Идеи Ф.М. Достоевского в произведении Михаила Пришвина «Повесть нашего времени»

Подоксенов Александр Модестович ORCID: 0000-0001-6405-6140 доктор философских наук профессор, кафедра философии и социальных наук, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Разина, 21а Podoksenov Aleksandr Modestovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Social Sciences, Bunin Yelets State University 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Razina, 21a podoksenov2006@rambler.ru Другие публикации этого автора

* Работа выполнена в рамках исследовательского гранта РФФИ и администрации Липецкой области № 16-14-48002а/Ц «Ф.М. Достоевский и М.М. Пришвин: линии духовной преемственности»

В истории отечественной культуры М.М. Пришвин является одним из самых сложных и многогранных явлений. Не случайно в дореволюционном, советском и постсоветском литературоведении, условно соответствующем трем этапам отечественной истории ХХ – начала XXI века, в оценке творчества писателя сложился целый ряд противоречивых стереотипов. Если до революции характерны профессиональные художественно-эстетические оценки Пришвина, то для советской эпохи показательны концепции, обусловленные парадигмой идеологизации искусства. С открытием в постсоветский период неопубликованного наследия возник новый, неизвестный облик художника, оценки которого вновь расходятся до противоположных.

Кардинальные изменения общественного сознания конца ХХ века поставили вопрос не только об отказе от политизированной партийно-классовой методологии анализа искусства, но и о возврате к историческим основам русской национальной культуры, связанным как с народной мифологией, так и с православным христианством. Появляется целый ряд исследований творчества Пришвина в контексте мифологического (Г.Д. Гачев ^[20], Н.Н. Иванов ^[24], Н.В. Борисова ^[25] и др.) и религиозного дискурсов (Г.П. Климова ^[16], Н.П. Дворцова ^[17] и др.).

Г.П. Климова отмечает в своей докторской диссертации, что учет христианской составляющей мировоззрения Пришвина меняет представление о месте писателя в литературном процессе ^{[16, с. 4]}. О детерминированности взглядов Пришвина христианской верой пишет Н.П. Дворцова, заявляя, что смысл творческого пути писателя в русской культуре ХХ века может быть понят только как духовное развитие «в русле русского религиозного возрождения, являющегося для Пришвина не второстепенным, а сущностным и доминантным контекстом» ^{[17, с. 139]}. Такой вывод основан на мнении, что «время начала писательства становится, во многом, ключом к вопросу о смысле пути творчества Пришвина. Свидетельством этого является, в частности, тот факт, что в течение всей жизни Пришвин работал над замыслом романа “Начало века”, который, однако, так и не был им создан. Значение ненаписанного романа определяется тем, что его идеи и темы осуществятся в важнейших произведениях всех периодов творчества Пришвина» ^{[17, с. 138]}. Однако данное заключение опровергается наличием в мировоззрении писателя ряда духовных переворотов, которые были обусловлены, конечно же, не столько «временем начала писательства», сколько совершенно непредсказуемыми переломами исторического бытия России и личной жизни самого художника. Не случайно многие исследователи, в том числе и Н.П. Дворцова, отмечают, что мировоззренческий поворот Пришвина к религии происходит только конце 1930-х годов.

По нашему мнению, методологический редукционизм в равной мере характерен как для мнения об «изначальной» христианской доминанте, так и для опровергающей ее мифологической концепции постсоветского пришвиноведения. Такое искажающее влияние односторонности наиболее ярко обнаруживается в статье Г.Д. Гачева о пришвинском творчестве, которая вошла в серию литературно-философских портретов русских писателей и мыслителей ^[20]. О неординарности этого труда по осмыслению «шествия русского Духа на протяжении двух веков» свидетельствует в журнальном предисловии к изданию сам автор: «Сейчас и голова кружится вспомнить, как за три месяца – с конца января по апрель 1988-го проделал траверс 21 вершины [курсив наш – А.П.] … Это – Пушкин, Чаадаев, Тютчев, Хомяков, Гоголь, Иван Киреевский, Аполлон Григорьев, Достоевский, Данилевский, Иван Аксаков, Лев Толстой, Федоров, Леонтьев, Владимир Соловьев, Розанов, Евгений Трубецкой, Блок, Флоренский, Карсавин, Пришвин, Бахтин» ^{[18, с. 197]}. Вполне очевидно, что проделать подобный «траверс 21 вершины» национального русского духа, то есть за три месяца – по 4 дня на одного мыслителя! – создать литературно-философские портреты целой плеяды гениев и талантов отечественной культуры возможно лишь с помощью совершенно уникальной методологии. И последняя не таится от читателя: «…я передумываю их и мифологизирую во всю сам [курсив наш – А.П.], творя свои образы этих творцов русской культуры» ^{[19, с. 83]}, – пишет Гачев о своеобразии своего метода создания литературно-философских портретов отечественных писателей и мыслителей в предисловии к журнальной публикации о М.М. Пришвине и М.М. Бахтине.

