Идея принятия страдания в творчестве Ф. М. Достоевского и ее связь с тематикой раскола и мифом о земле

Снигирева Светлана Дмитриевна аспирант кафедры истории русской литературы филологического факультета Московского Государственного Университета им. М. В. Ломоносова 119234, Россия, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1 Snigireva Svetlana Dmitrievna Postgraduate student, the department of History of Russian Literature, M. V. Lomonosov Moscow State University 119234, Russia, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1 snigireva_svetlana94@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья посвящена исследованию важнейшей для творчества Ф. М. Достоевского идеи принятия страдания, идущей из раскола, и ее связи с мифологемой земли. Актуальность исследования определяется необходимостью концептуального пересмотра темы раскола и сектантства в произведениях Достоевского и выявления ее связи с его философскими идеями и историософскими взглядами. Применение в работе системного подхода позволяет проанализировать соотнесенность идеи о необходимости добровольного принятия страдания, генетически связанной с расколом, с мифом о земле, который представлен в творчестве писателя. Методология исследования базируется на культурно-историческом, описательном и мотивном методах анализа.

Развитие демократической мысли XIX в. обусловило формирование «популистского дискурса» ^{[29, с. 134]}, создаваемого трудами историков, философов и писателей, обратившихся к изучению народа в поисках оригинальных черт русского характера, специфических религиозных воззрений и форм жизни. В творчестве Достоевского также отразились его представления о русском национальном характере, народе, особенностях его развития и его исторической миссии. При этом нередко связанные с данными вопросами идеи писателя реализуются на уровне мифа.

Одним из важнейших образов мифотворчества Достоевского является мать сыра-земля. А. Б. Криницын относит его к «первичным аукториальным мифам», которые являются «сквозными, не поддающимися однозначной интерпретации <…>, обусловленными скорее всего глубинными творческими интуициями и психологическим опытом писателя» ^{[14, с. 105]}. Земля в творчестве Достоевского — сакральная категория, с ней связаны важнейшие для писателя смыслы: вины перед землей людей, оскверняющих ее своими грехами, необходимости искупления этой вины, соединения с ней, сопровождающегося целованием земного лона и обливанием его слезами. Эти мотивы играют важную роль в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Братьях Карамазовых».

С данным мифом наиболее тесно сопряжена центральная для философии Достоевского идея о необходимости принятия страдания, которая впервые появляется в «Записках из Мертвого дома». В этом произведении данная тема реализуется в контексте страдания («муки») за веру и принадлежит стародубскому старику-старообрядцу, который с целью «стоять за веру» ^{[5, с. 33]} участвовал в поджоге единоверческой церкви. Достоевский намеренно отягчает преступление, которое совершил Егор Воронов, послуживший прототипом старика-раскольника, так как тот только отказался от перехода в единоверие, но не сжигал церковь [Там же, с. 282]. Очевидно, замысел писателя состоял в том, чтобы в тексте произведения раскольник представал именно как «бунтовщик» [Там же, с. 33]. По мнению Ми Сюйяна, на данное решение могла повлиять концепция А. П. Щапова о революционном потенциале раскола, представленная в статье «Земство и раскол. Бегуны», а также «революционное прошлое самого писателя» ^{[24, с. 41-42]}. Однако замысел Достоевского объясняется и его стремлением усилить тему принятия страдания, которая непосредственно связывается с «идеей о мученичестве» ^{[5, с. 197]}. Именно об этом намерении писателя говорит и соотнесение поведения старика с поступком «зачитавшегося в Библии арестанта», который «бросился на майора без злобы, а единственно желая принять муки» [Там же]. Важное значение имеет тот факт, что оба персонажа оцениваются неоднозначно: подчеркивается их фанатизм, «ослепление» [Там же, с. 33] старика и сумасшествие арестанта, а их мученичество принимает форму возникшего от отчаяния духовного бунта и становится целью их существования.

