Природа Будды и концепция Срединного пути в учении школы китайского буддизма Саньлунь

Ветлужская Лидия Леонидовна кандидат исторических наук доцент, ФБГОУ ВО "Бурятский государственный университет" 670000, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а, оф. 0207 Vetluzhskaya Lidia Leonidovna PhD in History Docent, the department pf Philology of the Far Eastern Countries, Buryat State University 670000, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Smolina, 24a, of. 0207 vetl@list.ru Другие публикации этого автора

Путь спасения для всех живых существ был обозначен основоположником буддизма в четвертой Благородной истине – истине о Восьмеричном благородном пути. Однако, согласно традиции, Будда Шакьямуни призывал своих последователей опираться на Дхарму – учение, которое он пытался донести до слушателей, а не на него самого как на личность, и не на сформулированные им положения – как на догмы. Дхарма, содержащая некие истины, первична по отношению к способу ее выражения, поскольку истины неизменны, а форма проповеди зависит от множества факторов. После достижения просветления Будда, передавая учение, не повторял одну и ту же проповедь, однако это не означает, что он говорил разным людям о разных вещах, все зависело от конкретной ситуации и конкретных людей – тех, кому данная речь предназначалась. Главная цель заключалась в изложении глубокого смысла Дхармы на языке и в форме, понятной слушателям. Таким образом, способ объяснения сути учения изначально предполагал бесконечную вариативность. Первые три из четырёх Благородных истин принимаются всеми буддистами безоговорочно в качестве аксиом, а истину пути предполагает бесконечную вариативность. Буддизма как некой стабильной и неизменной единой церковной организации с единым устоявшимся формальным священным текстом не существует, поскольку важна не форма изложения, не метод достижения цели, а сама цель – достижение освобождения. В.Г. Лысенко обозначила этот постулат как приоритет сути учения над словом, его истолковывающим ^{[1, с. 248]}. Таким образом богатый буддийский канон сформировался, главным образом, на основе разработки сотериологических проблем буддизма.

Итак, вариативность школ и методов проявилась на родине буддизма в Индии, затем учение в тех или иных формах начало распространяться в сопредельные страны и начало проникать в Китай на рубеже н.э.

В истории становления одного из главных направлений Махаяны – Мадхьямики – в Китае ключевую роль сыграл великий переводчик санскритских текстов на китайский язык Кумараджива (344/350-409/413). Он перевел основные сочинения этой школы и тем самым создал основу, от которой затем отталкивались китайские последователи Мадхьямики. Именно в переводах Кумарадживы и его учеников глубокие идеи буддизма были переданы точно и верно, что способствовало пониманию сути учения буддизма в Китае. Вместе со своими учениками Кумараджива перевел на китайский язык основополагающие сутры Махаяны, тексты винаи и шастры, в общей сложности, по разным источникам, от 300 до 425 цзюаней (свитков). Наиболее важными переводами являются: «Маха-праджняпарамита-сутра» или «Великая сутра праджняпарамиты (Да пинь божэ цзин大品般若经, в 27 цзюанях); «Малая сутра праджняпарамиты», сокращенная версия «Маха-праджняпарамита-сутры» (Сяо пинь божэ цзин 小品般若经в 10 цзюанях); «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра» — «Праджняпарамита-сутра, рассекающая неведение подобно удару громового скипетра», или «Алмазная сутра» (Цзинь ган [божэ] боломи цзин 金刚般若波罗蜜经) и др. ^{[2, с. 286]}. Однако следует заметить, что основатели китайских буддийских школ не копировали и не повторяли слепо своих индийских предшественников, а одновременно с принятием и осмыслением фундаментальных положений творчески развивали их идеи, это подтверждается и на примере учения школы Саньлунь.

Особое внимание китайских буддистов привлекала проблема буддийской сотериологии. На новой культурной почве возникли собственные предпочтения в отношении доктрин освобождения, которые в дальнейшем и получили развитие в рамках различных школ. Одной из таких буддийских школ в Китае, истоки которой восходят к индийской традиции Мадхьямики, была и школа Саньлунь. Название школы – Саньлуньцзун 三论宗 – переводится как «школа трех трактатов» или «школа трех шастр», поскольку каноническими сочинениями данной школы являются три шастры: «Мадхъямика-карика» (Чжунлунь 中论«Шастра срединности»), «Двадаша-мукхашастра» (Шиэрмэньлунь 十二门论«Шастра двенадцати врат») и «Шата-шастра» (Байлунь 百论 «Шастра ста строф»). Саньлунь представляет собой китайский вариант школы Мадхъямики индийского буддизма, родоначальником которой был Нагарджуна – автор первых двух шастр – «Мадхъямика-карики» и «Двадаша-мукхашастры». Автором «Шата-шастры» был ученик Нагарджуны Арьядэва. Все три сочинения стали известны в Китае в IV–V вв. в переводе вышеупомянутого Кумарадживы, поскольку именно его школа перевода сумела обеспечить адекватный перевод смысла и донести суть текстов до жителей Поднебесной, чем и был обеспечен импульс развития Саньлунь.

