Человек и техника в философии Л. Мамфорда

Хасиева Мария Алановна ORCID: 0000-0002-0179-1874 кандидат философских наук старший преподаватель Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет)» 125993, Россия, г. Москва, шоссе Волоколамское, 4 Khasieva Mariya Alanovna PhD in Philosophy Senior Lecturer of Federal State Budgetary Educational Institution of Higher Education "Moscow Aviation Institute (National Research University)" 125993, Russia, Moscow, Volokolamsk highway, 4 m9288@inbox.ru Другие публикации этого автора

Предметом данного исследования выступает проблема технизации природы человека, исследуемая в творчестве американского историка, социолога и философа техники Л. Мамфорда. Репрезентация техники как совокупности всего рукотворного, искусственного, произведенного человеком, сопровождается в западной философской традиции противопоставлением техники и природы, техники и человека. Влияние научно-технического прогресса на сознание человека и его телесную природу неоспоримо. Но при этом сама эволюция техники, происходящая при переходе от индустриального общества к информационному, отражает в себе интенции развития интеллектуальной культуры. Таким образом, техника изначально амбивалентна по отношению к человеку: она оказывает на него и дезинтегрирующее, и организующее влияние, отделяет человека от природы и выстраивает новые предметные и ценностные системы.

Во многих существующих исследованиях философии техники Мамфорда авторами акцентируется его негативная оценка техники. В то же время, необходимо учитывать, что за весь период своей работы Л. Мамфорд существенно менял контекст исследования техники: так, в своей ранней работе “Техника и цивилизация” (1934) Мамфорд оптимистично определяет современный, или “неотехнический” этап развития общества. Взаимосвязь между обществом и техникой определяется Мамфордом через понятие Мегамашины. Процесс технизации при этом неразрывно связывается с дегуманизацией, милитаризацией и закреплением тоталитарных способов управления обществом. Мегамашина - это любая социальная структура с четко выстроенной властной иерархией, упорядоченным и отлаженным механизмом работы, общей идеологией, объединяющей и ограничивающей людей. В качестве примеров мегамашины Мамфорд приводит армию и церковь. Он связывает эти две структуры друг с другом, отмечая в качестве их сходства организованность, формализм и иерархичность. Римская католическая церковь стала в эпоху Средневековья оплотом интеллектуальной культуры. Она, бесспорно, отличалась всеми основными признаками мегамашины: жесткая регламентация жизни ее членов, . Тяжелый труд, благие поступки и аскетические практики монахов не были в полной мере их собственными свершениями, актом их личного служения богу, поскольку были подчинены общей идее церкви, воплощали в себе программу организации, которую они представляли. Таким образом, мегамашина всегда представляет собой механизма репрессивного подавления творческого, индивидуального начала в человеке, отрицательно воздействует на интеллект и психику каждого индивида. В этом аспекте концепция Мегамашины Мамфорда весьма созвучна теориям З. Фрейда о психологии масс. “В массе более низкий интеллект снижает до своего уровня более высокий; последний тормозится в своей деятельности, так как повышение аффективности вообще создает неблагоприятные условия для правильной умственной работы,” ^{[4, с. 23]} - Фрейд в своих произведениях концентрируется на механизмах индивидуальной психической жизни, проявляющихся у человека, принадлежащего и функционирующего в массе. Его понятие “высокоорганизованная масса” означало социальную структуру, которая как целое могла быть весьма эффективной, однако при вычлении из этой массы индивиды, ее составляющие, теряют большую часть способностей к высокоэффективной работе. В качестве примера высокоорганизованных масс Фрейд также приводит церковь и армию. Масса, как и Мегамашина, подавляет индивидуализм и личные способности, уничтожает всякое инакомыслие и оппозицию. О связи тоталитаризма и массовости писали Х. Арендт, Х. Ортега-и-Гассет. Мегамашина, так же, как и масса, тоталитарна не только в силу способа своей организации, властных механизмов внутри себя, она формирует соответствующую ценностную, а скорее, идеологическую систему, насаждаемую в общественном сознании, она культивирует веру в тоталитаризм.

Мамфорд утверждает, что капитализм заимствовал у религиозных организаций способность к ограничению, принуждению, порабощению, которую церковь использовала для утверждения и приумножения своей власти. Экономическое принуждение к труду при капитализме дополняется весьма четко сформулированной идеологией: так, стремление к материальному успеху и культ труда, деловой репутации становятся неотъемлемыми атрибутами “американской мечты”. Связь религии, культуры и экономического развития по-настоящему глубоко раскрывается в работах М. Вебера и Ф. Фукуямы. ^{[1, 5]}

Тем не менее, процесс формирования идеологии капитализма долгое время вступал в противоречие с католической ценностной системой. Церковная мегамашина препятствовала становлению мегамашины капиталистической: христианский тезис о греховности ростовщичества препятствовала развитию банковской системы, эсхатологизм и аскетизм религиозного мировоззрения противостояли экспансивным устремлениям европейских промышленников и финансистов. Распространение капиталистического образа мысли и жизни сопровождался в том числе и церковным расколом, нарушением целостности церковной мегамашины.