Итак, идея принятия страдания, возникнув в творчестве Достоевского впервые, непосредственно связывается с религиозным контекстом: действия старика объясняются его принадлежностью к раскольникам, а «зачитавшегося арестанта» — влиянием Библии. В этом же аспекте данный мотив раскрывается и в романе «Преступление и наказание», так как связан с образом маляра Миколки, принадлежащего секте бегунов — радикальному ответвлению старообрядцев-беспоповцев, объявивших о необходимости сопротивления антихристу и его властям путем разрыва всех социальных связей с миром и бегства в леса и пустыни от «антихристова порядка» ^{[27, с. 543]}.

Характер Миколки, как показывают Б. Н. Тихомиров ^{[25, с. 360]} и А. Г. Гачева ^{[4, с. 463]}, создавался под влиянием поэмы А. Н. Майкова «Странник» и рассказа П. И. Мельникова-Печерского «Гриша». И в произведении Мельникова, и в написанной под его влиянием поэме в центре изображения — молодой келейник, ищущий образец истинного подвижничества и мечтающий о спасении в пустыне. Так и Миколка «в пустыню бежать хотел», «рвение имел, по ночам Богу молился, книги старые, “истинные” читал и зачитывался» ^{[6, с. 347]}. Герои Мельникова и Майкова попадают под губительное влияние старцев из секты бегунов, которые, якобы открывая путь к истинной вере, лукавством увлекают их на совершение злодеяния. Миколка тоже два года «у некоего старца под духовным началом был» и вспомнил о нем в остроге: «Старец теперь опять начал действовать, особенно после петли-то припомнился» [Там же, с. 347-348]. Именно мысль о старце, как подчеркивает Порфирий Петрович, и оживила в Миколке идею добровольного принятия страдания, которым он хочет искупить свое падение, грешную жизнь в Петербурге и малодушные мысли о самоубийстве («Петербург на него сильно подействовал, особенно женский пол, ну и вино» [Там же, с. 347]). Следовательно, Достоевский кардинально меняет существовавший литературный сюжет и подчеркивает душеспасительное влияние учения старца на Миколку.

Догмат бегунов о необходимости принятия страдания наиболее полно выражен именно в рассказе Мельникова, где странник Ардалион говорит о сопротивлении властям как о «брани с антихристом», в которой нужно молча «претерпевать» все муки, так как «первые мученики» стали святыми потому, что «с людьми препирались», а бегуны же напрямую борются с антихристом: «<…> аще постраждешь доблественно, паче всех мученик венец получишь, начальнейшим над ними будешь, понеже не с простым человеком, но с самим дьяволом побиешися...» ^{[18, с. 38-39]}. Представление бегунов о сопротивлении властям как «брани с антихристом» и мученичестве за веру приводится и в опубликованной во «Времени» статье Щапова об этой секте: «а подобает только браться противлением его воле и неисполнением его законов; а когда придет время открытой брани, тогда всяк, иже убиен будет, получит венец, какой не получал никто из мучеников» ^{[27, с. 547-548]}. Следовательно, согласно замыслу Достоевского, показание Миколки против себя и взятие вины за чужое преступление является актом «противления» властям: неслучайно Порфирий Петрович говорит о том, что «принять страдание» «от властей» считается у бегунов подвигом за веру ^{[6, с. 348]}.

Следовательно, мысль о том, что идея необходимости добровольного принятия страдания является основополагающей для старообрядчества, зарождается у Достоевского на каторге, а соотнесение ее с согласием бегунов обусловлено особенностями авторского замысла, его возможным знакомством с этой сектой в Зарайском уезде, где находилась усадьба Достоевских (Миколка из «зарайских» ^{[6, с. 347]}), а также влиянием произведений Майкова, Мельникова и статьи Щапова.

Итак, в «Преступлении и наказании», как и в «Записках из Мертвого дома» формулируется идея о добровольном принятии страдания, причем связана она с особенностями религиозных убеждений персонажей. Неслучайно Достоевский повторяет и в «Преступлении и наказании» сюжет о «смиреннейшем арестанте», который зачитался Библии и с намерением «принять страдание» кинул кирпич в начальника ^{[6, с. 348]}.

Однако данная идея в романе значительно усложняется и сопрягается с важнейшей для всего творчества Достоевского мыслью о всеобщей вине людей друг перед другом и матерью сырой-землей. Неслучайно в «Преступлении и наказании» писатель использует типичную для его творчества модель соотнесения религиозного и культурного расколов, сталкивая образованного интеллигента, оторвавшегося от почвы, со связанным с сектантством человеком из народа.

