На пути к "Новому Просвещению": представления о постсекулярном в современном научном дискурсе

Лепешкин Дмитрий Германович аспирант кафедры культурологии и изобразительного искусства Шуйского филиала федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Ивановский государственный университет», старший преподаватель кафедры богословия Религиозной организации — духовной образовательной организации высшего образования «Свято-Алексеевская Иваново-Вознесенская Православная духовная семинария Иваново-Вознесенской Епархии Русской Православной Церкви» 153012, Россия, Ивановская область, г. Иваново, ул. Марии Рябининой, 29 Lepeshkin Dmitrii Germanovich Postgraduate student, the department of Culturology and Visual Art, Shuya Branch of Ivanovo State University; Senior Educator, the department of Theology, Svyato-Alekseevskaya Ivano-Voznezenskaya Orthodox Theological Seminary of Ivanovo-Voznezenskaya Diocese of the Russian Orthodox Church 153012, Russia, Ivanovskaya oblast', g. Ivanovo, ul. Marii Ryabininoi, 29 uventus@internet.ru Другие публикации этого автора

14 октября 2001 года немецкий философ Юрген Хабермас произнес свою знаменитую речь на церемонии вручения ему Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. Поскольку месяцем ранее случилась нью-йоркская трагедия, потрясшая весь мир, мыслитель затронул проблему религии в современном мире. Получился программный текст, замечательный введением концепта «постсекулярность» в научный дискурс.

Ученый выдвигает два приниципиальных тезиса. Во-первых, процесс секуляризации на западе не только диалектичен, но еще и не завершен. Во-вторых, секуляризация сбилась с «правильного пути» своего развития: ее развитие происходит в условиях постсекулярного состоянии общества, «заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении» ^[1].

Независимо от Хабермаса и также под влиянием событий 11 сентября главный раввин Великобритании лорд Джонатан Сакс, не используя термина «постсекулярность», вполне точно указывает суть проблемы современности, приведшей, в том числе, и к американской трагедии 2001 года. «Религия не стала тем, чем она должна быть по мысли европейского Просвещения: тихой, провинциальной, непритязательной силой. (…) После долгого периода упадка она возродилась с громадной и временами разрушительной силой» ^[2].

Таким образом, и позиционирующий себя светским ученый («лишенный религиозного слуха»), и выступающий с позиций классического ортодоксального иудаизма раввин, обозначают одну и ту же проблему: кризис секуляризации в условиях нового феномена современности, обозначаемого, с легкой руки Хабермаса как постсекулярность.

Однако прочтение, вновь обозначенного феномена оказывается до сих пор предельно различным, подчас, взаимоисключающим, что требует некой систематизации взглядов, опыт которой представлен в настоящей статье.

Постсекуляризм как десекуляризация

О возрождении былой роли религии или о новой ее роли заговорили чуть раньше, чем Хабермас ввел в научный оборот концепт «постсекулярности». Еще в 1990 году Элвин Тоффлер рассматривал мировые религии как одного из глобальных воителей современности, которые наряду с транснациональными корпорациями могут привести к денационализации реальной политической власти. Тоффлер определят подобную мировую систему как гетерогенную ^[3].

Самюэль Хантингтон в 1993 году заговорил о «столкновении цивилизаций», определив главный их (цивилизаций) идентификатор как религиозный ^[4]. И даже классик либерализма Фридрих фон Хайек подчеркивает важнейшую роль мировых религий в деле стабилизации нашего мира ^[5]. Добавим, деятельную роль. Все это позволяет некоторым исследователям заявлять о кризисе секуляризма и религиозном реванше, заключающемся в институциональном, социокультурном и ценностном возвращении религии ^[6].

В 2004 году Мартин Кнехтгес акцентировал внимание на «новой очевидности религиозного», при этом подчеркнув, что размышлений Хабермаса в традициях его теории коммуникативного действия явно недостаточно для адекватного прочтения концепта «постсекулярное общество» ^[7]. Комментируя доклад доктора Кнехтгеса, П.А.Сапронов предпринял попытку обозначить «постсекулярное» как ситуацию присутствия Бога, ставшего кем-то неведомым, что приводит к изменению секуляризма, который становится готовым считаться с христианством ^[8].

Питер Бергер говорит именно о десекуляризации, о возвращении религии в политику. Вопреки логике развития секуляризации, религия не пришла в упадок, напротив, наблюдается всплеск религиозной веры. Автор выделяет три типа секуляризма (умеренный, допускающий существование религии в приватной сфере и ориентированный на ее полное подавление) и отмечает, что все они в настоящее время активно оспариваются ^[9].