Эпоха Нового времени заслуженно считается периодом, когда были определились основные векторы, характеризующие природу человека в западноевропейской культуре. Так, французский философ Б. Латур писал: “Новое Время часто определяют, используя понятие «гуманизм», — идет ли речь о том, чтобы приветствовать рождение нового человека или чтобы возвестить о его смерти. Но привычка поступать таким образом сама по себе является нововременной, поскольку носит асимметричный характер. При этом забывают, что вместе с рождением человека на свет появляется и «нечеловечество» — вещи, объекты или звери и не менее странный, отграниченный от нас и находящийся вне игры Бог. Сначала Новое Время представляет собой результат совместного проявления этих трех общностей, затем — сокрытия их совместного рождения и попытки трактовать каждую из них по отдельности, в то время как под всеми этими общностями гибриды, как следствие такого способа объяснять все по отдельности, продолжают умножаться.” ^{[2 , с. 74]} Для Нового времени характерно отделение человека от природы, от животного мира, от Бога. Антропоцентризм, рационализм и антропологизм новоевропейской культуры оборачивается отчуждением человека от мира, закреплением антитезы человека и природы. Характерное стремление к экспансии, завоеванию и порабощению природы оборачивается духовным порабощением самого человека. На протяжении всей истории развития техники она вызывала инстинктивную враждебность в коллективном подсознании. Это неоднократно находило проявления в общественной жизни и духовной культуре, будь то протесты луддитов в начале XIX века, или футурологические сценарии восстания машин. Эти явления невозможно полностью объяснить предубеждениями обскурантизма, религиозного фундаментализма, или общим упадком интеллектуальной культуры, они связаны с глубинными и неочевидными процессами в общественном сознании и индивидуальной психической жизни человека.

Изначальное значение понятия “техника”, греч. techne, предполагает всю совокупность того, что отсутствует в природе изначально: как прикладное ремесло, так и вдохновенное искусство, как уже сотворенные человеком объекты, так и потенциально присутствующие в нем навыки и умения. Человек никогда полностью не принадлежал природе, однако всегда был с нею связан. В древних цивилизациях природа представала неподконтрольной человеку и таящей в себе опасность. Она воплощала в себе хтонические, устрашающие в своей дикости образы, враждебные человеку, Источником, первоосновой нравственности и добродетели человека считалась рациональная и дисциплинирующая сторона души. Культура, цивилизация, техника рассматривались исключительно в контексте облагораживающего влияния на природу человека. Однако в эпоху Нового времени традиционная антитеза природы и цивилизации обретает новое прочтение. В философии Жан-Жака Руссо природа начинает рассматриваться как естественная и благотворная для человека среда обитания. Цивилизация же, в интерпретации руссоизма, напротив, несет в себе аспект тлетворного, развращающего влияния. Коннотации антропологии Руссо с библейским сюжетом грехопадения очевидны: изначальное, невинное существование Адама и Евы соответствует ситуации “блаженного неведения”, когда человек не отделен еще от мира природы, грехопадение же неразрывно связано с процессом познания, развития науки и техники.

Формирование руссоизма как отдельного направления в Европейской интеллектуальной культуре можно рассматривать и как реакцию на феномен либертинажа. Значимым вектором европейской духовной культуры XVII в. является гедонистическое отрицание сакральной незыблемости моральных норм и подчиненного положения человека перед Богом. Эти идеи, оформившиеся в масштабное движение либертинажа, отражаются в английском театре эпохи Реставрации, французской прециозной литературе и проникают в философию той эпохи. Так, «Басня о пчелах» или «Частные пороки — общественные выгоды» английского писателя Б. де Мандевиля (1714) посвящена аллегорическому изложению тезиса о пользе расточительства: сокращение расходов и экономия в государственном бюджете может принести лишь ущерб для общества, приведя к разрушению государства. Движущей силой прогресса провозглашаются человеческие пороки. В английской комедии эпохи Реставрации острая сатира на нравы общества того времени смешивается с циничным отрицанием каких бы то ни было моральных устоев, порождая эффект этического нигилизма. Гедонизм и расточительство этой эпохи нашли отражение и в отношении человека к технике. Л. Мамфорд писал, что «самые мощные гидравлические насосы XVII в. применялись в фонтанах садов Версаля. Паровой насос Фишера фон Эрлаха, впервые использованный в Австрии, применялся не в шахтах, а в садах дворца Бельведер в Вене». ^{[6, с. 114]} Подобное отношение к общественной морали давало основание для пессимистичной оценки человеческой природы. В руссоистской антропологии человек не плох изначально, ущербным его делает прогресс, в том числе и технический. В то же время, многие философы Нового времени трактовали человеческую природу совершенно иначе. Так, трактовка теории общественного договора Т. Гоббса предполагает характерное понятие «войны всех против всех» как естественного состояния человеческого сообщества. При этом Э. Шефтсбери считает, что добродетель имманентна природе человека, а не является чем-то искусственно привнесенным, а Дж. Локк настаивает на понятии «естественного права», существовавшего в человеческой общине еще до формирования государства.