По мнению Б. Н. Тихомирова, Раскольников и Миколка противопоставлены также в «религиозно-историософском» плане: увлекшийся социально-утопическими идеями интеллигент верует в сен-симонистский Новый Иерусалим, который достигается благодаря «необыкновенным личностям», «законодателям и установителям человечества» ^{[6, с. 199]}, — для бегунов же, убежденных в «чувственном» воплощении антихриста в мире, характерно «принципиальное отрицание истории как пути спасения» ^{[25, с. 361]}. А. Г. Гачева, напротив, считает, что и Раскольников, и бегун Миколка оба убеждены в «падшести и безблагодатности мира», поэтому и фамилия героя подчеркивает его близость раскольникам с их «пассивной апокалиптикой» ^{[4, с. 476-478]}. Однако если рассматривать столкновение Миколки и Раскольникова в русле почвеннической идеологии, то именно крестьянин-раскольник, жаждущий «пострадать» и берущий на себя чужой грех, становится выразителем народной правды и указывает герою на необходимость принять страдание для спасения души. Более того, Миколка является как бы одним из звеньев, которые приводят Раскольникова от ложного образа Нового Иерусалима к истинному, движение к которому начинается с покаяния героя на Сенной площади и маркируется фразой «пьяненького из мещан» о том, что тот «в Иерусалим идет» ^{[6, с. 405]}. Этот же образ возникает и в момент «воскресения» героя, созерцающего «облитую солнцем необозримую степь», где «была свобо­да и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, там как бы самое время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» ^{[6, с. 421]}.

Движение Раскольникова от ложного Нового Иерусалима к истинному связано с евангельскими сюжетами о воскресении Лазаря и о пути Христа на Голгофу, что подразумевает невозможность воскрешения без принятия страдания. Данная идея выражается словами Сони: «Страдание принять и искупить себя им, вот что надо» ^{[6, с. 322]}. Она всей своей жизнью воплощает мотив следования Христу и указывает Раскольникову путь к спасению: только через покаяние и принятие своего креста возможно вновь обрести утраченную связь с землей и Богом. Следует Христу и крестовая сестра Сони — смиренная до самозабвения Лизавета, невинная смерть которой является жертвой ради будущего воскресения героя. Поэтому истинный путь, ведущий к воскресению, — «акцентированный кенозис, самоуничижение в подражание Христу» ^{[22, с. 532]} — указывают Раскольникову Миколка, Соня и Лизавета.

Достоевский соотносит идею добровольного принятия страдания во имя спасения души с явлением раскола, что отразилось и в фамилии героя: «Раскольниковы — хорошая фамилия <…>, Раскольниковы двести лет известны» ^{[7, с. 186]}. Эта мысль выражается словами Порфирия Петровича, который считает Родиона «одним из таковых, которым хоть кишки вырезай, а он будет стоять, да с улыбкой смотреть на мучителей, если только веру иль Бога найдет» ^{[6, с. 351]}. Готовность к величайшему страданию подчеркивается и в характере его сестры Дуни, которая, по словам Свидригайлова, «только того и жаждет, и требует, чтобы за кого-нибудь какую-нибудь муку поскорее принять», и, подобно великомученицам первых веков христианства, «<…> конечно бы, улыбалась, когда бы ей жгли грудь раскаленными щипцами» [Там же, с. 365]. Впоследствии Достоевский неоднократно отмечал, что атеизм и социализм являются порождениями католичества (например, в романе «Идиот»), поэтому, как показывает В. Н. Белопольский ^{[1, с. 289]}, очевидна также связь фамилии героя с темой западного раскола.

Идея принятия страдания в романе тесно связана с мыслью о необходимости искупления преступником греха перед матерью-землей. Эта идея выражена словами Сони, которая говорит ему о необходимости покаяния перед землей и народом: «<…> стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: “Я убил!” Тогда Бог опять тебе жизни пошлет» ^{[6, с. 322–323]}.

В романе «Преступление и наказание» земля становится нравственно-религиозным абсолютом, перед которым теория Раскольникова, его философско-историческое обоснование «права на кровь» «необыкновенной личности» ^{[6, с. 199]} обнаруживает свою безнравственность, попрание родовых законов.

