializma. – M.: Novosti, 1992. – S. 234-235.
6. Zhuravskii A.V. Religioznaya traditsiya v usloviyakh sekulyarizma // Kontinent. – 2004. – №120. –URL: https://magazines.gorky.media/continent/2004/120/religioznaya-tradicziya-v-usloviyah-krizisa-sekulyarizma.html (data obrashcheniya: 13.09.2021 g.).
7. Knekhtges M. Polozhenie tserkvi v postsekulyarnom obshchestve//Nachalo. – 2003-2004. – № 13. – URL: https://slovo-bogoslova.ru/nachalo/polozhenie-v-cerkvi-v-postsekulyarnom-o/ (data obrashcheniya: 13.09.2021 g.).
8. Sapronov P.A. Otzyv na doklad doktora Knekhtgesa// Nachalo. – 2003-2004. – № 13. – URL: https://slovo-bogoslova.ru/nachalo/otzyvy-na-doklad-doktora-knekhtgesa/ (data obrashcheniya: 13.09.2021 g.).
9. Berger P. Fal'sifitsirovannaya sekulyarizatsiya // Gosudarstvo. Religiya. Tserkov'. – 2012. – № 2(30). – S. 8-12.
10. Teilor Ch. Sekulyarnyi vek. – M.: BBI, 2017. – S. 661, 940-946.
11. Epshtein M.N. Perepiska s Tomasom Al'titserom ob ateizme i postateizme // Religiya posle ateizma. Novye vozmozhnosti teologii. – M.: AST-PRESS KNIGA, 2013. – S. 386.
12. Al'titser T. Smert' Boga. Evangelie khristianskogo ateizma. – M.: «Kanon+», ROOI «Reabilitatsiya», 2010. – S. 83-92.
13. Shtekl' K. K opredeleniyu «postsekulyarnogo» // Chelovek. – 2012. – №8. – S. 54-56.
14. Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. – Washington: Ethics and Public Policy Center; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. – P. 2-18.
15. Bell D. The cultural contradictions of capitalism. – New York: Basic Books, 1976. – P. 30, 169.
16. Karpov V. Kontseptual'nye osnovy teorii desekulyarizatsii // Gosudarstvo. Religiya. Tserkov'. – 2012. – №2 (30). – S.114-116, 123.
17. Kyrlezhev A.I. Postsekulyarnaya epokha // Kontinent. – 2004. – № 120. – URL: https://magazines.gorky.media/continent/2004/120/postsekulyarnaya-epoha.html (data obrashcheniya: 13.09.2021 g.).
18. Rieff Ph. My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority. – Charlottesville: University of Virginia Press, 2006. – P. 2.
19. Bilgin P. Civilisation, dialogue, security: the challenge of post­secularism and the limits of civilisational dialogue // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38– №5. – P. 1099-1115.
20. Camilleri J. Postsecularist discourse in an ‘age of transition’ // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38– №5. – P. 1079.
21. Mavelli L. Postsecular resistance, the body, and the 2011 Egyptian Revolution // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38. – №5. – P. 1078.
22. Pabst A. The secularism of post-secularity: Religion, realism, and the revival of grand theory in IR // Review of International Studies. – 2012. – Vol. 38– №5. – P. 1017.
23. Uzlaner D. A. Vvedenie v postsekulyarnuyu filosofiyu//Logos. – 2011. – № 3 (82). – S. 32
24. Fox J., Sandler Sh. Bringing Religion into International Relations. – New York: Palgrave Macmillan, 2004. – P. 12-13.
25. Molendijk A.L., Beaumont J., Groningen C. J. Preface // Exploring the Postsecular: the religious, the political and the urban ((International studies in religion and society; v. 13). – Leiden, Boston: Brill, 2010. – P. IX-X.
26. Kazanova Kh. Razmyshlyaya o postsekulyarnom: tri znacheniya «sekulyarnogo» i tri vozmozhnosti vykhoda za ego predely // Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom. – 2018. – №4. – S. 171-172.
27. Khoruzhii S.S. Postsekulyarizm i antropologiya // Chelovek.Ru. – 2012. – №8. – S. 34.
28. Caputo J. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // After the Death of God. – N. Y.: Columbia University Press, 2007. – P. 133.