Пикантность ситуации в том, что метод «мифологизирования во всю» начинает привносить собственные характеристики в предмет исследования и накладывать свой, далеко не однозначный, а может быть, даже и не предусматриваемый автором, отпечаток на творчество Пришвина. В «Науке логики» Гегель писал, что метод познания «не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе» ^{[21, с. 34]}. Таким образом, по Гегелю, применяемый метод не только существенно влияет на предмет, но и задает характеристики предмета познания, более того, «сам метод расширяется в систему» ^{[22, с. 313]}. Поэтому закономерно, что применяемый Гачевым метод «мифологизирования во всю» приводит в ряде случаев к произвольным и не подтвержденным фактами итоговым оценкам.

Абсолютизация мифологической парадигмы приводит к искажению подлинного облика писателя: для Пришвина, утверждает Гачев, «картина мира <…> уже не образ Божий, а – Бог его знает какой. <…> И не “тварь” и “Творение” – этого он не чует и не любит, а – Природа и Рожание и Жизнь и Бессмертие – через сердечную мысль всех друг во друге». И далее закономерный вывод: «анималист он, Пришвин» ^{[19, с. 89]}. Именно таково следствие метода Гачева, который, односторонне возвеличив мифологическую сторону творчества Пришвина, походя, записывает писателя в атеисты и язычники.

Здесь весьма интересен тот парадокс, что если в начале 1930-х годов воинственно-атеистическое советское литературоведение вполне обоснованно находило у Пришвина «рецидивы религиозных настроений», призывая «пройтись “пылесосом” в осуществлении директив XVII партийной конференции об искоренении пережитков капитализма» по пришвинскому творчеству, в котором есть враждебное марксизму «пантеистическое слияние человека с природой, с миром, со стихией», а, как известно, пантеистическая «стихийность опять приводит к творцу» ^{[23, с. 215, 227, 230]}, то в 1990-е годы на основании той же «пантеистичности миросозерцания» в отношении писателя делаются уже совершенно противоположные выводы, полностью противоречащие тому, что читатель находит в произведениях Пришвина, для которых характерен как пантеистический и мифологический, так и религиозно-символический подход к художественному осмыслению мира. Именно исторической реконструкции становления религиозного взгляда Пришвина на советскую действительность в контексте влияния идей Достоевского и будет посвящено исследование произведения писателя «Повесть нашего времени».

Следует отметить, судя по «Библиографическому указателю» (2013) о жизни и творчестве М.М. Пришвина, содержащим описание более 2000 источников за период с 1908 по 2013 годы ^[26], тематикой, составляющей предмет нашей статьи, вплоть до настоящего времени никто из пришвиноведов специально не занимался. Хотя сама проблема влияния идей Достоевского на творчество Пришвина, разумеется, привлекала внимание исследователей. Осмысление идей Достоевского в дневниковых записях Пришвина предпринято в 2011 году З.Я. Холодовой ^[27]. Интересные выводы о влиянии Достоевского на творчество Пришвина содержит вышедшая в серии «ЖЗЛ» книга А.Н. Варламова «Пришвин» (2003) ^[28]. Однако здесь по вполне понятным причинам, определяемым законами жанра, автор не ставит задачу анализа влияния Достоевского на Пришвина путем разбора конкретных произведений, останавливаясь преимущественно на сюжетах переклички жизненного и творческого пути обоих писателей. Вызывает интерес глава «М.М. Пришвин и Ф.М. Достоевский» из книги Т.М. Рудашевской «М.М. Пришвин и русская классика» (2005) ^{[29, c. 133-185]}, с некоторыми изменениями повторяющая журнальную статью 1976 года ^[30], где по поводу «Повести нашего времени» справедливо отмечается, что прежде никогда не был «столь велик интерес М.М. Пришвина к творчеству Достоевского, как в годы Великой Отечественной войны» ^{[29, c. 137]}. Однако проблема влияния религиозно-нравственных идей Достоевского на художественный дискурс Пришвина в "Повести нашего времени" здесь также не ставится.