Чарльз Тейлор утверждает, что религия и религиозность никогда полностью не покидало общество. Другое дело, что секуляризм предполагает систему имманентных ориентиров в самореализации человека, тогда как Церковь, религия в целом, предлагает трансцендентную систему, которую современный человек уже не ищет в рамках организованных религий. Кроме того, открытость к трансцендентности чревата опасностью.

Исследователь, вслед за М.Н.Эпштейном считает, что реставрация доатеистического прошлого невозможно без учета его (этого прошлого) последствий. Результатом чего является такое стремление к «полноте духа», которое вряд ли удержится в рамках исторических конфессий. Ч.Тейлор проводит параллели с «постсекулярной» Европой. При этом он оговаривается, что понимает под постсекулярностью не обозначение эпохи, сменившей подъемом веры ее спад, но «время, когда гегемония господствующего магистрального нарратива секуляризации будет испытывать все новые и новые вызовы» ^[10].

М.Н.Эпштейн использует термин «постатеизм», понимая под последним «итог двойного крушения: и атеизма, и тех религиозных традиций, которые были сокрушены атеизмом» ^[11]. Данное понимание процессов современности родилось у ученого в переписке с одним из основателей теологии «смерти Бога» Томасом Альтицером, утверждавшим, что Бог умер во Христе. В результате чего «…самоуничтожение первоначальной реальности Бога приводит к тотальному преобразованию всех вещей». Впрочем, в ортодоксальных учениях христианства обнаружить свидетельство, раскрывающее смысл этого события, невозможно, – резюмирует автор ^[12].

При этом интересно замечание Кристины Штёкль, которая настаивает на том, что де-секуляризация отлична от пост-секуляризации. Если в первом случае, мы имеем дело с возрождением религии в ее прежнем виде, противостоя секуляризму, то во втором – о явлении религии в новом качестве. Исследователь утверждает, что состояние постсекуляризации предполагает возможность совместимости религии и современности, что не подходит для десекуляризации.

К.Штекль обоснованно считает, что постсекулярность нельзя прочитывать как «после секулярного» (во времени). В этом случае, термин было бы корректно писать через дефис после префикса и такое положение дел имеет место лишь в некоторых регионах мира (в том числе и в России). Постсекулярность (без дефиса) есть условие осознанного сосуществования секулярного и религиозного мировоззрений в едином времени, порождающее напряженность в сознании и обществе ^[13].

Постсекуляризм как контрсекуляризация

П.Бергер прямо указывает: представление, что мы живем в секуляризованном мире – неверно. Десекуляризация принимает форму контрсекуляризации и сегодняшний мир наиболее яростно религиозен, чем был когда-либо, посему те, кто пренебрегает ролью религии при анализе событий современности, подвергают наш мир опасности ^[14].

Еще полвека назад Даниель Белл предсказал подобный религиозный ответ на вызовы секуляризма: именно религия ищет живые смыслы на самом глубоком уровне бытия, сама становится самым передовым ответом. Исследователь отмечает, что именно религия восстанавливает преемственность поколений, возвращая только существующие предпосылки, которые являются основой человечности и заботы о других ^[15].

Американский исследователь проблемы Вячеслав Карпов, предпринявший попытку концептуализации идей Питера Бергера, верно подметил, что концепция десекуляризации не получила дальнейшего сколь-нибудь значимого развития. Причину подобной невнимательности к процессам десекуляризации автор видит в "культурном отставании" - инертности и неспособности созданных нами культурных идеаций отражать быстро происходящие социальные перемены. В.Карпов разделяет представление о развитии десекуляризации в контрсекуляризацию, акцентируя на этом свое внимание.

Десекуляризация, по мысли автора, может быть симметрично концептуализирована как включающая в себя три контрсекуляризационных процесса: сближение между некогда секуляризованными институтами и религиозными нормами, возрождение религиозных верований и практик, возвращение религии в публичную сферу. При этом контрсекуляризационные процессы могут быть слабо связаны или совсем не связаны друг с другом ^[16].

Отечественный исследователь проблемы А.И.Кырлежев замечает, что начало постсекулярности совпадает с началом постмодерна. Последний он рассматривает как духовную контрреволюцию, реакцию на монологизм Просвещения. При этом постмодерн с его безыдейностью является не менее антагонистичен религии, чем секуляризм. Вся разница в том, что последний пытается элиминировать религию, а первый – растворить ее в себе. Ответ религии на новый вызов постмодерна при сохранении вызовов секуляризма модерна и составляет суть постсекулярной ситуации.

Исследователь определяет постсекулярность как «секуляризацию секуляризма», вследствие чего секуляризм утрачивает свою социально-интегративную функцию, вновь передавая ее религии, что является закономерным итогом неубедительного секулярного отношения к миру ^[17].