29. Caputo J. On Religion. – L., N. Y.: Routledge, 2001. – P. 2.
30. Kharari Yu.N. Homo Deus. Kratkaya istoriya budushchego. – M.: Sindbad, 2018.– 496 s.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

В рецензируемой статье рассматриваются представления о феномене «постсекулярности» в современной культуре. Соотнося этот феномен с ситуацией, когда европейское общество три столетия назад стояло на пороге широкой секуляризации, автор вводит в название статьи выражение «Новое Просвещение». С этим выражением связана и первая рекомендация, которую хотелось бы предложить автору принять до публикации статьи. Думается, указанное выражение всё же на сегодняшний день не стало привычным для широкого круга читателей, поэтому предпочтительнее было бы взять его в кавычки. Понятно, что автор имеет ввиду, однако, в современном языке оно еще не прижилось, не вошло в обиход в качестве привычного термина. Переходя к обсуждению содержания статьи, необходимо отметить в качестве положительной характеристики представленного текста то, что автор освоил большое количество разнообразной литературы, в статье представлены научные и публицистические источники отечественных и зарубежных исследователей, политиков, а также оценки, получившие отражение в СМИ. Однако эта положительная характеристика имеет и «оборотную сторону». Собственно, автор лишь перечисляет точки зрения на феномен постсекулярности, помогает читателю освоиться с литературой, но в тексте нет анализа представленных взглядов, автор не предлагает никаких теоретических моделей – ни тех, которые объясняли бы указанный феномен из тенденций общественного развития последних десятилетий, ни тех, которые (не обращаясь к «общественному бытию») хотя бы объясняли разнообразие, «пестроту» представленных позиций. Всё, что в этом смысле в статье можно обнаружить, – это три абзаца заключения, в которых автор «группирует» представленные взгляды. Но выделение трёх типов «взглядов» или «прочтений» постсекулярности – это ещё не анализ самого явления. Следует признать, представленный текст напоминает по своему характеру краткий (или, точнее, сокращённый) обзор литературы, которые обычно предлагается в кандидатских диссертациях. Возможно, такого рода тексты тоже имеют право на то, чтобы быть опубликованными в журнале, но в любом случае они нуждаются в определённой «концептуальной проработке». Например, в отечественной социально-философской литературе уже давно обсуждается гипотеза о том, что «постсекулярность» свидетельствует, прежде всего, о сложности человека, что его потребности не исчерпываются материальными благами, которые современное общество предлагает более щедро, чем какое-либо общество прошлых веков, а сознание современного человека «обществу потребления» никак не удаётся свести к «рассудочному», «калькулирующему» взгляду на мир. Иногда подобного рода дискуссии ведутся в связи с представленным у Маркса пониманием соотношения человека и общества, согласно которому «человеческая природа» – устаревшее метафизическое понятие, за которым в любую эпоху скрывается лишь совокупность («ансамбль») общественных отношений, соответственно, и новое общество (во всяком случае, в упрощённом варианте понимания мысли Маркса) вправе ждать изменения «человека» вместе с изменением характера общественных отношений. Однако даже об этой широко обсуждаемой (даже в публицистике) объяснительной модели автор не упоминает. Одним словом, оставлять читателя «один на один» с «точками зрения» на проблему вряд ли правильно, следует предлагать и собственные её оценки. В статье имеются также очень небольшие стилистические и пунктуационные погрешности. Так, автор почему-то выделяет «при этом» («при этом, концепция десекуляризации не получила…», «при этом, он оговаривается…»), между тем, данное выражение не является вводным, и запятая не ставится. На основании сказанного представляется правильным посоветовать автору продолжить работу над текстом. Рекомендую отправить статью на доработку.

Результаты процедуры повторного рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

В журнал «Философская мысль» автор представил свою статью «На пути к "Новому Просвещению": представления о постсекулярном в современном научном дискурсе», в которой проведено исследование проблемы трактования места и значения религии в современном обществе.
Основываясь на тезисах Ю. Хабермаса, автор исходит в изучении данного вопроса из того, что направление развития сегодняшнего общества представляет собой возвращение к религиозным идеям и концепциям. Религия и религиозные институты имеют не только функцию «утешения страждущих», но и становятся значительной движущей силой и важным актором всех глобальных социально-экономических процессов. Данное явление вслед за Ю. Хабермасом автор определяет как «постсекуляризм», кризис секуляризации.
Актуальность данного исследования обусловлена необходимостью систематизации взглядов и мнений на процесс постсекуляризма ввиду их многозначности, разнонаправленности, а подчас и взаимоисключающего характера. Этим обусловлена и научная новизна исследования. Следовательно, цель исследования заключается в систематизации научных трудов и направлений исследования, посвященных изучению постсекулярности.
