Мобилизация символического: подлинное рождение авангарда и социальной мифологии

Иванов Андрей Геннадиевич доктор философских наук ведущий научный сотрудник, философский факультет, Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского, профессор, кафедра государственной, муниципальной службы и менеджмента, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, Липецкий филиал 410028, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Вольская, 10 А, корпус 12 Ivanov Andrei Gennadievich Doctor of Philosophy Leading Researcher, Faculty of Philosophy, Saratov State University, Professor, the department of State, Municipal Service and Management, Lipetsk branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration 410028, Russia, Saratov region, Saratov, Volskaya str., 10 A, building 12 agivanov2@yandex.ru Другие публикации этого автора

«Televangelist: Do you believe in a better day?

Do you have faith in a golden way?

If you do, then we must come together this day.

Come together as one united television audience.

Brought together by the sound of my voice.

United! United financially! United socially!

United spiritually and all possible ways!»

РоджерУотерс («Amused to Death», 1992)

В центре статьи – новый взгляд на символический ресурс исторической памяти, который обрел с начала XX в. форму социальных мифов и произведений авангардистов. Подлинное рождение авангарда и оформление социальной мифологии открыли дополнительные возможности для мобилизации символического и активного вторжения символа в социальную сферу. Под мобилизацией символического здесь мы понимаем ситуации аккумулирования и концентрации в символе основных интерсубъективных ценностей, соглашаясь в основном со следующим мнением П. Бурдье: «В работе мобилизации, точнее единения и универсализации и зарождается множество представлений, которые складываются у групп относительно их самих и их единства и которые затем конденсируются ими в целях борьбы в “форс-идеи” или символы объединения…» ^{[1, с. 147]}.

Начало XX в.

Начало XX в. – переходная эпоха, когда происходит переход от культуры чувственного типа, связанной с модерном, к альтернативной культуре. Одними из первых симптомов такого перехода стали возникновение художественного авангарда и расширение зоны распространения мифа, который проник в политику, став социально-политическим.

Стоит заметить, что динамика исторического процесса (эпохи (модерн, постмодерн), культуры (чувственного типа и др.)), влияют на содержание социальной мифологии, точнее в данном случае уместно говорить о росте или, наоборот, снижении интереса к мифу.

Так, в работах Н. А. Хренова ^{[2, 3]} в центре внимания находились проблемы мифа в ситуации перехода, которую, на взгляд автора, переживала история культуры XX века. При этом в центре внимания исследователя находилась не проблематика мифа вообще, но миф в переходную эпоху, точнее миф в истории XX века, когда произошел распад ценностных ориентаций предшествующей культуры и сложилась ситуация несформированности новых ценностей. По мнению Н. А. Хренова, в переходные эпохи происходит активизация и реабилитация мифологического сознания. Смысл перехода в данном случае связывается с переходом от культуры чувственного типа, то есть культуры модерна, к некой альтернативной культуре, которая пока еще не имеет своего определенного обозначения. Смысл понятия альтернативной культуры достаточно широк, выходит за рамки термина «постмодерн» и связан с реабилитацией некогда вытесненного в коллективное бессознательное сверхчувственного начала. Автор в этой связи отмечает следующее: «Вся первая половина XX в. явилась эпохой предельной активности мифа, когда он оказался тождественным идеологии, а, следовательно, миф вернул культуру к единству утилитарного и игрового, художественного и нехудожественного, идеологического и мифологического. Применительно к той эпохе вопрос об активности мифа не ставился, ибо миф не имел собственных форм проявления. Он был инобытием идеологии, то есть функционировал в социуме латентно» ^{[3, с. 8]}.

Однако, на наш взгляд, ни о какой латентности функционирования мифа, по крайней мере в начале XX в., не может быть речи. Особенно, если вспомнить о тоталитарных политических режимах того времени (а авангардистские проекты вообще «…предвосхитили тоталитарные версии “светских религий” XX в.; при этом вирулентная мифопоэтика современного искусства проявляла себя не только в теоретизировании на социальные темы, но и в самом художественном творчестве, “вплетенном” в систему политических и философских категорий» ^{[4, с. 146]}). Более того, социальный миф начинает функционировать эксплицитно. Здесь стоит заметить, что мы выделяем имплицитно и эксплицитно существующие в истории социальные мифы: если первые – это естественная часть и наследие архаического прошлого, то вторые – это феномены, окончательно оформившееся именно к началу XX в., содержащие известную долю идеологических конструктов, то есть искусственного. Тогда же – в начале XX в. – в полную силу стали заявлять о себе мифотворческие процессы, что, в том числе, было связано с подъемом национального самосознания, поисками народами собственной государственности, стремлением государств занять достойное место на политической арене. Кроме того, социальный миф в начале XX в. стал объектном самого пристального внимания: в центре внимания целого ряда исследователей (Ж. Сорель ^[5], Г. Лебон ^[6], В. Парето ^[7] и др.) оказались властные отношения, в которых акцент делался на объекте власти и изучались общественное сознание, психология социального поведения.

