Концепт традиции в контексте интеллектуального опыта интегрального традиционализма

Хупения Нино Романовна аспирант, философский факультет Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, кафедра философии гуманитарных факультетов 119234, Россия, г. Москва, ул. Ломоносовский Проспект, 27, корп. 4 Khupeniia Nino Post-graduate student, the department of Philosophy of Humanitarian Faculties, M. V. Lomonosov Moscow State University 119234, Russia, g. Moscow, ul. Lomonosovskii Prospekt, 27, korp. 4 sinceranima@gmail.com

Социально-философское исследование традиции сталкивается с рядом методологических трудностей, обусловленных многоаспектностью и содержательной широтой этого понятия. В научной литературе выработаны различные смысловые подходы к пониманию традиции, однако до сих пор не существует единой и претендующей на универсальность дефиниции, а сами исследователи, так или иначе затрагивающие проблематику традиции, нередко работают во весьма фрагментированном категориальном поле (подробнее о различных подходах к пониманию сущности традиции в социально-философской мысли см. ^[11]). Отсюда представляется полезным рассмотреть сущность традиции в интерпретации неакадемических идейных направлений социально-философской мысли и выявить содержащийся в них потенциал для формирования универсального определения данного явления.

Речь, прежде всего, идет об обращении к концепции, апеллирующей к «изначальной» традиции и обосновывающей метафизический подход к ее пониманию. Она зародилась в конце XIX в. – начале XX вв. и сформировала новую волну традиционалистских воззрений в западноевропейской философской мысли. В современной научной литературе это направление мысли нередко обозначается как «перенниальная», «извечная философия» (лат. philosophia perennis) или интегральный традиционализм. Говоря о нем как о новом идейном течении, российский историк Т. М. Фадеева уточняет, что «речь не идет, как может показаться из названия, просто об уважении к традициям: речь идет об издревле существующей концепции циклов, которая отвергает идею линейного развития, прогресса и предполагает периодическое возвращение к истокам, «восстановление утраченного рая» ^{[10, с. 30]}. Британский историк М. Седжвик, автор систематического труда о современных традиционалистских течениях мысли, определяет интегральный традиционализм как учение, которое призвано защищать и утверждать «верования или практики, которые должны были бы передаваться, но были утрачены Западом второй половины второго тысячелетия нашей эры» ^{[9, с. 35]}, и которые именуются «традицией».

Как и позиции консервативно настроенных мыслителей, выступающих с апологией традиции, «новое» традиционалистское воззрение возникло как реакция на прогресс и модернизационные процессы (секуляризацию, индустриализацию, урбанизацию, глобализацию и т.д.), охватившие западную культуру и ввергшие ее в кризис в результате разрыва преемственности традиции. Однако в отличие от предшествовавших традиционалистских взглядов, присущих консервативным направлениям философской мысли, интегральный традиционализм более радикален и претендует на большую широту мысли, поскольку привлекает к обоснованию своих концептуальных положений эзотерические учения Востока. Современную популярность интегральный традиционализм обрел благодаря деятельности и исследованиям Р. Генона, А. Кумарасвами, С. Х. Насра, Ф. Шуона, Ю. Эволы, Т. Буркхардта, А. де Бенуа, М. Элиаде и др.

Французский мыслитель Р. Генон, один из родоначальников интегрального традиционализма, в попытке противодействовать тому, что он считает фальсификацией идеи традиции, называет широко признанную веберовскую трактовку традиции вульгарным искажением, поскольку в этом случае она смешивается «с вещами, принадлежащими самому низкому уровню человеческого существования и поэтому совершенно лишенными какого-либо глубокого смысла» ^{[6, с. 56]} (согласно М. Веберу, традиция представляет собой длительную, выработанную веками привычку и выступает как разновидность чисто подражательных, неосмысленных действий, как автоматическая реакция на привычное раздражение в направлении некогда усвоенной установки. См. подробнее ^{[4, с. 628]}). Тогда как к Традиции (с большой буквы), по Генону, в действительности имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка, «именно в этом заключается самый важный и существенный признак, на основе которого и возникает определение традиции и всего, что с ней может быть связано» ^{[6, с. 57]}. В таком значении Традиция (мыслитель называет ее Примордиальной, т.е. «изначальной», «первозданной») есть то, что не создано, а лишь воспринято человечеством, она совпадает с законом бытия человека и выражает всеобщий, космический и метафизический смысл мироздания, изначальное содержание духовности. Согласно Генону, Традиция в первозданном облике и содержании дана человечеству изначально как целостная совокупность метафизических знаний сверхчеловеческого происхождения, относящихся к области Первопринципа (Абсолюта). Впоследствии она распалась на внешние, отличные друг от друга традиции, представленные великими религиями откровения. Эти традиции обусловлены различиями этнических ментальностей и исторических эпох. Но, несмотря на все внешние отличия, содержание традиций остается единым.

