Современный развлекательный туризм как форма праздничной культуры

Мостицкая Наталья Дмитриевна ORCID: 0000-0001-8774-0375 доктор культурологии доцент, заведующая аспирантурой Государственного института искусствознания 125009, Россия, г. Москва, пер. Козицкий, 5, каб. 25 Mostitskaya Natalia Dmitrievna Doctor of Cultural Studies Docent, Head of Graduate School, State Institute of Art Studies 125009, Russia, g. Moscow, per. Kozitskii, 5, kab. 25 mozt@rambler.ru Другие публикации этого автора

Интерес к изучению сферы развлекательного туризма продиктован не только его высокой популярностью в мировой практике, но также и высоким уровнем дохода в этой сфере экономики. Так, если в 1950-е годы количество туристов в мире составляло 25 млн. человек, а оборот туристской индустрии – 2,1 млрд. долларов США, то, согласно данным Всемирной туристской организации (ЮНВТО), в 2007 году было зарегистрировано уже 898 млн. поездок с оборотом около 733 млрд. долларов, а к 2020 году (согласно прогнозу ЮНВТО), количество путешественников достигнет 1,6 млрд. человек. Согласно мальтузианской концепции культуры, экономическая или хозяйственная сфера жизни является одной из ведущих причин трансформации культурной жизни. Поэтому взлет туристической активности свидетельствует о формировании новых ценностей глобализма. В то же время наличие списка противопоказаний, для путешественников со слабым здоровьем не пугает туристов, стремящихся обязательно отправиться в путешествие к морю или в дальни страны. В современном медицинском списке таковых запретов можно найти более десятка. Поэтому исследованию внутренней мотивации, заставляющей человека отправляться в «неведомые страны», несмотря на страх потерять жизнь и здоровье, и посвящена данная статья.

Из многообразия определений культуры для раскрытия темы статьи используем дефиницию культуры как «идеалообразующей стороны жизни» людей (Д.В. Пивоваров) ^[1]. Акцент на формировании идеалов, ценностей в различных культурных практиках позволяет сконцентрировать внимание на технологиях, обеспечивающих передачу базовых сакральных ценностей, духовных скреп или высших смыслов культуры, а также обеспечивающих формирование идеалов в структурах социальной и индивидуальной памяти. К таковым технологиям относят обряды, ритуалы, артефакты и т.д., сконцентрированные в праздничных традициях. Д.В. Пивоваров, анализируя процесс идеалообразования, описывает его структуру в этапах «системы сакрализации», обеспечивающей сознательное принятие человеком, социумом тех или иных ценностей в процессе социокультурной практики, организованной по следующей схеме: знакомство с сакральными текстами, излагающими основные истины; знакомство с представителями данной ценностной системы; трансляция визуальных форм, знаков воплощения ценностей; использование психологических приемов убеждения людей в истинности предлагаемых идей, а также наличие обрядово-праздничной традиции, концентрирующей в себе все перечисленные технологии популяризации и распространения базовых ценностей культуры ^[2]. В структуре «системы сакрализации» праздник играет ведущую роль, поскольку предлагает все формы репрезентации идеи, которая транслируется в процессе праздничной обрядовости как культурный идеал, тем самым происходит процесс сознательного принятия новой ценности всеми присутствующими в праздничном событии. В то же время, организация праздника необходима как трансляция ценностей, которые структурируют в последствии практику повседневности, поэтому дихотомия «праздничное-повседневное» непосредственно раскрывает специфику процесса идеалообразования. В котором «праздничность» характеризует момент трансляции идеала и формирования ценности, а «повседневность» предполагает напряженную работу, связанную с преображением действительности и условий хозяйственной жизни по отношению к новым ценностным ориентирам и смыслам. Но при этом «праздничность», по мнению С.Н. Булгакова, предлагает «даровую» энергию, в то время как в повседневности эту энергию необходимо добывать, преодолевая сопротивления внешней материи, обстоятельств и т.д. В энергийном аспекте конструкт «праздничное» - «повседневное» раскрывает специфику отличия подлинного праздника от симулякра, поскольку «подлинный» праздник наполняет человека энергией, принимаемой как новый идеал, новая ценность, востребованная в практической деятельности. В случае праздника симулякра человек погружается в эмоционализированную аффективную среду, но при этом хаотичную и не транслирующую созидательные культурные ценности, а ориентированную на культ потребления. А именно, всплеск ярких и радостных эмоций рассматривается как искомая энергия, за которую человек расплачивается деньгами.