В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной мифологии начинается с середины XIX в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый «объект власти», что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной мифологии. Ж. Сорелем было осуществлено рассмотрение социальной мифологии как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению. Ж. Сореля, заключается специфика и преимущество социальной мифологии по отношению к аналогичному идеологическому феномену – утопии: будучи фундирована верой, социальная мифология не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении – как интегрирующая сила, векторизирующая скалярные состояния толпы ^{[8, с. 637]}.

То, что происходило в общественной жизни в начале XX в. можно также назвать альтернативной культурой, обращенной в будущее. И символизм, и вообще художественный авангард первых десятилетий XX в., вплотную подошли к творчеству альтернативной культуры. И в начале же XX в. миф покидает художественную реальность и находит свое выражение в самой политической истории. Политическая сфера способствует и подлинному раскрытию авангарда. Так, Д. Коттингтон в своей книге «Кубизм в тени войны. Авангард и политика в Париже 1905-1914 гг.» интерпретирует возникновение авангарда как результат взаимодействия большого числа социальных, экономических и политических факторов: появление развитой арт-дилерской системы и новых арт-рыночных стратегий, рост популярности радикальных внепарламентских форм политической борьбы, изменения в структуре господствующих классов и т.п. ^{[9, p. 53]}.

Авангард и социальный миф: точки соприкосновения

Объединяет авангардизм и социальный миф устремленность в будущее и манипуляционное воздействие, а усиливает соответствующие – проектную и манипуляционную – функции появление на авансцене человека массы, выступающего в качестве объекта воздействия, носителя исторической памяти. Этому, в частности, посвящена недавно опубликованная книга Е. А. Бобринской «Душа толпы: Искусство и социальная мифология» ^[10]. Вышедшая на улицы растущих городов толпа меняет представление о повседневности, деформирует иерархию элементов семейного коммуникативного пространства. Толпа выступает как главный агент мобилизации символического, претендует на формирование мифосимволического пространства понимания социальных процессов. Причем факторами формирования такого мифосимволического выступают общезначимые ценности, содержащиеся в мифах: базовые истории, схожие между собой в основных аспектах. Так, исследователь Р. Эткинсон в главе «Поглощение вашего персонального мифа коллективным мифом» своей работы «Дар историй: практическое и духовное применение автобиографии, жизненных историй и личного мифотворчества» отмечал, что в нашем персональном мифе выделяются сильные связи, которые составляют наш личный жизненный опыт и, в то же время, открываются общие связи, разделяемые всем человечеством. Таким образом, полагал Р. Эткинсон, озвучивая собственную историю, мы обнаруживаем, что мы все рассказываем одинаковую историю ^{[11, р. 108]}.

Что касается проектной и манипулятивной функций авангардизма и социального мифа, то отметим здесь следующее.

Как известно, авангардизм по своему происхождению является художественной программой искусства изменяющегося мира, в котором ускоряется индустриальный прогресс на основе новых технологий, урбанизации, развития массовой культуры со свойственным ей стилем и образом жизни. При этом устремления нового направления в искусстве были направлены как в будущее, так и в прошлое: «Возвращение к “подлинному”, “неизменному”, “архаическому” в современном искусстве было таким же следствием гипнотического воздействия феномена прогресса, осознания значимости (катастрофичности) происходивших изменений в различных сферах жизни, как и обратная тенденция – создание в искусстве образа некой “сверхсовременности”, “ультрасовременности”, некоего мифического, утопического будущего, которому искусство может и должно служить, предвосхищая и угадывая его» ^{[4, с. 79]}.

Проектная же функция социального мифа обнаруживает себя в политической плоскости, где (особенно в ходе национально-государственного строительства), собственно, наиболее ярко и проявляется, прежде всего, через легитимацию. Причем в случае политического проектного потенциала современного социального мифа на первый план будут выходить особенности и закономерности развития массового общества (а со второй половины XX в. и информационного общества, в котором имеет место следующая картина: «Массмедиа для современного человека заменяют мифы в качестве горизонта мира» ^{[12, с. 153]}).