Схожее с Геноном категорическое неприятие распространенного определения традиции и придание ей метафизических свойств обнаруживается у других авторов, относящих себя, тем или иным образом, к последователям интегрального традиционализма. Например, французский философ, один из лидеров и теоретиков движения «Новые правые» А. де Бенуа утверждает, что «у традиции нет ничего общего ни с местным колоритом, ни с народными обычаями, ни с причудливыми действиями местных жителей, которые собирают изучающие фольклор студенты. Это понятие связано с истоками: традиция – это передача комплекса укорененных способов облегчения нашего понимания сущностных принципов универсального (вселенского) порядка, так как без посторонней помощи человеку не дано понять смысл своего существования» ^{[1, с. 3]}. Иранский философ и религиовед С. Х. Наср, следуя логике Генона, отмечает, что «традиция происходит из единого источника, из которого все произошло и к которому все вернется» ^{[17, с. 64]}. При этом к таким источникам мыслитель относит религию, посредством которого «откровение манифестирует некоторые принципы и истины» ^{[17, с. 67]}. По выражению метафизика и философа Ф. Шуона, последователя Генона, этот общий и единый источник составляет «трансцендентное единство религий», проходящее сквозь все эмпирически различные традиции ^[18].

В обнаружении трансцендентного измерения в традиции состоит, на наш взгляд, наиболее значимое отличие приверженцев интегрального традиционализма от воззрений традиционалистов более ранних веков. Если исследования, затрагивающие традицию и проводимые в рамках современных философских школ, ограничивают горизонт философского видения социальной реальности границами мира человека, традиционализм с трансцендентным уклоном, напротив, расширяет этот горизонт и включает в него надчеловеческую перспективу. Причем, предполагается, что это надчеловеческое начало должно раскрываться в непосредственном опыте сакрального. Как указывает Наср, «в своем более универсальном смысле традиция включает в себя законы, которые приближают человека к Небесам, т.е. к религии» ^{[17, с. 68]}.

Акцент на сакральном значении традиции позволяет традиционалистам отнести к этому феномену то, что совершает, по выражению П. П. Гайденко, «прорыв к трансцендентному», т.е. вырывает человека за пределы логической замкнутости и приближает его к Творцу ^[3]. Как отмечает итальянский философ Ю. Эвола, «в своем истинном значении традиция не является формой пассивного конформизма по отношению к тому, что было; это и не медленное перетекание прошлого в настоящее. По сути, традиция – это метаисторическая и в то же время динамическая реальность: она представляет собой общую организующую силу, которая действует в соответствии с правилами, проистекающими из высшей легитимности» ^{[12, с. 9]}.

Таким образом, согласно интегральному традиционализму, под традицией следует понимать не нормы, знания, опыт и иные элементы социального наследия прошлого, передаваемые из поколения в поколение, равно как и не способ или механизм их трансляций во времени, а особую реальность, имеющую метафизическую основу и наделенную полнотой бытия и передающей эту полноту человеческому существованию. Любое отнесение термина «традиция» к процессам передачи элементов социального наследия, не укорененных в трансцендентном, остается с точки зрения интегрального традиционализма неправомерным.

Отсюда следует, что сакральные принципы бытия могут проявляться лишь в обществах, ориентированных на традицию. Поэтому традиционалисты предупреждают, что по мере отхода от этих принципов, провоцируемого прогрессом и модернизацией, в обществе снижается духовный потенциал, человек погружается в атмосферу всеобщего разложения и кризиса, его сознание атомизируется, разум оскудевает, очищается от прошлого и деградирует. Соответственно, историческое развитие рассматривается как однонаправленный процесс десакрализации социальности и представляет собой движение от рая к аду, от полноты к лишенности, от цельности к фрагментарности, от золотого века к железному.