Хотя это и понятно: в советское время анализ данной темы был объективно ограничен тем, что под цензурным запретом находилось почти 2/3 творческого наследия писателя: значительная часть публицистики, произведения «Мирская чаша», «Цвет и крест», «Мы с тобой. Дневник любви» и, что существенно, многотомный Дневник – необходимый контекст и метатекст творческой лаборатории пришвинской мысли, чутко откликавшейся на социальные, философские и эстетические, политические и нравственные проблемы и веяния своей эпохи. Создаваемый ежедневным полувековым трудом, пришвинский Дневник (1905-1954), объемом около 600 печатных листов, опубликован в 18 томах только в постсоветское время (1991-2017). Сегодня публикация этих материалов позволяет открыть Пришвина не только как незаурядного художника слова, но и как законного наследника традиций патриотизма и гуманизма русской литературы.

Все годы после свержения монархии Пришвин ищет позитивные начала советского мироустройства, которые смогли бы примирить людей с теми притеснениями и обидами, что нанесла Октябрьская революция. И лишь во время Великой Отечественной войны, вновь принесшей русскому народу неисчислимые страдания, приходит понимание историософской оправданности власти большевиков, сумевших путем неимоверного напряжения сил населения огромной страны не только создать мощную экономику, но и объединить людей на битву с фашизмом. Эту перемену своих взглядов писатель выражает в «Повести нашего времени» (1944).

Примирение с властью для Пришвина отнюдь не стало оправданием тех моральных изъянов, которые он видит в государственной политике классового насилия. Лейтмотивом повести выступает прежде всего поиск путей разрешения коллизии между религиозно-нравственными основами народного бытия и идеологией атеизма русских революционеров, о неизбежном конфликте между которыми еще задолго до Октябрьского переворота писал Достоевский: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной» ^{[2, c. 171]}.

Стремясь художественно выразить ключевые идеи своего времени, Пришвин ставит перед читателем те животрепещущие проблемы национального бытия, которые после Достоевского перед русским обществом, пожалуй, никто не ставил. В «Повести нашего времени» писатель, по сути, заявляет, что в схватке с фашизмом верность заповедям Христа стала коренным вопросом и грядущая победа стала возможной только благодаря нравственному превосходству русского народа. Тем самым он еще раз подчеркивает справедливость мысли Достоевского о христианстве как онтологическом условии бытия русского человека: «Атеист не может быть русским, атеист тотчас же перестает быть русским» ^{[1, c. 197]}, так как вся нравственность народа «выходит из религии, ибо религия есть только формула нравственности» ^{[4, c. 168]}.

В «Повести нашего времени» Пришвин не просто говорит о творчестве Достоевского как высшей мудрости национального гения, но и рассматривает его идеи в контексте изменившегося бытия, стремясь открыть в них те сокровенные смыслы, которые дадут ответ на запросы времени новых великих испытаний для русского человека. И хотя речь ведется от третьего лица – старого слесаря, содержание и сюжет повести глубоко автобиографичны. Рассказывая об эволюции мировоззрения Алеши Коршунова – главного героя повествования, писатель как бы подводит итог и своего жизненного пути. «Я посмотрел на Алешу, какое у него было в эту минуту лицо хорошее, изнутри светилось, и понял про себя: не из-за волюшки своей, не из-за озорства он с Богом заспорил, а так, видно, уж ему надо» ^{[8, c. 163]}, – пишет он о духовном смятении юноши, живущем в обществе воинствующего богоборчества. Собственно в этом и был замысел повести: рассказать, как мальчик приходит к Христу, как сама жизнь демонстрирует торжество православной веры, которой русский народ остается верен вопреки грозному атеистическому государству.

Художественное бытие подростка, который в поисках духовных опор спотыкается о каждую новую мысль заставляет вспомнить, что задолго до революции Пришвин писал о себе как типичном русском мальчике, который, запутавшись в духовных соблазнах эпохи, поочередно пытался поставить на место родного Бога все господствующие учения века. В этих идейных блужданиях юноши примечательнее всего то, что скрытый в далеком будущем итог этой борьбы Пришвину был известен еще в самом начале ХХ века: «Судьбу нашего мальчика уже предрек Достоевский, он сказал, что, куда бы ни бегал такой мальчик, в конце концов он прибежит ко Христу» ^{[10, c. 301]}. Да и сам Пришвин неизбежно придет к Иисусу, только его путь будет длиться более половины века, сопровождаясь тяжелейшими испытаниями, которые выпадут на долю русского народа, а значит и на его личную судьбу. Одним из решающих факторов здесь станет гуманистическое наследие отечественной словесности, которая незримой связью скрепляет эпохи и поколения, что подчеркивает и рассказчик повести, говоря о роли литературы для духовного становления своих юных героев: «Ребята эти мне были как родные дети, и мои десять мудрецов – русских писателей – стали их учителями, точно так же, как и моими» ^{[8, c. 155]}. При этом главенствующая роль среди русских писателей отводится Достоевскому.