Несоответствие теории Раскольникова духу народа, его «земляной» правде подчеркивается и «народным хором» романа — репликами представителей простого народа. Уже при первом выходе в город Раскольников встречен меткой насмешкой пьяного мужика, одной фразой выразившего суть его образа и обозначившего разрыв героя с народной правдой и национальной почвой: «Эй ты, немецкий шляпник!» ^{[6, с. 7]}. Косвенным обличением преступника является и брошенная ему вслед из толпы народа фраза: «Ишь нарезался!» ^{[6, с. 70]}. Словно прозревает совершенное Раскольниковым преступление и Настасья, когда говорит, что в нем «кровь кричит» ^{[6, с. 91]}, обнаруживая «неумолимое, беспощадное зна­ние (курсив автора. — прим. С. С.)<…> простолюдина, прямого непосредственного представителя матери земли, поруганной идейным убийцей из образованных» ^{[16, с. 286-287]}. Важно, что непосредственно в преступлении обвиняет Раскольникова загадочный мещанин, «человек из-под земли», который выносит приговор убийце, произнося его в простонародной манере: «Ты убивец» ^{[6, с. 209]}. Навязчивое повторение того, что он появился словно из-под земли не только служит напоминанием о возмездии за тяжкий грех, но и показывает его связь с землей, народом и его «земляной» правдой.

Итак, в «Преступлении и наказании» идея добровольного принятия страдания, которую Достоевский берет из раскола, тесно связана с мифом о матери сырой-земле. Необходимости «пострадать» для искупления вины перед землей и людьми оторвавшегося от почвы Раскольникова учит крестьянин-бегун Миколка, а мысль о связи страдания во имя спасения души с темой раскола заключается в фамилии героя, которая актуализирует семантику и культурного, и религиозного расколов, что отражает идеологизацию и мифологизацию мотива принятия страдания в романе.

Мотив вины перед землей и необходимости принятия страдания появляется также в романе «Бесы». Ставрогин признает себя недостойным населять землю, осквернять ее святость: «Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое <…>» ^{[8, с. 514]}. Передаваемая в «Идиоте» словами купца-старообрядца мысль о том, что потеря веры непосредственно связана с отрывом от почвы, в «Бесах» адресована Шатовым Ставрогину: «Ваш брат (Шатов. — прим. С. С.) говорил мне, что тот, кто теряет связи с своею землей, тот теряет и богов своих, то есть все свои цели» [Там же]. Шатов объясняет атеизм героя и его неспособность различать добро и зло тем, что тот «перестал свой народ узнавать» [Там же, с. 202]. Идея о связи веры в Бога с привязанностью к родной земле прозвучит и в подготовительных материалах к роману: «Я утверждаю, что с поднятием земледелия у нас будет уничтожаться атеизм» ^{[9, с. 307]}.

Трагическая вина Ставрогина состоит в том, что он утрачивает связь с почвой. Его желание заключить себя в ущелье кантона Ури символизирует окончательный разрыв с ней. Неслучайно на предложение Ставрогина заточиться там вместе с ним Марья Тимофеевна буквально предает его анафеме: его отречение от родной земли вызывает в Хромоножке ответное отречение от него. Именно ей принадлежат слова о святости земли, и этой мудрости она учит «Шатушку», наиболее близкого ей из всех персонажей. Марья Тимофеевна говорит о своем неосознанном желании повергаться на землю и целовать ее в слезном умилении ^{[8, с. 117]}, что отразится в словах Шатова, осуждающего разрыв Ставрогина с родной почвой и указывающего ему на необходимость искупления вины перед ней: «Целуйте землю, облейте слезами, просите прощения!» [Там же, с. 202].

Марья Тимофеевна непосредственно отождествляет мать сыру-землю с образом Богородицы: данный мотив является определяющим элементом мифа Достоевского о земле и имеет несколько источников.