В традиционной научной практике термин «праздничное» связывают с феноменами праздника, радости, карнавальности. О праздничности в аспекте глобализации, о которой необходимо сказать как об условии существования туристической культуры, подробно пишет К. С. Пигров ^[3], рассматривая ее в оппозиции с повседневностью. О празднике также говорят в аспекте сакрального или экзистенциального переживания (С. В. Юрлова)^[4], что позволяет развивать логику рассуждений в данном направлении, включая новые теории из смежных наук, в частности концепцию синергии. В данном случае, используя разработки в области теории синергетики М. В. Жулькова ^[5], Т. П. Берсеневой ^[6], С. С. Хоружего, рассматривающего опыт трансценденции как диалог с Первоистоком бытия ^[7], иными словами с высшими смыслами культуры. Предлагается рассмотреть опыт трансцендентного откровения в праздник как способ ценностного принятия высших смыслов бытия. Именно такого рода практика может быть обозначена как сущностное ядро «праздничности», поскольку базовая задача праздника состоит в трансляции культурообразующих ценностей. В то же время, говоря о «повседневности» как оппозиции для «праздничности», и, опираясь на философию хозяйства С. Булгакова ^[8], в которой оговаривается практика повседневности как способ добывания пищи-энергии для жизни и теорию повседневности А. Щюца, о «напряженном отношении к жизни» как ключевом аспекте повседневности, сущностным ядром «повседневного» назовем процесс преодоления сопротивления материи, преображаемой, исходя из новой ценности. Это по существу есть процесс объективации идеала в бытовой жизни. Но при этом ослабление такого рода напряжения становится возможным через конструирование «духовной реальности», о которой говорит Л. Ионин ^[9], утверждая, что в древние времена наряду с повседневностью рассматривали и религиозную реальность, более проявленную в праздниках.

Наименьшее сопротивление материи человек ощущает в праздничной культуре, тем самым получает опыт «свободы» от рутины. Категория «свобода» предполагает нарушение границ обыденного. Если в праздник человек стремится к свободе самовыражения, разрушению нормативных социальных границ, то в повседневности, напротив, он вынужден строго следовать тому способу социальной жизни и правилам, которые устанавливают порядок взаимоотношений в обществе. Тем не менее, праздничная ритуально-обрядовая форма ограничивает многие стремления человека к свободе, но при этом, она призвана вывести его на совершенно новый этап развития, который непосредственно связан с опытом трансцендентности. А значит праздничность – это конструирование границ, в рамках которых предполагается выстраивать коммуникативное пространство, обеспечивающее человеку ощущение свободы от повседневных рамок, благодаря познанию высших смыслов бытия, вечных ценностей или иной духовной реальности, в которую «переходит» человек благодаря особому хронотопу праздника . «Свобода» как опыт трансцендентного откровения и знак иной реальности является основой для формирования ценности и составляет сущностную основу «праздничности». Так, Э. Гуссерль ^[10] также указывает на трансцендентный аспект коммуникации, благодаря которой формируются ценностные установки личности. Таким образом, «праздничное» может быть рассмотрено как опыт формирования идеала, образца, осознаваемого как знак «свободы». Сама идея «свободы» становится для человека знаком высшего смысла, выхода за границы привычного.

Для «повседневности» поиск границ и преодоления напряжения материи – практика постоянная, поэтому «свобода» в повседневности становится желанным идеалом, в котором отсутствует напряжение в процессе получения жизненной энергии, жизненных благ и часто это связывают со сферой досуга. В повседневной практике, когда человек вынужден постоянно решать конкретные задачи, связанные с элементарным выживанием в социуме, свобода воспринимается именно как гармонизация с миром единичных вещей, событий, практик. Проще говоря, свобода в повседневности – это возможность удовлетворять свои желания, не затрачивая особых усилий. Подробное описание категории «свобода» мы находим в классической философии Г.В.Ф. Гегеля. При этом он утверждает, что осознанное соблюдение законов социальной жизни является формой объективации «свободы». В этом случае вопрос «осознанности» по отношению к социальным традициям и практикам становится ключевым и для культурологического осмысления проблемы формирования идеалов и ценностей культуры, составляющих духовные скрепы. Поэтому не случайно рассматривается праздник как явление культуры, в котором сущностно - «праздничным» ядром является форма трансцендентного опыта, осуществлению которого способствуют вся ритуально-обрядовая структура праздничной культуры.

В то же время «повседневность» в своей стихийности и напряженном преодолении внешних социальных рамок не позволяет безоговорочно принимать эти социокультурные ограничения как благо и «свободу». Гегель рассматривает подчинение законам как жизненно необходимое условие, но в этом подчинении внешним законам и рамкам человек обретает свободу только в трансценденции праздничной коммуникации. В праздничной эйфории люди воспринимаю законы как естественную норму жизни как смысл социокультурных практик.