Адепты Саньлунь согласно традиции преемственности, принятой в буддизме, основоположником своей школы считают легендарного философа Нагарджуну. Однако фактическим основателем Саньлунь в Китае является Цзи Цзан (吉藏, 549-623), который систематизировал учение, изложенное в трех шастрах, и написал к ним множество комментариев. В настоящее время известно 38 сочинений Цзи Цзана общим объемом более 170 цзюаней, из которых 11 произведений (объемом более 33 цзюаней) утеряны ^{[3, с. 541]}. В число его наиболее известных сочинений входят «Сокровенный смысл трех трактатов» (Саньлунь сюаньи 三论玄义), «Смысл двух истин» (Эр ди и 二谛义), «Комментарий к шастре срединности» (Чжун лунь шу 中论疏), «Комментарий к шастре ста сроф» (Бай лунь шу 百论疏) и др.

Учение школы Саньлунь выражается в трех положениях: устранение ложного и выявление истинного (посе сяньчжэнь 破邪显真), учение о двух истинах (чжэнь су эрди 真俗二谛 ) и учение о «Восьми не» (ба бу 八不) ^{[4, с. 51]}. Под устранением ложного имеется в виду устранение попыток анализа единичного, также ложным согласно учению Саньлунь является признание существования единичного. Устранение ложного и выявление истинного – это две составляющие одного процесса.

Учение о двух истинах предполагает осмысление действительности с позиций двух истин ­– относительной и абсолютной. Относительная истина самврити-сатья (су ди俗谛) и абсолютная истина Парамартха-сатья (чжэньди真谛), представляя собой две стороны процесса познания, не могут существовать одна без другой. Парамартха-сатья невыразима в словах и знаках, она может быть постигнута непосредственно и целиком, поскольку она неделима на части. Ее постижение и ведет к религиозному спасению, связанному в буддийском учении с выходом из бесконечного колеса перерождений – сансары. Самврити-сатья – это истина, связанная с мирской жизнью человека, она подвластна дискурсивному познанию и способна подвести человека к постижению абсолютной истины. Цзи Цзан не только развил положение о двух истинах и выдвинул сначала теорию «трёх видов двух истин», но затем и дополнил его четвёртым видом двух истин ^{[5, с. 637]}.

Учение о «Восьми не» представляет собой четыре пары отрицаний:

не-рождение – не-уничтожение (бу шэн 不生 – бу ме 不灭);

не-постоянство – не-прерывность (бу чан 不常 – будуань 不断);

не-тождество – не-различие (бу`и 不一 ­– бу`и 不异);

не-приход – не-уход (бу лай 不来 ­ – бу цю 不去).

Одним из основополагающих тезисов Мадхъямики является тезис о тождестве сансары и нирваны, что отражается в концепции «Восьми не». «Восемь не» ­­– это не только отрицание крайностей, но и отрицание самих четырех пар оппозиций, отрицание самих противоположностей. Принцип срединности заключается в отрицании любых крайностей, которые не являются характеристиками истинного бытия. Таким образом, например, в паре «бу шэн 不生 – бу ме 不灭» с одной стороны отрицаются рождение и уничтожение, одновременно с этим отрицается и противоположное этому утверждение – не-рождение и не-уничтожение.

Учение Саньлунь базируется на доктринах шуньявады и провозглашении принципа срединности. Согласно им в мире невозможно существование отдельных единичных вещей и явлений, субъекта и объекта, все они существуют лишь относительно друг друга, подчиняются принципу причинности, из чего выводится положение об их «пустотности» (кун 空). Шунья – понятие многозначное и ёмкое. Прежде всего, шунью следует понимать как отсутствие сущностных характеристик вещей и явлений. Согласно учению мадхьямиков существует около 16 разновидностей шуньи, которые охватывают все явления нашего иллюзорного (внешнего) мира. Основными из них являются: 1) Шунья внешнего; 2) Шунья внутреннего; 3) Шунья внешне-внутреннего; 4) Шунья шуньи ^{[6, с. 75-98]}.