В этом смысле, А.И.Кырлежев созвучен Филиппу Риффу, который предлагает метод деструкции деструкций, дословно прочитываемых ученым как «убивание». Рифф говорит о том, что секулярная культура стремится демонтировать предшествующую ей теистическую культуру, но сакральные смысле последней не уничтожимы в полной мере и вполне способны противостоять секуляризму. Это противостояние и является подлинным нервом современности ^[18].

Пинар Билгин, рассматривая цивилизации в русле Хантингтона, как объединенные религией автохтонные образования, отмечает важность диалога между ними, чему может помешать феномен постсекулярности, оцениваемый Билгин как проблема. Так как диалог обеспечивается признанием плюрализма мнений, признание особенностей каждого из участников диалога, а постсекулярность, основанная на перцепции собственной исключительности, этому препятствует. Имеется в виду религиозная доминанта постсекулярного развития, которая является фундирующей для каждой цивилизации ^[19].

Джозеф Камиллери в этой связи говорит о диалектике между конфликтными и диалогическими подходами к культурному и геополитическому плюрализму, что является одной из четырех характеристик быстро меняющегося мирового порядка. Другими, по мнению исследователя, стали транснациональный характер многих религиозных дискурсов и практик; упадок Запада и соответствующий сдвиг в экономическом и геополитическом центре тяжести; сложная взаимосвязь между возрождением религии и более широким явлением политики идентичности. Данные изменения и задают систему координат постсекулярности, понимаемой исследователем как Возрождение религии в общественной сфере, громкое выражение фундаменталистских мировоззрений и усиление конфликтов внутри религиозных традиций и между ними, а также между религиозными и секуляристскими взглядами ^[20].

Постсекуляризм как "Новое Просвещение"

Лука Мавелли, изучая явление постсекулярного в контексте исламской модели, отмечает, что оно, прежде всего, ставит под вопрос саму существующую границу между светским (секулярным) и религиозным, превращая эту границу в пространство новых формы воплощенной политической воли и воображения ^[21].

В этой связи интересен взгляд на постсекулярное Адриана Пабста, который считает постсекуляризм следствием секуляризма. Причем, последний основан на изобретении категории «религия». Таким образом, происходит десакрализация, а затем повторная сакрализация, но уже светского пространства, которому придается квазисакральное значение. Развивая свою мысль, профессор Пабст утверждает, что Хабермас ошибочно рассматривает секулярную современность как метафизический универсализм, который он стремится заменить на метафизический плюрализм. На самом деле, постсекулярность есть «конец метафизики», что исключает трансцендентную онтологию, которая может бросить вызов основам секуляризма ^[22]. Иными словами, Пабст рассматривает постсекулярность как завершенность секуляризма.

Чрезвычайно близок к построениям Пабста и отечественный исследователь проблемы Д.А.Узланер, который усматривает в постсекулярном работу секулярного изнутри себя, в результате чего «как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным» ^[23].

В известной степени, идеи Пабста и Узланера созвучны выводам Джонатана Фокса и Шмуэля Сандлера, которые утверждают, что сама современность и модернизация породили религиозное возрождение, усиливая ее роль в обществе и политике. Впрочем, ученые стоят на позиции того, что процессы, порожденные данным возрождением, есть не исполнение модернизации, а ее ответ на нее, что дистанцирует их от взглядов Пабста.

Таковых процессов у Фокса и Сандлера выделено восемь: неуспехи самой модернизации в странах третьего мира; подрыв модернизацией традиционного образа жизни, ценностей и морали; расширение сфер деятельности государства и религии вследствие модернизации и порожденные этим столкновения; массовое участие в политике, свойственное современности, приводит в нее и религиозных участников; СМИ способствуют распространению и усвоению религиозных идей; сама свобода выбора позволила выбирать религию, а не секуляризм; во многих, особенно недемократических, обществах религиозные институции становятся инструментами политического участия; обмирщение религий приводит к их включению в экономические процессы, что, в свою очередь, обуславливает поиск и поддержку неотмирных религиозных систем и общин ^[24].

Редакторы специального тома серии «Международных исследований религии и общества», озаглавленного ими как «Изучение постсекулярного» отмечают, что концепция постсекулярности не подразумевает, что мы сейчас живем в радикально иной век, чем полстолетия назад. Другое дело, когда речь идет о весьма значительном присутствии религии в секулязированных социальных институтах. Религиозный аспект в рамках секуляризации может быть рассмотрен лишь в совокупности и различии со светским и секулярным. Постсекулярность означает плюралистичность, а не реваншистское доминирование чего-то одного, отличного и противопоставленного секулярному. Подобное прочтение постекулярности требует междисциплинарного подхода ^[25].