Как показывают В. В. Борисова ^[2] и В. А. Михнюкевич ^{[19, с. 152]}, слияние образов матери-земли и Богородицы имеет фольклорные истоки: это явление отразилось в духовных стихах и апокрифах. По мнению Борисовой, ритуалы, связанные с землей и обращенные к ее божественной сущности, складывались в народе веками и способствовали после христианизации «процессу слияния, отождествления земли и Богородицы» ^{[2, с. 39]}.

Однако генетически данное явление восходит и к православной традиции. Р. В. Плетнев подчеркивает, что «Богородица и земля имеют много общих точек соприкосновения в православном богословии и символике» ^{[21, с. 156]}. А. Н. Паршин ^{[20, с. 78]} находит этот мотив как в святоотеческой литературе, так и в богослужебных текстах, и в частности, богородичных песнопениях. Богородица в них символизирует девственную, райскую землю, рождение же Христа сравнивается с произрастанием на этой благодатной почве колоса или древа. С другой стороны, Богородица, преображенная рождением Спасителя в существо мира горнего, имеет земное, тварное происхождение — через нее человечеству, земле открывается путь к спасению. В соотнесении со святой, невозделанной землей–Богоматерью, мать сыра-земля предстает оскверненной грехопадением человека, и путь к ее преображению лежит только через приход человечества к Христу. Земля, оскверненная грехопадением, ждет пришествия своего спасителя, истинного Жениха — Христа.

Данный аспект отождествления матери-земли и Богородицы становился объектом внимания философов-софиологов, которые соотносили образ самой Хромоножки с русской землей, поруганной вечной женственностью, душой народной, страдающей от засилия бесов и ожидающей прихода «желанного небесного Жениха» ^{[12, с. 513-514]}. Образ Хромоножки не просветлен, она сумасшедшая и одержимая, но именно в этом и выражается страдание матери-земли, раздираемой силами зла, воплощенного в нигилизме. По предположению Л. М. Лотман, с образом Марьи Тимофеевны связан сюжет народной легенды о Соломонии, одержимой бесами и порождающей их, а ее тайный брак с главным «бесом» — Ставрогиным, который ассоциируется с Князем мира сего, отсылает к «легендам о сожительстве женщины с дьяволом или василиском» ^{[15, с. 139]}. Итак, Хромоножка страдает от одержимости бесами, подобно тому как терзается ими и мать-сыра земля.

Однако следует обратить внимание на то, что слова о Богородице-матери сырой-земле, представляющие собой контаминацию языческих и христианских представлений, принадлежат не собственно Марье Тимофеевне, но передаются ей старицей, жившей в монастыре «на покаянии <…> за пророчество» ^{[8, с. 116]}. Учитывая определяющую роль сектантской тематики в романе и ее связь с мотивом самозванства, сопряженного в том числе и с образом скопческого ересиарха Кондратия Селиванова, ^[23] и принимая во внимание слова Петра Верховенского о том, что «в уезде скопцы» [Там же, с. 180], можно предположить, что старица из их секты, так как именно у хлыстов и скопцов были свои «пророки» и «пророчицы». При этом мифологический мотив матери-земли в романе также тесно связан с идеей принятия страдания: «А как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься» [Там же, с. 116].

В период работы Достоевского над «Бесами» тема сектантства в периодической печати была особенно популярна, что было обусловлено громким процессом над купцом Максимом Плотицыным, связанным с раскрытием особенностей существования на территории России секты скопцов. В публиковавшихся статьях приводился и сектантский фольклор, передающий народные представления о природе. В работах В. И. Кельсиева и А. П. Щапова этот материал интерпретировался в духе мифологической школы, что отразилось и в толковании ими сектантских воззрений на землю.

Щапов отмечает, что особое отношение русского народа к земле как сакральной сущности и стремление каяться перед ней зародились еще в древности: «Славяне в язычестве <…> боготворили святую землю, олицетворяя, называли ее матерью сырой землею. Земле, как божеству, кланялись и исповедовались» ^{[28, с. 153]}. Приводит он и известный раскольничий духовный стих, в котором говорится о том, что убийство оскверняет землю и является непростительным грехом [Там же].