Пустота внешнего отрицает истинное существование объекта. Пустоту внутреннего нужно понимать, как то, что чувственные способности пусты от истинной сущности, по сути, они и есть пустота – шунья. Весь комплекс наших ощущений складывается из чувственных восприятий (рупа-скандха), ощущений (ведана-скандха), представлений (самджня-скандха), волевых актов (самскара-скандха), общего понятия сознания (виджняна-скандха). По сути, эти пять элементов, скандх, формируют понятие личности. По мнению мадхьямиков все, что состоит из элементов, не едино, неистинно, пусто, а значит и личность – это ложное понятие, иллюзия. Осознание иллюзорного существования личности ведет к просветлению.

Теория природы Будды не являлась центральной в теории Саньлунь, но, будучи одним из основных вопросов буддийского учения, она привлекала внимание китайских буддистов. Начиная с периода правления Южных и Северных династий до периода правления династии Суй сформировались идейные течения, включавшие, в том числе, и рассуждения о природе Будды. Цзи Цзан подверг их критике и выдвинул своё учение о «природе Будды срединного пути» (чжундао фосин лунь 中道佛性论).

Поскольку Саньлунь являлась последовательницей индийской школы Мадхъямики, школы срединного пути, то метод срединного пути занимает в учении Саньлунь важное место. Нагарджуна в произведении «Мадхъямика-карика шастра» дал каноническое определение термину «срединный путь». Китайским буддистам это определение стало известно в переводе «Шастры срединности» Кумарадживы: «Множество причин рождает дхармы, я говорю, [это] и является отсутствием [собственной природы], и выступает в качестве ложных имен, и также является смыслом срединного пути» ^{[7, с. 33]}. Это определение стало называться «Гатха трех ши» («саньшицзе» 三是偈). Срединный путь по определению Нагарджуны – это умение одновременно обнаружить два аспекта – ложных имен и пустоты вещей и явлений. Цзи Цзан, комментируя гатху, и называл наличие («ю» 有) причин и отсутствие («у» 无) пустоты ложными именами, речевыми понятиями, но, если рассматривать их в единстве – это срединный путь.

Есть объяснение патриархом Цзи Цзаном срединного пути с помощью концепции «восьми не» и учения о двух истинах. Цзи Цзан, как и в каждой из двух истин, выделил три вида срединного пути. Если взять в качестве примера категории рождения и исчезновения, то наличие рождения и исчезновения – это относительная истина. Тогда, с точки зрения срединного пути, истинным будет отсутствие рождения и исчезновения, таким образом, если отрицается и рождение, и исчезновение, то это – срединный путь относительной истины (суди чжундао 俗谛中道). Однако если считать истинными не рождение и не исчезновение, то это крайность, значит, необходимо новое отрицание. Отрицание не рождения и не исчезновения – вот срединный путь абсолютной истины (чжэньди чжундао 真谛中道). Первый и второй виды срединного пути объясняются с позиций двух аспектов, а именно относительной и абсолютной истин. Принцип срединного пути состоит в отказе от любых крайностей. Объединение двух аспектов, уход от крайностей, преодоление двойственности формируют третий вид срединного пути – ясный срединный путь единства двух истин (эрди хэ мин чжундао 二谛合明中道) ^{[8, с. 350]}.

В своих рассуждениях Цзи Цзан объединил понятия срединного пути и природы Будды, тем самым внеся свою лепту в понимание четвертой благородной истины и предложив метод школы Саньлунь:

«Отрываемся от двух [олицетворяющих крайности] взглядов – прерывности и постоянства, следуем благородным срединным путём, прозреваем природу Будды» ^{[9, с. 86]}. «Срединный путь не абсолютной и не относительной [истин выступает] в качестве прямой причины [прозрения] природы Будды» ^{[10, с. 37]}. Таким образом Цзи Цзан указал особый путь школы Саньлунь к познанию природы Будды: через отрицание крайностей, изложенных в концепции «Восьми не», и отрицание самого отрицания как проявления крайности, это и является истинным срединным путем.

Цзи Цзан считал, что истинный срединный путь и реальная сущность вещей едины, а природа Будды (фо син 佛性) – проявление этого единства. Поскольку в учении Цзи Цзана природе Будды свойственны субъективный и объективный аспекты, то патриарх Саньлунь счёл возможным синонимизировать целый ряд понятий и терминов, связанных с понятием «природа Будды». Так, в качестве проявлений природы Будды рассматриваются срединный путь (чжун дао中道), истинная реальность (ши цзи实际), дхармакая (фа шэнь法身), дхармадхату (фа цзе法界), дхармата (фа син 发性), истинная таковость (чжэнь жу真如), нирвана (не пань涅槃) и др. ^{[8, с. 351]}.

Таким образом, с этой точки зрения постижение природы Будды приравнивается к достижению высшей сотериологической цели буддизма – достижению нирваны. Постановка в один ряд вышеперечисленных основополагающих понятий составляет особый взгляд на теорию и практику спасения в учении Саньлунь и объединяются всеобъемлющим понятием природы Будды.