Хосе Казанова также считает, что становиться постсекулярными не означает становиться религиозным, но попытка вырваться из секулярной имманентной рамки или допустить внутри ее возможность трансцендентности ^[26]. Иными словами, плюрализм, открытость и непредубежденность – основные принципы постсекулярного.

О многомерном постсекулярном диалоге пишет и С.С.Хоружий, который рассматривает сам постсекуляризм как особую парадигму в рамках которых строятся новые отношения не только между секулярным и религиозным, но и межрелигиозный диалог, которые призван актуализировать формирование современного облика Онтологического человека. Лишь в связи с антропологией постсекуляризм приобретает свою подлинную ценность ^[27].

Джон Капуто также считает, что постсекулярное есть необходимое следствие секулярного, но по другой причине. Исследователь считает, что утверждение о смерти Бога положило начало крайнему релятивизму, ибо предполагало принципиальную смертность любых институций и идей, будь то хотя бы и наука, в целом. Смерть Бога есть смерть Истины, которую сменяет множество интерпретаций, которые не более, чем они есть. А раз так, то любые интерпретации мира, в том числе и ненаучные, религиозные не только имеют право на существование, но и необходимо актуализируются. В результате чего происходит релятивизация секулярного и рационального, что и приводит нас к постсекулярному. Чрезвычайно важна, хотя и спорна, центральная идея исследователя, который понимает постсекулярность как религиозность без религии, как духовность, не укорененную в традиционных конфессиях в полной мере ^[28].

При этом постсекулярное мышление выходит за рамки дихотомий Нового времени, с одной стороны, и не имеет некого своего эталона с дрогой стороны. Оно (мышление) всецело субъективно и зависит от того, как именно мыслитель прочитывает секулярность. А за этим следует относительность и самой духовности постсекулярности. Исходя из этого, исследователь приходит к выводу, что постсекулярность – это новое Просвещение, которое идет «царским», среднем путем между консервативным религиозным реваншизмом и левацким релятивистским иррационализмом ^[29].

Выводы

Итак, постсекулярное в современном научном дискурсе имеет различные прочтения. Первое из них – отказ от секулярного, сопровождающийся возрождением религиозного, вхождение религии в сферу активных общественных отношений, осмысление ошибочности секуляризации и начало работы над ее ошибками. В этом смысле уместно понятие десекуляризация.

Второе прочтение постекуляризма как контрсекуляризации. Это процесс десекуляризции, усиленный реваншистскими настроениями возрождающейся религиозности. Для такого постсекуляризма важна не «работа над ошибками», но полный демонтаж всего секулярного, что порождает естественную напряженность на всех уровнях: внутри человека, внутри социума, между религиозным и секулярным, внутри цивилизационного пространства (в трактовке С.Хантингтона) и между цивилизациями. Контрсекуляризация не ориентирована на диалог и потенциально опасна своим фундаменталистским продолжением.

Третий взгляд: постсекуляризм есть естественное, из себя порожденное продолжение и (или) развитие секуляризма. Некое «новое Просвещение», которое, с одной стороны должно, избегая крайностей, нащупать путь диалога между всеми участниками основных процессов современности, а, с другой стороны, в силу своей нерелигиозной религиозности, предельного релятивизма, девальвирует возрождающее сакральное, порождая либо его трансформацию из традиционной религиозности в нечто экуменическое, либо появление нечто нового, по сути своей, псевдотрансцендентного, что, на самом деле, будет окончательной победой секулярного.

При этом следует отметить, что первые два прочтения роднит отношение к сакральному как имманентно присущему человеку, который является своеобразным Homo religiosus («человеком религиозным»). В этом смысле можно вполне согласиться с Чарльзом Тейлором: религиозное никогда не покидало человечество. Поэтому, на наш взгляд, религиозное возрождение есть лишь степень открытости проявления этой религиозности в социуме, включенности церковных институций в социальные процессы современности. Зачастую подобная включенность носит резко оппозиционный секулярным процессам характер, что порождает явление контрсекуляризации.

Однако постсекулярность не ограничивается, на наш взгляд, лишь простым «всплеском» влияния религии на мировые процессы. И десекуляризация, и контрсекуляризация есть лишь ее внешние проявления. Чрезвычайно важным, как нам кажется, является появление возможности трансформации секулярного в постсекулярное в том смысле, что отрицание трансцендентного превращается в признание псевдотрансцендентного.

В этом смысле «Новое Просвещение» по-прежнему стремится элиминировать традиционную религиозность, создавая принципиально новую духовность, продуктом которой вполне может стать как Homo Deus («человек обожествленный») ^[30], так и иные формы альтернативной духовности.

Актуализация возможности выбора и сам выбор между Homo religiosus и Homo Deus, между трансцендентностью и псевдотрансцендентностью, на наш взгляд, и является сущностью феномена постсекулярности.