В этой связи традиционалисты сходятся во мнении, что западная культура утратила связь с традицией и находится в стадии разобщенности, упадка и кризиса. К примеру, Генон утверждает, что «западная цивилизация предстает в истории как настоящая аномалия: из всех более или менее нам известных, эта цивилизация является единственной, развивавшейся в чисто материальном направлении, и это чудовищное развитие, начало которого совпадает с тем, что принято называть Ренессансом, фатально сопровождалось, как это и должно было быть, соответствующей интеллектуальной регрессией… Эта регрессия дошла до такой степени, что сегодня западные люди уже не знают, что такое чистая интеллектуальность, они даже и не подозревают, что она может существовать; отсюда их презрение не только к восточным цивилизациям, но даже к европейским Средним векам, дух которых от них почти полностью ускользает» ^{[4, с. 13]}. Британский философ индийского происхождения А. Кумарасвами также категоричен и интерпретирует культуру современного западного общества как цивилизационный тупик. Он заключает, что ее цели и ценности ограничены кругом прагматических и технологических задач, она замкнута на себе самой, поскольку не обладает средствами, которые необходимы для понимания культур другого типа ^[16].

Отсюда формулируется первостепенная задача, стоящая перед человеком и состоящая в том, чтобы реконструировать язык традиции, преодолев язык модерна (и тем более постмодерна), ставший в мире всеобщим, и таким образом освободить человеческое мышление от внедрившихся в него профанных знаний, идеологий, философии и вернуть его к аутентичному истоку бытия. Возврат к Традиции, согласно Генону, предполагает освоение языка символов и мифов как «наиболее приспособленного к обучению истинам высшего порядка, религиозным и метафизическим, то есть всему тому, что отвергает современный дух, рационалистический в своей основе. Вот почему так необходимо восстановить, возможно, полное реальное значение традиционных символов, вернуть им их традиционный смысл, а не превращать их в предмет сентиментальной привязанности» ^{[5, с. 458]}. Область традиционной метафизики стоит выше словесного и дискурсивного изложения, поэтому только через символы и мифы, несущие в себе экзистенциально и метафизически наполненный смысл, можно приобщиться к истинам высшего порядка.

Само приобщение к этим истинам, как полагает Генон, достигается путем совершения инициации, посредством которого человек отрывается от «профанного» мира, ему открывается мистическая связь со сверхъестественными сущностями в том виде, в котором она была установлена в «начале времен». Как уточняет один из наиболее авторитетных современных исследователей мифологии, философ и религиовед М. Элиаде, через посвящение неофит не только усваивает новые модели поведения и предписания, но становится частью священной истории общности, которая приводит его к пониманию собственной духовной сущности. Посвященный обретает свою реальную идентичность не в природном мире, в котором он жил и действовал до инициации, а в духовной реальности, которая возникла в «мифические времена» и с тех пор никогда полностью не исчезала ^[15].

Традиционный тип культуры, считают «новые» традиционалисты, в отличие от современной европейской, противостоит конкретному историческому времени и характеризуется цикличностью, «вечным возвращением». Согласно Элиаде, для человека традиционной цивилизации время существует лишь на биологическом уровне, не превращаясь в «историю», его сознание не затронуто разрушительной мыслью о необратимости событий, и поэтому эти события периодически возрождаются и наполняются сакральным смыслом. Сама идея возрождения «постоянно поддерживает мир в одном и том же всеобщем изначальном времени. Время всего лишь делает возможным появление и существование вещей. Но никакого решающего влияния оно на их бытие не оказывает, ибо оно само постоянно возрождается» ^{[14, с. 144]}. Центральное место традиции, мифа и ритуала в мире социального бытия обосновывается Элиаде экзистенциальными возможностями, которые они предоставляют человеческой личности. Повторяя традиции и мифы, члены общества во всей целостности восстанавливают забытое время и становятся «соучастниками» событий, произошедших в отдаленном прошлом. Тем самым человек как бы выходит из времени хронологического и вступает в пределы качественно другого времени, времени «сакрального», одновременно исходного, первоначального и вместе с тем бесконечно повторяющегося ^{[13, с. 27]}. Индивидуальное бытие, реализующее свою человеческую сущность, тяготеет к вечному возвращению к самому себе, а не к изменчивости, которую вызывает включенность в исторический процесс. История предполагает последовательную смену ценностей, что, как полагает Элиаде, противоречит стремлению традиционного человека к сакральным истокам, и только бытие в рамках традиционной культуры предоставляет ему необходимые источники для реализации этого стремления. Что касается современного человека, то, по мнению Элиаде, он является существом историческим и живет в десакрализованном мире. Время в его сознании приобрело необратимость, окончательность, и это порождает в нем ужас перед историей, он живет в постоянном и нарастающем страхе. «Свобода творить историю, которой так гордится современный человек, на самом деле иллюзорна почти для всего человеческого рода. Самое большое, что остается человеку, это свобода выбирать между двумя возможностями: 1) оказывать сопротивление истории, создаваемой незначительным меньшинством людей (и в этом случае у него есть свобода выбора между самоубийством и неизбежными репрессиями); 2) вести существование, недостойное человека или же спасаться бегством» ^{[14, с. 245]}.