Одной из главных тем повести выступает проблема преодоления духовного разлада советского общества, где православное мировоззрение значительной части населения вступает в конфликт с идеологией атеизма, который, начал набирать силу еще при монархии. Размышляя о духовно-нравственном кризисе русского общества в середине XIX века, Достоевский писал: «Причину зла я вижу в безверии <…> у нас вся народность основана на христианстве. Слова: крестьянин, слова: Русь православная – суть коренные наши основы. У нас русский, отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист или равнодушный» ^{[6, c. 236]}. Через художественное бытие своих героев Пришвин стремится выразить не только свое отношение к вере людей в Христа, но и показать, вслед за Достоевским, что во все исторические времена православие в России остается незыблемой константой нравственного состояния народной души.

В результате «Повесть нашего времени» получилась откровенно религиозной, поскольку, повествуя о людях, мужественно несущих неимоверную тяжесть суровых годин, говорила о ничем не заменимой роли Церкви в жизни русского народа и той животворной силе христианской любви, которая способна победить даже саму смерть. «Ее гражданский план, – пишет о замысле повести Пришвин, – был противопоставить достойного гражданина православной культуры достойному гражданину революционной культуры, как богоборца» ^{[13, c. 363]}. Такими соперниками выступают два юных героя Иван и Алексей, описание детской дружбы и сложных перипетий процесса взросления которых позволяет писателю не только обнажить болезненные узлы идейно-нравственных противоречий советского общества, но и показать свое видение путей их разрешения.

Как и многие из отечественных мыслителей, не принявшие Октябрьский переворот, Пришвин долгие годы не мог примириться с мыслью, что советская власть установилась навсегда и в глубине души надеялся, что переживаемые страной бедствия когда-нибудь закончатся. Эту мысль о временности большевизма писатель проводит, изображая духовное противостояние двух юношей – Алексея Коршунова и Ивана Староверова, само наименование фамилий которых указывает, что их взгляды определяют не только внешние социальные факторы, но и традиции отцов. Иван Староверов, вопреки всем усилиям атеистической пропаганды, уже с детства уверовал в вечность заповедей Христа, как и его отец Гаврила Алексеевич, почти полвека прослуживший старостой сельского прихода. У Алексея Коршунова совсем иное отношение к религии: унаследовав вольнодумство своего отца Мирона Ивановича, чья жизнь прошла под влиянием идей Толстого и Достоевского, мальчик в силу живости ума и характера уже с раннего возраста испытывал отторжение от застарелой церковной благопристойности и хотел самостоятельно проторить свой жизненный путь.

Так писатель обозначает тему поиска сущностных смыслов советской эпохи, в которой живут и действуют герои повести. «Не помню, по какому-то случаю Гаврила сказал: – В наших переславских властях вечности нет» ^{[8, c. 156]}. Разумеется, Пришвин вполне осознавал опасность подобных высказываний и помнил, как один из персонажей его романа «Журавлиная родина» (1929), сетуя на местечковых бюрократов и сравнивая их с царскими чиновниками, утешал своего собеседника: «Вы это судите по старому режиму, а в наше время нынче разрешили, завтра отменили или так повелели, что сам не захочешь решенного, вы не смотрите на старое: в советской власти вечности нет» ^{[7, c. 124-125]}. Однако, спустя десять лет такая опасная фраза могла аукнуться для Пришвина репрессиями, о чем свидетельствует его разговор в 1937 году с одним из функционеров Союза писателей СССР: «Читаете ли, – спросил Ставский, – написанное Вами раньше? – Нет, – ответил я, – сам не читаю, надеюсь на редакторов: они исправляют. А разве Вам на меня жалуются? – Еще бы, Вы написали: “в советской власти вечности нет”» ^{[11, c. 608]}. Нужно сказать, что серьезность этой ситуации была в том, что не только В.П. Ставский как ответственный секретарь правления Союза писателей СССР, но и карательные органы власти могли обратить внимание на столь явную антисоветскую позицию писателя.

Поэтому, сглаживая слова об исторической бесперспективности советской власти, писатель вводит примирительный комментарий, что речь идет лишь о мелких несуразностях провинциального бытия: «Ах, вот и вспомнил: разговор о “вечности” начался от Мирона Ивановича – он спросил, где бы теперь ему для своего улья вощину купить. И тут оказалось, что в том доме, где продавали вощину, теперь сберкасса и что сберкасса эта за год уже шесть раз переезжала. Услыхав, что касса шесть раз переехала и опять выгнала общество пчеловодства, Гаврила Алексеевич тут-то и высказал свою твердую мысль, что у переславских властей вечности нет» ^{[8, c. 156–157]}.