Об исповеди «Деве Сырой Земле» ^{[13, с. 141]} еретиков-стригольников, отвергавших церковную иерархию и таинства, пишет и Кельсиев. Щапов, сравнивая скопцов со стригольниками, говорит, что обе секты сохранили языческую обрядность исповеди земле: «Удержав такое языческое, финско-славянское верованье в святую мать сырую землю, скопцы, подобно древнерусским стригольникам, исповедуются земле и верят, что мать сыра земля может передавать тайны» ^{[28, с. 154]}. Именно это представление отразилось, как показывает исследователь, в словах Кондратия Селиванова, обращенных к его последователям: «от некоторых детушек слезы доходили ко мне подземелью в Иркутск и обжигали мои ноги; я их спрашивал, и они сказывали, чьи они» [Там же]. Данное высказывание содержит в себе отношение к земле как к сакральной сущности и мысль о страдании за веру, что передается и в приводимой П. И. Мельниковым фразе Кондратия Селиванова, утешающего своих «детушек»: «когда вы чан слез наплачете, тогда Отец мой небесный меня к вам отпустит <…>» ^{[17, с. 244]}. Итак, мотив добровольного принятия страдания и обливания слезами земли с верованием в ее божественность, передающий двоеверные представления, сохранившиеся в простонародье, и в частности, в сектантстве, отразился и в словах старицы, призывающей «напоить слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину», чтобы обо всем «возрадоваться» ^{[8, с. 116]}.

Скопцы, как показывает Щапов, «представляют всю природу одухотворенною», «повсюду в природе видят живаго Бога, Духа Божия» ^{[28, с. 151-152]}, что особенно отразилось в покаянных молитвах ко всем природным стихиям новообращенных в скопчество, но мать сыра-земля в их верованиях занимает особое место, о чем свидетельствовал строгий запрет исповедовать ей тайны скопческой ереси [Там же, с. 151-153]. По мнению Кельсиева, «обоготворение женщины» ^{[13, с. 133]} хлыстами и скопцами, обусловившее их отказ от половых отношений, также связано с особым народным культом матери сырой-земли.

Именно «мистико-пантеистическое миросозерцание» ^{[28, с. 151]}, характерное не только для скопчества, но и в целом для народного христианства, отражается в словах Хромоножки о том, что «Бог и природа есть всё одно» ^{[8, с. 116]}, и в отождествлении ею земли и Богородицы. Неслучайно ее простонародные неортодоксальные религиозные представления входят в противоречие с поучением «афонского монашка», в образе которого, возможно, подразумевается инок Парфений ^{[3, с. 241]}.

Более того, на создание образа самой Марьи Тимофеевны, вероятно, повлияло описание хлыстовки Марьи Кузьминичны Босой из статьи Мельникова «Тайные секты». Марья Босая была «юродивой и кликушей», «ходила в рубище, босиком, отчего <…> и получила свое прозвание» ^{[17, с. 47]}. Важно в ее соотнесении с образом Хромоножки и то, что «она увлекала монахинь рассказами о своих чудесных видениях» [Там же]. Особенно ярко данное сопоставление выявляется в описываемой Мельниковым сцене, которая произошла с Босой в храме: «Среди церкви Рождественского монастыря явилась пришедшая из Вознесенского Марья Босая, чуть не нагишом, в каких-то лохмотьях, босиком и с растрепанными волосами. Перед выносом Евангелия она завизжала, стала ломать себе руки, закинула назад голову и, трясясь всем телом, начала вертеться <…> и упала на пол в судорогах. <….> Одна сердобольная монахиня Досифея сжалилась над кликушей <…> и велела сторожам отнести ее к себе в келью» [Там же, с. 48]. Данный эпизод можно сопоставить со сценой посещения церкви Марьей Тимофеевной: «было что-то необыкновенное и неожиданное для всех в появлении такой особы вдруг откуда-то на улице средь народа. Она была болезненно худа и прихрамывала, с совершенно оголенною длинною шеей, без платка, без бурнуса, в одном только стареньком темном платье, с совершенно открытою головой, с волосами, подвязанными в крошечный узелок на затылке», «упала на церковный помост, лежала долго и, по-видимому, плакала» ^{[8, с. 122]}. После выноса креста Хромоножка стала на колени перед Варварой Петровной, которая сжалилась над ней и увезла к себе.