Исходя из изложенного, можно заключить, что интегральный традиционализм имеет идеологический контекст, обеспечиваемый лежащей в его основе доктринальной системой, описывающей мир и место человека в нем, а также общим набором политических и социальных действий, призванных восстанавливать первородную Традицию по крупицам и бороться против современного мира со всеми его ценностями и особенностями. Безусловно, формы этой идеологической конструкции отличны у различных авторов (не у каждого из них мы найдем, например, рассуждения об инициации, вечном возвращении и т.д.), однако они придерживаются общего представления о традиции, утраченной современным миром. Соответственно, можно солидаризироваться с утверждением российского исследователя П. Г. Носачева, что интегральный традиционализм, с одной стороны, является идеологией и «вполне вписывается в систему различных политических течений, появившихся в XX веке» ^{[8, с. 210]}. С другой стороны, это эзотерическое учение особого рода, ориентированное, во-первых, на «полное и абсолютное неприятие современного мира… пропагандирующее восстание против него… или полный разрыв общения с миром и замыкание в традиции», и во-вторых, на «постулирование нематериальной реальности, которая была доступна людям древности, но утрачена в современности и с которой человек должен соединиться для преображения своей собственной жизни и жизни общества» ^{[8, с. 217]}.

Однако за идеологическими и эзотерическими формами достаточно проблематично «разглядеть» сущность и характерные черты изначальной (первородной) Традиции, как и невозможно обнаружить и тем более постичь ее за рамками метафизической реальности. Затруднительно также отделить Традицию от иных явлений субстанциального характера, таких как Истина, божественная Мудрость, Абсолют и др., а также поставить ее в категориальный ряд феноменов, имеющих гносеологическую ценность. В этой связи выглядят парадоксальными призывы отдельных авторов, называющих себя традиционалистами, однако не уделяющих должного внимания раскрытию концепта традиции, к разрушению ценностей современного мира. Например, А. Г. Дугин, которого по мнению Сэджвика следует отнести к «семи важнейшим традиционалистам», высказывается о ценности свободы для человека (либерализме), в следующей форме: «Победить это зло можно, только вырвав его с корнем, и я не исключаю, что для этого потребуется стереть с лица земли те духовные и физические земли, которые дали жизнь этой мировой ереси – ереси, настаивающей на том, что «человек есть мера вещей» ^[7]. Представляется, что подобным безапелляционным и радикальным призывам должны предшествовать весьма убедительные и подробные пояснения того, что, собственно, есть традиция, ради постижения и восстановления которой следует «стереть с лица земли» современным мир. Иначе, эзотерические основания интегрального традиционализма просто повисают в воздухе, а само это направление социально-философской мысли предстает утопическим построением тех, кто относит себя к традиционалистам.

Таким образом, представляется проблематичным применить критерии современного научного анализа к интегральному традиционализму, в силу чего его концептуальные положения крайне трудно использовать в попытках объективно-научной интерпретации и определения феномена традиции. С другой стороны, поскольку интегральный традиционализм апеллирует к извечным истинам, постулирует возможность возвращения человека к первозданной духовной реальности и представляет собой специфическую неакадемическую философию, отвергающую современность на основе совокупности концепций и не совпадающую ни с одной исторической традицией, то он, на наш взгляд, заслуживает безусловного внимания исследователей.