Однако семена сомнений уже брошены и логика повествования неумолимо требовала ответа на опасный вопрос: «Долговечна ли советская власть?» На помощь приходит юный герой, которому в силу возраста свойственно ко всему относиться легкомысленно: «Тогда-то озорной мальчишка Алешка и выпали:

– Ни в чем вечности нет!

– Какни в чем, – вспылил Гаврила,– а Бог?» ^{[8, c. 157]}.

Развитие сюжета, ведущего к совершенно непозволительной для большевиков мысли о существовании Творца мира, заставляет героев балансировать на грани цензурной дозволенности. Поэтому спор о вечности Бога и бренности советской власти автор прерывает весьма своевременным появлением девушек с анкетами переписи населения, одним из пунктов которой как раз и был вопрос о вероисповедании.

Поясняющим контекстом сцены с переписью и последующим развитием событий является эпизод из личной жизни писателя, знаменующий его мировоззренческий поворот к Церкви. В Дневнике 2 января 1937 года Пришвин отмечает, что назначенная на 5-6 января перепись началась раньше. Переписчица после обычных вопросов об числе лет, образовании и роде занятий «внезапно задала вопрос: “Верующий?” Застигнутый врасплох, я ответил: “Да, верующий”. <…> “Православный?” На это я тоже ответил, что православный. <…> Я так должен был сказать, потому что православие – это моя связь со всей моей родиной и в нем таится для моего нравственного сознания готовность идти к желаемому счастью через страдание и, если понадобится, через смерть» ^{[11, c. 440–441]}.

Через тяжкие испытания и горестные утраты к обретению веры в Христа лежит путь и Алеши, во многом повторяющем путь к вере самого автора. Пришвин ставит задачу рассказать не об абстрактно-логических поисках Бога, а об исторической верности русского народа учению Христа и о тех «русских мальчиках» (Достоевский), которые своим путем идут к обретению правды и истины. В этом плане одним из самых совершенных и психологически пронзительных образцов художественной прозы во всей истории отечественной прозы является заключительный эпизод сцены переписи населения, когда, желая досадить отцу своего друга Гавриле Алексеевичу, Алеша пишет в графе «исповедание» листа переписи «Неверующий». И только спустя много лет рассказчик повести узнает от Алексея, как Гаврила Алексеевич заставил изменить его решение отречься от Бога: «Алешенька, не губи свою душу! Нельзя, милый мой, о себе написать, что неверующий! От этого потом уже не откажешься, и это уже навсегда, на вечность пойдет. На коленях тебя прошу, зачеркни!

Страшна вечность была Алеше, но страшнее вечности был ему этот седой старик перед ним на коленях.

И он зачеркнул» ^{[8, c. 157–158]}.

Так мальчик, столь самонадеянно «враждующий с вечностью», на всю жизнь усваивает урок гуманного отношения к чувствам другого человека, что и проявляется в щемящей его сердце готовности отдать всю эту далекую вечность, только лишь бы поднять упавшего перед ним на колени старика. Память об этом уроке через годы жизненных испытаний приведет Алексея к постижению той божественной правды и тех истинно человеческих отношений между людьми, которые многие века бережно хранит русская Церковь. Именно к такому духовному самоопределению личности призывал в свое время Достоевский: «Изучите православие, это не одна только церковность и обрядность; это живое чувство, вполне, вот те живые силы, без которых нельзя жить народам. В нем даже мистицизма нет – в нем одно человеколюбие, один Христов образ» ^{[4, c. 264]}. Однако очень непростым для юноши, как и для многих его сверстников советской эпохи, окажется путь возврата к Христу. Целых двенадцать предвоенных лет, говорит в повести рассказчик, мы с ребятами долгими вечерами спорили, «разбирая вопросы о выходе из нравственных тупиков, поставленные нашими десятью русскими мудрецами» ^{[8, c. 161]}.

Спор этот, конечно же, не сводился к вопросу о личных путях к добру и правде. Речь шла прежде всего о глубочайшей проблеме выбора исторического пути развития всего советского общества. Идти ли к светлому будущему социализма путем насилия одной части населения над другой, или, как учит Церковь, встать на стезю примирения и на основе нравственных ценностей христианства сплотить народ. В ходе этой полемики Иван Староверов, намекая на увлеченность Алексея идеями социализма, иронично советует своему другу поступить в коммунисты: «Хороший бы, бескорыстный вышел из тебя коммунист. И как бы тебе пригодилась там твоя двойная бухгалтерия» ^{[8, c. 162]}.