Объединяя в себе тенденции сентиментализма, индивидуализма и иррационализма, руссоистская философия коренным образом переосмысливала отношения человека с природой. Природа по прежнему противопоставлялась культуре, но модус этого противопоставления существенно изменился. С явлением руссоизма отчасти созвучно направление романтизма в культуре. Романтизм Л. Мамфорд рассматривает как направление, принципиально противостоящее утилитаризму. Утилитаризм способствовал и идеологически подпитывал процессы технизации и глобализации, романтизм же, напротив, отстаивал ценности старого мира. Романтизму был свойственен интерес к народной культуре, национальному эпосу и мифологии, личностный, индивидуализированный способ изображения реальности в искусстве, историзм. Историзм в данном случае связан не столько со стремлением к искусственной и идеализированной культивации повседневности прошлых эпох, сколько с индивидуализирующим, непредвзятым обращением к объектам исторического познания, не искаженный современным миропониманием индивидуальный подход к изучению характер продуктов человеческой культуры, обычаев, мифов, ценностей каждой отдельной эпохи.

Иррационализм, сентиментализм и аристократический гедонизм XVII-XVIII в.в. вытесняются в XIX в. утилитаристскими идеями в философии и культуре. Утилитаризм становится настоящей религией новой эпохи. В XIX в. распространение идей философии утилитаризма способствовало усилению в культуре интенции разрыва человека с природой и предельной рационализации быта и жизненного уклада промышленных городов. Сущность философии утилитаризма также заключается в предельно рационализированном восприятии всех сфер жизни общества. Смыслообразующей концепцией этики утилитаризма является принцип полезности, согласно которому нравственным считается то, что полезно для большей части общества, служит благу большинства его членов. С этикой утилитаризма связана и теория разумного эгоизма: каждый член общества должен заботиться прежде всего о собственном благополучии, при этом, впрочем, не ущемляя интересов других. Это должно, в конечном итоге, обеспечить всеобщее процветание, по мысли сторонников данной концепции.

Стремление к максимальной эффективности и результативности, проявившееся в обществе промышленной эпохи также было связано с распространением идей утилитаризма и рационализма. Проявлениями этого феномена в градостроительстве выступают уплотнение застройки и экономия пространства внутри самого жилья. Упразднение цеховой иерархии и нарастание темпов фабричного производства приводят к намеренному сокращению и упрощению пространства жизни рабочего класса, редукции его к самому необходимому для выживания. Жестокость рабовладельческих и феодальных цивилизаций прошлых эпох, немыслимая в просвещенном XIX столетии, сменяется последовательной эксплуатацией низших слоев общества. Рационализированное и равномерно дозированное насилие реализуется на всех иерархических уровнях капиталистической Мегамашины. Упразднение цеховой иерархии и нарастание темпов фабричного производства привели к сокращению и упрощению пространства жизни рабочего класса, редукции его к самому необходимому, к удовлетворению минимальных человеческих потребностей. Для характеристики этого социального явления Мамфорд ввел понятие «минимума жизни», к которому свелось, в ходе последовательного ограничения, существование низших классов. Живописуя образ типичного промышленного города, Мамфорд использует нарицательное название города Коктауна – «города угля» из романа Ч. Диккенса «Тяжёлые времена». Во многих европейских городах XIX в. присутствуют, по его мнению, типичные черты Коктауна: в жизненном пространстве человека отныне нет ничего, что выходило бы за рамки утилитарного смысла, что предполагало бы досуг и праздное времяпрепровождение. Природа при этом изгнана из жизни человека.