Итак, на создание образа Хромоножки повлияли статьи периодических журналов, посвященных сектантской тематике и публиковавшихся непосредственно в период написания романа. Внимание к секте скопцов, проявленное в периодических изданиях ввиду плотицынского дела, обусловило интерес к сектантскому фольклору и особенностям скопческих верований. Представленный в статьях о сектантстве анализ языческой составляющей воззрений скопцов на природу в русле мифологической школы показывал важность образа матери-земли в миросозерцании простого народа. Сектантские мотивы и приводимый исследователями скопческий фольклор, очевидно, оказали влияние на особенности воплощения в «Бесах» мифа о матери сырой-земле, в котором нашли отражение особенности двоеверия и народного христианства. При этом мифологизация образа земли в романе вновь тесным образом связана с идеей принятия страдания, необходимостью искупления вины перед матерью-землей и восторженного целования и обливания слезами ее лона для достижения совершенной веры. Важно, что в романе «Бесы» эта мысль, исходящая из народной среды и связанная с особенностями народного христианства, доносится до оторванного от почвы интеллигента через персонажа, верующего в избранность русского народа.

В своем итоговом романе «Братья Карамазовы» Достоевский воплощает данную идею на принципиально ином уровне, развивая ее в учении старца Зосимы, который подчеркивает необходимость любовного отношения к матери-земле и всему, что ее населяет: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга, и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои» ^{[10, с. 292]}. Связанная же с мифом о земле идея принятия страдания трансформируется в «Братьях Карамазовых» в мысль о том, что «воистину всякий пред всеми за всех виноват» ^{[10, с. 261]}, что отражает особенности восприятия Достоевским шиллеровской концепции «великой цепи существ» ^{[26, с. 251]}, связующим принципом которой является любовь. Тот, кто совершает преступление, разрывает цепь любви, поэтому виноват перед всеми. Важно, что именно в последнем романе Достоевского появляются герои, которые осознают необходимость соединения с землей — старец Зосима, Алеша и Дмитрий Карамазовы. Более того, Митя, стремящийся «вступить» с землей «в союз навек» ^{[10, с. 99]}, осознавая свою вину перед всеми, уверен в необходимости личной жертвы, которая искупила бы страдания всех людей.

Итак, в творчестве Достоевского складывается особый миф о земле, который реализуется через соотношение мотивов языческих (как славянских, так и античных — например, в «Братьях Карамазовых») и христианских и отражает особенности народного миросозерцания. Связанные с мифологизацией почвы мотивы осквернения ее грехами и всеобщей вины перед нею сопрягаются с важнейшей для философии Достоевского мыслью о необходимости искупления этой вины через добровольное принятие страдания. При этом идею принятия страдания во имя спасения души Достоевский берет из раскола, что впервые воплощается в «Записках из Мертвого дома», затем — в «Преступлении и наказании» и особым образом в «Бесах». Как идущая из народной среды, эта мысль в творчестве писателя раскрывается в русле почвеннической идеологии, так как необходимости пострадать для возвращения утраченной веры оторвавшихся от почвы интеллигентов учат представители простого народа, выражающие неортодоксальные религиозные воззрения. Однако в последнем романе «великого пятикнижия» эта мысль реализуется вне тематики раскола и народного христианства и приобретает смысл всеобщей вины людей друг перед другом и землей.

Особое значение приобретает тот факт, что Достоевский заимствует идею душеспасительности страдания и мук за веру из раскола и распространяет ее впоследствии на весь русский народ, подчеркивая, что «потребность страдания» является его «самой главной, самой коренной духовной потребностью» ^{[11, с. 36]}. Поэтому можно говорить о том, что в творчестве Достоевского мифологизируется не только образ русской земли, но и образ русского народа. В этом, как подчеркивает А. М. Эткинд, заключается своеобразный вклад Достоевского в процесс «строительства национальной идентичности» ^{[29, с. 134]}.

Научный вклад представленного исследования определяется комплексным подходом к изучению важнейших для творчества Достоевского контекстов, а также установлением связи центральных мотивов его творчества с темой раскола и сектантства. Данная статья способствует пересмотру мотива добровольного принятия страдания и образа земли в произведениях писателя с точки зрения влияния на их формирование идей, связанных с неортодоксальными религиозными течениями.