Стремление выйти за рамки обыденного в поисках свободы и радости в современной культуре приобретает новые формы. Технологический прогресс позволил «раздвинуть границы» мира, перейти в «иную реальность» благодаря возможности легко перемещаться по планете. И эта возможность, на наш взгляд, подменяет на сегодняшний момент опыт духовной трансценденции, овеществляя духовное стремление людей к снятию рамок и социальных условностей. То есть, духовный экзистенциальный порыв к трансцендентности замещается идеей «смены места». Человеку предлагается выйти за рамки повседневности, но при этом не актуализировать трансцендентные потребности и способности, а удовлетворить свой познавательный интерес новыми впечатлениями и ощущениями от смены визуальной картины окружающего мира. Таким образом, происходит «овеществление» идеи трансцендентной реальности, которая теперь явлена в чувственно- эмоциональном опыте. При этом большей популярностью пользуются туры на море и в тропические страны, эти путешествия представляются как обретение «потерянного рая», что непосредственно основано на архетипах человечества, символизирующих трансцендентное стремление в «райское место». Именно архетипичностью мышления можно объяснить такую тягу людей к морскому отдыху, если учесть, что процент оздоровления не так уж и высок, напротив, люди получают множество других незнакомых заболеваний. Таким образом, туризм предлагает симулякр праздника, лишая его ядра «праздничности». Духовная гармонизация человека замещается идеалами культуры потребления, которая популяризируется в ценностях глобализма. Согласно высказываниям А.С. Панарина, глобализм овеществляет духовную культуру^[11], лишает ее качества трансцендентности.

Таким образом, характерной чертой развития культуры в эпоху глобализма может быть названа «праздность», как материализованная или «овеществленная» форма трансцендентности, предполагающая наличие внешнего управления в рамках экономической системы. Сущностные начала «праздничности» в настоящее время сохраняют только религиозные праздники, построенные на архаическом опыте организации коммуникативной синергии.

Так, например, в христианском празднике центральная идея, транслируемая как идеал, воплощена в образе Иисуса Христа, поэтому задача праздничного ритуала состоит в обеспечении коммуникативной связи общины с Богом, в результате восстановления которой люди в коммуникативном синергийном поле раскрывают для себя опыт трансценденции. При этом культура повседневности на этапах приготовления к празднику и после праздника строго регламентирована в соответствии с ценностной системой христианских заповедей. В то же время, если рассмотреть по этому аналогу этапы подготовки к туристической поездке, ее структуру и последствия, то можно обозначить наличие ценностных ориентиров, создаваемых в процессе получаемого опыта.

В развлекательном туризме пропагандируется как расслабленное состояние тела, так и многообразие чувственных удовольствий, что, по сути, есть проявление состояний «свободы» как минутного чувства удовлетворения от обладания искомым объектом, с которым и воссоздается коммуникативная связь. Развлекательный туризм возводит в культ идею потребления чувственных благ и расширения границ потребления, что и можно назвать «овеществлением» ценностей. Официальные дефиниции туристической деятельности ограничивают эту практику исключительно сферой потребления, то есть, оговаривается, что человек не имеет права трудиться, находясь в статусе туриста. Основная идея туризма – это потребление новых чувств, эмоций и ощущений, которые призваны, по мнению идеологов «культа потребления», сделать человека свободным. Антропологическая модель человека характеризуется через призму пирамиды потребностей А. Маслоу. Чем выше уровень потребностей человека, тем сложнее запрашиваемые эмоции и ощущения в туристическом путешествии.

В то же время культовый праздник и туризм обладают своими строгими системными рамками, благодаря которым становится возможным определение туризма как новой современной формы праздничной культуры, как способа трансляции определенных культурных ценностей. Если в архаической форме культового христианского праздника воссоздан соборный принцип коммуникативного взаимодействия, органично транслируются идеалы благодаря языку искусств, моделируется строгая обрядовая конструкция, задающая коммуникативные рамки для людей. То в празднично-туристической традиции человек стремится самостоятельно выбрать коммуникативную практику, «расширяя» свои возможности за счет географической перемены места, при этом чаще всего на то же самое место человек уже не вернется, а поэтому снимает с себя ответственность за последствия своей «свободной» деятельности. Поэтому для культуры туризма как нового праздника «праздничность» связывается только с миром чувств, ярких эмоций и ощущений. Характеризуя современную культуру, А.С. Панарин отмечает актуализацию «постмодернистской чувственности». А праздник, лишенный опыта трансценденции транслирует идеалы потребления для человека «повседневности», замкнутого в практике постоянного напряжения, но при этом стремящегося получить «даром» новую чувственную энергию. Своеобразный замкнутый круг повседневности, лишенный праздничной трансценденции, лишает человека смысложизненных Высших ценностей, разрушает фундамент культурных духовных скреп. «Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов»^[12].Согласно предложенному категориальному анализу можно отметить, что культура в основе своей имеет праздничную природу. В то же время цивилизационно-глобалистский уклон в сторону технологий потребления характерен для повседневности.

В современной культуре одной из действенных практик, обеспечивающих процесс идеалообразования и передачи ценностей глобализма становится развлекательный туризм как форма праздничной культуры. Резюмируя основные выводы статьи и рассуждая о возможных способах изучения культуры, укажем на методологическую значимость концептов «праздничное» и «повседневное», задающих критерии для анализа событий, которые ориентированы на практические формы трансляции базовых смысложизненных ценностей культуры.