Активизация процесса урбанизации, приток населения в крупные города породили эффект утраты корней, проявления беспочвенности у горожан. Мамфорд, исследуя истоки европейского индустриализма, находит их в том числе в эпохе барокко. Не случайно в главе «Бесчувственный индустриальный город» он написал о «демократизации барочной концепции деспотической власти». ^{[6, с. 214]} Иными словами, барочный принцип абсолютной власти правителя способствовал усилению индивидуализма, свойственного европейской культуре. В это время продолжали расширяться границы личной свободы и частной инициативы, которые укреплялись идеями провиденциализма, гарантирующего всеобщую мировую гармонию и снимающего личную ответственность за происходящее в мире.

Значимым внешним проявлением процесса индустриализации явилась технизация природного ландшафта, агрессивное преобразование природной среды. Переход от сельского хозяйства и ремесла к ресурсодобывающей промышленности и фабричному производству означал отказ от гармоничного способа взаимодействия человека с природой в пользу деструктивной эксплуатации: продукт, создаваемый в индустриальном обществе, неестественен, лишен биологической структуры. Органичная адаптация природы к нуждам человечества сменилась истощающей эксплуатацией в погоне за сверхприбылью, производством и потреблением в огромных объемах. Об этой же инверсии отношений природного и технического, происходящей в рамках урбанизации, писал П. Слотердайк, по мнению которого в то время происходила постепенная замена природной среды на урбанистический, технизированный ландшафт. ^{[3, с. 336]} Урбанизация как следование по пути научно-технического прогресса традиционно ассоциируется с распространением универсалистской западноевропейской социокультурной парадигмы. Процессы технизации жизни человека проявились как в материальной культуре, так и в духовной жизни общества. Сопутствующая процессу урбанизации интенсификация психоэмоциональной жизни горожан, рационализация мотивационной основы их поведения и взаимоотношений сформировали характерный тип личности новоевропейского человека. Именно в это время формировались одновременно и специфическая психосоциальная среда современного европейского общества.

Индустриальная стадия развития общества характеризуется Л. Мамфордом в целом негативно. В интерпретации Мамфорда, переход от сельскохозяйственной экономики и ремесленного производства к фабричному производству и ресурсодобывающей промышленности означает отказ от гармоничного способа взаимодействия человека с природой в пользу деструктивной эксплуатации: продукт, вырабатываемый в индустриальном обществе, лишен биологической структуры. Традиционное общество характеризует постепенное и неторопливое, встроенное в природные циклы развитие. Затем органичная адаптация природы к нуждам человечества сменяется истощающей эксплуатацией в погоне за быстрой прибылью, огромными объемами произведенного и потребляемого. Конфликт между природным и техническим пространствами в европейских городах оборачивается угнетением человеческого естества. Решение проблем индустиального общества может быть найдено в неотехническую эпоху, когда отношения природы и человека будут пересмотрены. В этот этап своего развития техника совершенствуется и становится более эргономичной, эффективной, экономичной и экологически чистой. Впоследствии это поспособствует переходу к активной культивации природной среды, осознанному и инициированному человеком возврату к природе.

В неотехнический период ключом к успешному и плодотворному развитию современного общества станет согласование духовной и научно-технического сфер развития общества: укорененная в европейской культуре дихотомия духовного и телесного должна быть преодолена. Это позволит также элиминировать традиционную оппозицию между природой и техникой: научно-технический прогресс уже не будет враждебен по отношению к природной среде. Достижение этого возможно через переход на более высокий уровень научно-технического развития, предполагающий внедрение природосохраняющих и энергосберегающих технологий. Мамфорд отмечает, что высокотехнологичные способы производства предполагают иные требования к рабочим на производствах. ^{[7, с. 237]} Речь здесь идет не только о более высокой квалификации работников, но и об изменении самой их роли в производстве: для управления высокотехнологичным оборудованием сотрудник должен отличаться гораздо более высокой обучаемостью и интеллектом, чем рабочий в индустриальном обществе, а также способностью быстро адаптироваться в новой производственной среде, усваивать большие объемы информации. Работник неотехнической эпохи более креативен и одновременно более ответственен, ему недостаточно обладать лишь моторным навыком работы со станком. Иными словами, развитие техники меняет человека, и изменения эти в определенном смысле позитивны.

Таким образом, представляется некорректным дать однозначную оценку взглядов Мамфорда на природу техники и ее влияние на человека. При том, что Мамфорд отличался удивительными прогностическим даром, позволявшим ему точно описывать общество и технику будущего, он определял неотехнический мир как естественное продолжение мира палеотехнического. Поскольку возникновение высокотехнологичного общества, стремящегося к гармонии с природой, невозможно без трудного, неэффективного и неэкологичного опыта индустриальной эпохи.