Манипулятивная функция авангарда заложена в самой природе данного феномена как эстетически пестрого художественного движения XX в., которое включало в себя сразу целый спектр художественных направлений и течений левого толка. При этом воздействие авангардизма манипуляционно: «…человек рассматривается как марионетка, которую автор дергает за нужную ниточку. В этом отношении цели авангардизма близки целям телевидения, о которых говорил теоретик видео-СМИ М. Маклюэн» ^{[13, с. 9]}. Стоит добавить, что сама авангардная концепция революции в искусстве и эстетике тесно связана с программой революции в политике, которая претендует на тотальное изменение мира. Что касается манипулятивной природы социального мифа, то на нее фактически прямо указывает наиболее известный теоретик современного мифа Р. Барт: «Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует – он деформирует; его тактика – не правда и не ложь, а отклонение» ^{[14, с. 255]}.

Достаточно полно отражают две вышеупомянутые функции такие проекты авангарда как политизация искусства и эстетизация политики. Так, например, для лидера итальянского футуристического движения Ф. Т. Маринетти «…футуризм всегда был не только художественным, но и политическим, общественным движением, призванным пробудить итальянский народ и культуру от спячки, возродить энергию, творческую мощь и величие Италии, а футуристическое искусство рассматривалось главным образом как инструмент для достижения этих целей» ^{[10, с. 200]}.

Символическое как инструмент политической борьбы

Один из основоположников изучения современного мифа, Г. Лебон отмечал, что «…идеи представляются в виде образов, и только в такой форме доступны толпе…» ^{[6, с. 144]}. А в создании образов, как выяснилось на рубеже XIX-XX вв., существенную помощь способны оказать миф и символ.

Символ при этом крайне важен для понимания процессов функционирования социального мифа, процессов мифологизации и мифотворчества, актуализирующихся в переходные периоды общественного развития, каким, собственно, и был конец XIX – начало XX вв. Символ выступает в качестве средства передачи смысла мифа, трансляции мифологического знания, а также в определенной мере синтезирует научное знание с мифологическим; но параллельно с этим символ способствует лучшему усвоению народными массами мифов, ритуалов, других составляющих мифотворческой и мифологизационной деятельности.

В начале XX в. инструментами в борьбе авангардистов и мифотворцев за умы масс оказываются символ и нечто более коварное – символическое (а коварность символического заключена в «отсылке к архаическому», по аналогии с тем, что коварность мифического (не мифологического, а, именно, мифического) также состоит в отсылке к архаическому). Заложниками символического становятся отдельные индивиды как главные наблюдатели и мифологизаторы толп. Мы говорим о коварности и опасности архаического, состоящих в неизведанности, хаотичности, но опасен и современный миф. Современный социальный миф представляет опасность, прежде всего, потому, что, жонглируя значимыми символами, участвует в мифотворческих и мифологизационных процессах, усиливая, таким образом, манипулятивное воздействие на человека. То есть происходит некое «двустороннее движение»: с одной стороны, страх неизведанного и архаического; с другой стороны, угрозы манипулятивного воздействия на сознание.

Рассуждая о символе, мы во многом разделяем взгляд Э. Кассирера ^[15], полагавшего, что символ есть априорная логическая структура, накладываемая на чувственное многообразие. Последователи известного неокантианца представили более конкретное понимание символа: «Мы понимаем символ тогда, когда мы понимаем идею, которую он представляет, таким образом, символ и символизируемый объект должны иметь какую-то общую логическую форму» ^{[16, p. 26-27]}.

В таких пограничных ситуациях как начало XX в. для утверждения новой социальной реальности особенно востребованными оказываются исторические мифосимволические ресурсы, питающие работу социального мифа, а символ становится эффективным инструментом в политической борьбе.

Сам факт трансляции мифосимволики в политической сфере, с одной стороны, делает миф более конкретным и практичным, позволяя ему непосредственно участвовать в формировании и воспроизводстве социальной реальности, с другой же стороны, оставляет простор для дальнейших интерпретаций истории, открывая возможности для расстановки новых – от позитивных до негативных – акцентов при оценке социально-политических событий. Последнее обстоятельство в настоящее время выводит на первый план масс-медиа с их способностью проинтерпретировать мифосимволику в нужном ключе.

Современность – революционная эпоха?