Подтекстом слов о «двойном счете» был прекрасно осознаваемый всем населением разлад в оценках коммунистической идеи. И как бы иносказательно не говорили юные герои повести, речь шла именно об их отношении как граждан к идеологии классовой борьбы и методах построения социализма путем диктатуры пролетариата. Ведь если Церковь воспитывала людей, призывая к доброте и милости ко всем страждущим, то пролетарское государство обещало социальное благоденствие лишь по мере уничтожения классовых врагов.

Пришвин стремится понять и художественно отобразить логику духовно-нравственных поисков людей советской эпохи, где перемешаны правда личности и правда государства, каждая из которых была одинаково ценна, но по отдельности отнюдь не выражала всей истины. И в ходе работы над повестью у него все более отчетливо формируется вывод, обобщающий философско-мировоззренческие представления о том нравственном императиве, что дает русскому человеку духовную силу противостоять богоборческой идеологии государства: «Величайший долг человека – это <…> не соблазняться временем: не за временем идти, а за Богом, идущим во времени. (Истина.) Можно с Богом идти против времени, можно со временем идти против Бога. Не за временем надо идти человеку, а за Богом, идущим для человека всегда во времени. (Правда)» ^{[13, c. 588]}. Так по-своему Пришвин интерпретирует мысль Вл. Соловьева, который в статье с примечательным названием «Русская идея» писал, что ответ на все смысложизненные вопросы исторического бытия народа можно найти только в «вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» ^{[15, c. 187]}.

Историософский взгляд Пришвина на современность и духовная приверженность заповедям Христа укрепляла мировоззренческие опоры его отношения к советской действительности. Стараясь «не соблазняться временем», он никогда не идет на моральный компромисс с властью, его задача – выработать единственно возможную в его условиях деятельную жизненную позицию. Отсюда понятны основания вывода и о христианстве как пути приобщения личности к вечным константам бытия людей, ибо писатель убежден, что только Церковь как хранительница заветов Христа способна дать человеку силу выстоять в эпоху великих исторических катастроф. Утверждая незыблемость нравственных принципов жизни, христианство стало духовной основой бытия русского народа, для которого «чувство вечности было всегда лестницей к Богу» и поэтому «люди ничего делать не могли без мысли о вечности, и эта вечность переходила в прочность создаваемых всеми вещей» ^{[12, c. 325]}.

Однако для революционного преобразования мира требовались другие духовные опоры. Большевизм остро нуждался не только в разоблачении «негодности» православия, но и в повороте народных масс к иной вере. Во все сферы общественного сознания власть активно насаждала дух неистового богоборчества и, как это всегда бывает, восприимчивее всего к веяниям нового времени оказалось подрастающее поколение. В результате, пишет Пришвин, характеризуя господствующее умонастроение молодежи накануне Великой Отечественной войны, «чувства вечности у них давно уже нет, и от нее осталась лестница в какую-то стратосферу, где нет ни Бога, и ничего» ^{[12, c. 325]}.

Не случайно Алексей Коршунов, юный герой «Повести нашего времени», заявляет своему другу Ивану, что время христианства с его заповедями прошло. На примере столкновения взглядов подростков Пришвин показывает мировоззренческий конфликт не только между старыми и молодыми людьми, но и внутри самой молодежи. Если Иван Староверов убежден, что к путь к правде и истине бытия лежит через принятие христианских заповедей любви, милости и прощения, то Алексей категорически против: «Извини меня, так просто я не могу <…> время такой милостыни прошло. <…> А я молюсь: все понять, ничего не забыть и не простить». И далее на вопрос Ивана: «Как же так: “не простить”?!», со всей решимостью отрубает: «А так: хочу жить и основному врагу не прощать» ^{[8, c. 163]}.

В Дневнике Пришвин пишет, что цель повести видит в том, чтобы «осмыслить время созданием образа вождя-мстителя (Алеши) – это открыто. А тайный выход из положения одураченной овцы будет показан русским характером вещи (“славянская душа”)» ^{[13, c. 52]}. Поэтому лишь в силу цензурных ограничений и только внешне Алеша предстает в образе «вождя-мстителя», тогда как на самом деле художественной задачей писателя является показ не только для героя, но и для современников путей выхода из положения «одураченной овцы». Освобождение от дурмана богоборческой пропаганды, считает Пришвин, возможно лишь при возврате к исконным первоначалам народного бытия. Так писатель обозначает главную задачу повести – показать свое видение пути духовного преодоления коммунизма, над которым он неустанно размышляет с момента Октябрьского переворота.