Методологической базой явился комплексный подход, содержащий в себе описательный и компаративный анализ. Теоретической базой исследования послужили научные труды зарубежных и отечественных исследователей (Э. Тоффлера, С. Хантингтона, П. Бергера, Д. Белла, А. Пабста, А.И. Кыржелева и др.).
Проведя анализ научных трудов и исследований, автор создает классификацию определений постсекулярности, подразделяя все взгляды на три основных направления: постсекуляризм как десекуляризация, постсекуляризм как контрсекуляризация, постсекуляризм как "Новое Просвещение".
Вслед за Э. Тоффлером, П. Бергером и др. автор трактует понятие десекуляризация как кризис секуляризма и религиозный реванш, заключающийся в институциональном, социокультурном и ценностном возвращении религии. Автор отмечает важнейшую роль мировых религий в деле стабилизации нашего мира. Религиозные институты активно участвуют политических, экономических и социальных процессах как на локальном, так и на глобальном уровне.
Рассматривая постсекуляризм как контрсекулярность и беря за основу теории Д. Белла, В. Карпова, А.И. Кыржелева, П. Билгин и др, автор отмечает, что «десекуляризация принимает форму контрсекуляризации и сегодняшний мир наиболее яростно религиозен, чем был когда-либо, посему те, кто пренебрегает ролью религии при анализе событий современности, подвергают мир опасности». Современная контрсекуляризация включает в себя три процесса: сближение между некогда секуляризованными институтами и религиозными нормами, возрождение религиозных верований и практик, возвращение религии в публичную сферу.
Анализируя теории А. Пабста, Д.А. Узланера, Дж. Фокса и Ш. Сандлера, автор констатирует, что сама современность и модернизация породили религиозное возрождение, усиливая ее роль в обществе и политике. Автор опеределяет причины данного процесса в неуспехе самой модернизации в странах третьего мира; подрыве модернизацией традиционного образа жизни, ценностей и морали; распространении средствами массовой информации религиозных идей и др.
В своем исследовании автор уделяет внимание изучению постсекулярного как естественного продолжения секуляризации который привел к идеям о релятивизме секулярного и рационального. Этот процесс предоставил возможность активного развития ненаучных и религиозных представлений и интерпретаций окружающей реальности. При этом постсекулярное мышление субъективно и не вписывается в существующие традиционные рамки и нормы. Оно проистекает своим специфическим путем, создавая новые формы восприятия реальности, что придает ему просветительские функции.
В своей работе автор также приходит к мнению, что не следует узко подходить к определению постсекуляризации только как к возрастанию интереса к религии и кризису атеизма. Постсекуляризм может претендовать на роль новой парадигмы мышления, «отрицание трансцендентного превращается в признание псевдотрансцендентного».
Проведя исследование, автор приходит к выводу, что постсекулярное есть новая духовность, попытка создания человека духовного вместо человека религиозного или человека светского. Постсекуляризм выступает в современном обществе в качестве механизма, который, с одной стороны должен, быть посредником в диалоге между всеми участниками основных процессов современности, а, с другой стороны, в силу своей «нерелигиозной религиозности, предельного релятивизма, девальвирует возрождающее сакральное, порождая нечто новое, по сути своей, псевдотрансцендентное».
Представляется, что автор в своем материале затронул важные для современного социогуманитарного знания вопросы, избрав для анализа актуальную тему, рассмотрение которой в научно-исследовательском дискурсе помогает некоторым образом изменить сложившиеся подходы или направления анализа проблемы, затрагиваемой в представленной статье.
Полученные результаты позволяют утверждать, что проблематика изучения происходящих в современном обществе религиозных и секулярных процессов, а также их взаимодействие и взаимовлияние и влияние как на изменение парадигмы мышления, так и на политические, экономические и социальные процессы представляет несомненный научный и практический культурологический интерес. Выводы, сделанные автором, позволяют констатировать, что подобный опыт может служить основой дальнейших исследований.
Представленный в работе материал имеет четкую, логически выстроенную структуру, способствующую более полноценному усвоению материала. Этому способствует также адекватный выбор соответствующей методологической базы. Библиография позволила автору очертить научный дискурс по рассматриваемой проблематике (было использовано 30 источников, в том числе и иностранных).
Без сомнения, автор выполнил поставленную цель, получил определенные научные результаты, позволившие обобщить материал. Следует констатировать: статья может представлять интерес для читателей и заслуживает того, чтобы претендовать на опубликование в авторитетном научном издании.