Дело в том, что современные масс-медиа всегда готовы вдохнуть новую жизнь в, казалось бы, уже сложившиеся и устоявшие мифы и символы, а политическая сфера выступает здесь в качестве дополнительного катализатора неоднозначных процессов. При этом в медиа-среде распространены отсылки к тем или иным историческим фактам и событиям, что, соответственно, вовлекает и историю в процесс создания мифов и символов. Однако, на наш взгляд, исторические и политические мифы и символы несут в себе помимо всего прочего, достаточно большой отрицательный заряд. Так, в результате мифотворческой деятельности историков и политиков могут происходить такие мифологизационные процессы как сакрализация политических лидеров, политических партий, ремифологизация исторической памяти. Такое развитие событий может приводить к формированию устойчивых представлений о политических, исторических событиях, а зачастую – к демонтажу исторической памяти, ценностей, политических предпочтений; при этом существует опасность потери нравственных ориентиров. Не случайно К. Боттичи, рассматривая политические мифы, обращала внимание на то, что последние, в отличие от религиозных мифов, не дают конкретных ответов и не стремятся к элиминации случайностей, а, наоборот, обусловлены историей, которая питает работу политического мифа ^{[17, p. 199-200]}. Получается, что политические мифы и инспирированная ими мифосимволика могут быть наполнены разнообразными идеями и генерировать даже самые неожиданные социально-политические явления и процессы. История рождения и развития авангарда значительно обогатила такую «работу мифа». Бурное развитие как искусства, так и политических процессов в 1910-1930-е гг. показало, что социальный миф в ситуации транзита способен ярко проявлять также такую присущую ему функцию, которые мы обобщенно можем назвать суггестивной, имея в виду, прежде всего, способность мифа в концентрированном виде содержать в себе все многообразие современных общественных проявлений.

Поясним, что понимается под суггестивностью, воспользовавшись произведением, написанным уже в середине XX в. В самом начале второй части своей знаменитой работы по современным мифам – часть «Миф сегодня» работы «Мифологии» – Р. Барт писал: «Ясно, что было бы чистой иллюзией пытаться выделять мифические предметы по признаку их субстанции: поскольку миф – это слово, то мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциальных. Значит, мифом может быть все? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в состояние слова, открыться для усвоения обществом – ведь никакой закон, ни природный, ни иной, не запрещает нам говорить о чем угодно. <…>

Разумеется, не обо всем говорится одновременно: бывают предметы, которые на миг попадают во владение мифического слова, а затем исчезают, и их место занимают, становясь мифом, другие. Бывают ли предметы фатально суггестивные, как говорил Бодлер о Женщине? Определенно нет: можно допустить, что бывают мифы очень древние, но никак не вечные, ибо только человеческая история превращает действительность в слово, она и только она властна над жизнью и смертью мифического языка. Уходя или не уходя корнями в далекое прошлое, мифология обязательно зиждется на историческом основании, ибо миф есть слово, избранное историей, и он не может возникнуть из “природы” вещей» ^{[14, с. 233-234]}.

Настоящее время некоторые исследователи также называют переходной эпохой и связывают с коммуникационной революцией, с цифровой экономикой. При этом в первые десятилетия XXI в. возникают новые вызовы, такие как тотальная слежка, искаженное информационное поле. То есть меняется пространство развертывания социального мифа, и теперь опасность кроется не столько в неизведанности и пугающей неупорядоченности архаического, содержащегося в символах, но расцветает, демонстрируя свою новую ипостась, так сказать, манипулятивная составляющая современного мифа: вирусная природа мемов, анонимность создателей сообщений.

Таким образом, если подлинному рождению авангарда и социальной мифологии способствовал выход на авансцену общественной жизни широких масс, появление человека массы со своей групповой мифологией, то сегодня – в 2010-е гг. – по мнению Е. А. Бобринской, мы также переживаем моменты «…острой актуализации мифологии масс» ^{[10, с. 266]}. Примерами здесь являются возникающие в разных точках планеты (Франция, США, Украина, Грузия, Турция, Египет и т.д.) массовые протесты, стихийные митинги, удавшиеся и неудавшиеся попытки свержения политических режимов. Причем современное искусство вновь, как и в начале XX в., оказывается вовлеченным в процессы мифологизации и мифотворчества. Реализуются теперь такие процессы уже при помощи современных средств массовой коммуникации, которые, используя социальные сети, перформансы и политические арт-практики, фактически ангажируют суггестивную функцию мифа.