Дневниковые заметки Пришвина позволяют выявить не только скрытый подтекст, но и те творческие интенции, которыми он руководствовался при создании повести. Очевидно, что главной сюжетной линией для автора является рассказ о том, как в ходе великой войны в душе Алеши происходит очищение от ложных идеологических наслоений советского времени и он духовно возрождается по мере приобщения к ценностям святоотеческой веры. Ведь не случайно же с самых древних времен для всех русских людей, как справедливо отмечал Достоевский, «Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» ^{[2, c. 172]}. Так религиозно-нравственные идеи Достоевского становятся тем метатекстом, который всесторонне и диалектически переосмысляется Пришвиным как столкновение веры и безверия, духовной свободы и материальной необходимости.

За многие годы творчества в условиях советской цензуры Пришвин, как и многие писатели социалистической эпохи, выработал умение выражать свои взгляды эзоповым языком. Поэтому в «Повести нашего времени» внешне все выглядит, будто герои лишь обсуждают название нового поселка, построенного возле ручья, славящегося своей чистой и холодной водой. Если Алексей вместе с большинством застройщиков выступает за название «Ключ правды», то у Ивана мнение иное: «Я потому, – сказал он, – предложил “Верный путь”, что правда – это только между людьми. Побольше правды есть еще истина, и верный путь может быть путем и к правде и к истине». И затем следует примечательная ремарка автора, что «на людях спор этот о правде и об истине, конечно, не мог разгореться, как, бывало, у меня за столом, но тем, кто знал Алешу и Ваню, можно было хорошо понять их намеки» ^{[8, c. 165]}.

Из дальнейшего текста становится ясно, что речь идет о сопоставлении нравственных основ христианства и социализма. При этом смысл спора об истине и правде, относится не только к текущему советскому времени, но и ко всему историческому бытию России. И дальнейшее развитие этой темы в повести – это, по сути, художественная интерпретация одного из важнейших тезисов, касающихся духовно-нравственных основ жизни народа, который в сформулировал Достоевский: «Русская вера, русское православие есть всё, что только русский народ считает за свою святыню; в ней его идеалы, вся правда и истина жизни» ^{[3, c. 118]}. Достоевский был убежден, что правда Христа «выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, выше всего, а потому надо желать одной правды и искать ее, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за нее» ^{[5, c. 198–199]}.

Справедливость слов Достоевского, выстраданных всей его жизнью, в полной мере проявится и для жизни последующих поколений русских людей, также стремящихся к постижению правды и истины своего времени. Пришвин показывает, как в суровую годину вражеского нашествия в сознании народа разгорается пламя спасительной и духоподъемной веры в вечные заветы Христа, как самые простые русские люди, вопреки грозной воле атеистического государства и безбожной идеологии правящей партии вновь обращаются к святыням православной Церкви. Именно об этом, никогда не умирающем в народной душе чувстве верности заповедям Христа и свидетельствует пришвинская повесть: «Всех, конечно, подчистила война, кто имел лишнее из одежды – износил, а кто –променял. Но к годовому празднику в Петров день приоделся и тот даже, кто все променял, и так народ чистый, праздничный из разных деревень, близких и далеких, все <…> собрались возле церкви» ^{[8, c. 194]}.

Для советского времени поистине удивительным стало то, что даже при самых яростных гонениях атеистической власти Церковь не переставала молиться за народ и за то самое государство, перед которым она была в столь бесправном и подчиненном состоянии. Сила Церкви была в том, что если коммунистическое государство служило интересам прежде всего пролетариата, то церковные храмы были убежищем для всех и каждый мог найти в ней душевное утешение. Чтобы показать возрождение религиозных настроений в народе, Пришвин вводит в текст повести ряд евангельских сюжетов, художественно изображая, как в годину вражеского нашествия поклонение святым иконам укрепляет дух страждущих, как верность святоотеческой вере помогает Анне дождаться пропавшего без вести мужа Ивана, который, вернувшись домой, прилюдно становится перед церковью на колени, чтобы страстно и горячо вознести Богу молитву за свое спасение. Писатель отчетливо акцентирует здесь главную идею повести, что евангельская заповедь любви и Алексею поможет выправить свой жизненный путь, о чем с прозорливостью, присущей глубоко верующему человеку, говорит Анна своей подруге: «Не бойся, Милочка, хороший человек твой Алеша, я его знаю: хороший человек от любви никогда не сделается неудачником. Это кто любит одного себя, делается неудачником, а кто действительно любит – тот всегда побеждает» ^{[8, c. 192]}. Так проявляется одно из достоинств характера православного человека: истинно верующий всегда милостив, ибо желает не только личного счастья, но и заботится о счастье других. Именно на этом пути приобщения к ценностям христианского миропонимания свершается духовное перерождение Алексея, который открывает для себя правду вечных истин бытия русских людей.

Все содержание «Повести нашего времени» пронизано идеей нравственного противостояния различных социальных сил общества, столкновение которых у Пришвина порождает новый метатекст, предстающий в форме аллюзий не только на творчество Достоевского, но и Гоголя. Используя гоголевский рассказ «Страшная месть» в качестве художественного контекста одной из ключевых идей своей повести, Пришвин обращается к своим мыслям 1917 года о революционной катастрофе, обрушившей все социальные, культурные и экономические этажи русского бытия: «Я хотел бы молиться о мире всего мира, а в душе <...> твержу свою подзаборную молитву, обращенную к неведомому Богу: – Господи, помоги мне все понять, и ничего не забыть, и не простить!» ^{[9, c. 116–117]}.

Идея возмездия, возникшая в год революции, когда большевизм, захватив государственную власть, приступил к разрушению русской христианской культуры на протяжении многих лет буквально жгла душу Пришвина, пока сам ход времени не привел его к выводу, что жизнь требует не разрушения, а созидания. Этот мировоззренческий поворот в сознании Пришвина, происшедший при несомненном влиянии Достоевского, художественно воплощен в «Повести нашего времени», где пройдя через множество испытаний и катастроф, главный герой прозревает, что психологию ожесточения и вражды можно преодолеть только христианским прощением и любовью, что людям нужна не месть, а справедливое возмездие, по исполнению которого душа человека вернется от вражды к милости. Отсюда понятна замена концовки повести, которая решительно трансформирует ее смысловые акценты.

Полемически обращенное не только к Гоголю, но и к оценке Октябрьского переворота, нашедшей свое выражение в «подзаборной молитве», окончание «Повести нашего времени» состояло из двух вариантов, каждый по-своему раскрывающих смысл идеи возмездия. Первое разрешение сюжета заключалось в том, что «страшную месть» осуществлял главный герой повествования, воин-фронтовик Алеша. В первой редакции повести, дается и моральное обоснование этой идее: «Нужно, чтобы праведный человек не простил» ^{[8, c. 210]}. Вот почему у Алексея его «старинное “не простить” <…> перешло в страшную месть» и задачу своей жизни отныне он видит лишь в том, чтобы «связать времена возмездием и правдой» ^{[8, c. 213]}. Так в исходном замысле повести развивается гоголевская идея страшной мести, побуждая героя поставить свою личную правду выше заповедей Христа: «Довольно у нас на Руси Бога искали, а я знаю только одно, что за правду иду, делать ее иду, а Бог, если он есть, пусть сам найдет меня» ^{[8, c. 214]}, – заявляет он рассказчику повести перед тем, как окончательно с ним проститься.

Однако раздумья о религиозно-нравственных основах жизни русского народа, о которых неоднократно писал Достоевский, не оставляют Пришвина, вновь и вновь он возвращается к исходной идее повести, пока не возникает понимание, что для большинства людей, сумевших одолеть самого грозного врага, «смысл нашего времени состоит в поисках нравственного оправдания радости жизни, а не в возмездии <…> эта сила уже исчерпала себя» ^{[13, c. 115]}. Поэтому он принципиально меняет конец «Повести нашего времени» и на последней странице машинописного текста пишет те завершающие строки, которые должны окончательно освободить душу героя от жгущей жажды мести: «Пусть, Алешенька, мой любимый сыночек, Бог найдет тебя и поможет тебе, бедному, снять с себя это мучение твое: все понять, ничего не забыть и ничего не простить» ^{[8, c. 214]}. Уже после смерти Пришвина эти слова при подготовке повести к публикации обнаружила вдова писателя В. Д. Пришвина, которая справедливо отмечает, что запись «переворачивает весь смысл произведения. Приписка эта была, по существу, разрешением спора всей жизни Михаила Михайловича» ^{[14, c. 113]}.

В заключение следует сказать, что Великая Отечественная война явила всему миру ту нравственную силу, которая с древнейших времен позволяла русским людям не только преодолевать вражеские нашествия, но и оставаться народом христианским. «Повесть нашего времени» подводит итог жизненного пути Пришвина, на котором религиозные взгляды, по мере духовного развития, становятся все более важной составной частью его мировоззрения. Все содержание повести свидетельствует, что пришвинское отношение к большевизму и послереволюционному устройству советского общества отныне будет опираться на нравственные заповеди Христа и важнейшие моменты Его учения. Не возмездие за перенесенные страдания, а сострадание как источник любви – вот истинное веление времени и единственно верный путь духовного возрождения человека и общества после перенесенных ужасов войны. Так христианский взгляд писателя на события военного времени удивительным светом доброты освещает «Повесть нашего времени», показывая, что преодолеть царящее в мире зло, изменить всякую насильственную идеологию можно только испытанным оружием Христа – милостью и любовью. И это актуально во все исторические времена.