Генеалогия истины. К вопросу о социальной легитимации эпистемологического реализма

Воробьев Дмитрий Николаевич ORCID: 0000-0002-0581-4500 кандидат философских наук ст. преподаватель, Русский институт метатехнологий (Институт iSpring) 424000, Россия, республика Марий Эл, г. Йошкар-Ола, ул. Вознесенская, 110 Vorobev Dmitrii Nikolaevich PhD in Philosophy Senior Lecturer, iSpring Institute. 424000, Russia, Republic of Mari El, Yoshkar-Ola, Voznesenskaya str., 110 vorobjov.d@gmail.com Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-011-00118. Автор благодарит Елену Воробьеву, Микаэля Нюдаля и анонимных рецензентов за ценные замечания, сделанные во время обсуждения ранних версий этого текста.

Введение. Отправной точкой для написания этой статьи послужил текст выступления Е. Л. Чертковой «Эпистемология и этика: точки пересечения» на конференции «Эпистемология: новые горизонты» 2010 года. В своем выступлении Елена Леонидовна говорит о тесной связи эпистемологии с этикой, о ценности стремления к истине и, с позиций эпистемологического реализма, говорит об опасностях эпистемологического релятивизма, видя в последнем теоретическое обоснование релятивизма морально-этического ^[15]. Под конец своего выступления автор задается вопросом о социальной легитимации идей конструктивизма. «Почему идеи конструктивизма приобрели такую популярность?» – спрашивает Е.Л. Черткова, и дает свой вариант ответа – «Видимо, потому, что его основная направленность отвечает духу времени. … Когда идея объективного познания теряет свой смысл в культуре постмодерна, то стремление к познанию истины уже не может служить легитимации научной деятельности, и конструктивисты находят иные обоснования своей полезности. Они делают акцент на полезности своих знаний для общества, подчеркивают свою непосредственную включенность в социальные процессы и всячески уходят от вопросов ценности теоретического знания» ^{[15, С. 193]}. Такой поворот рассуждений в сторону социологии знания, – из уст сторонника существования объективной реальности и защитника корреспондентной теории истины, – мне показался неожиданным, но правильным и требующим ответа.

Для начала я хотел бы сделать несколько дополнений и уточнений к эмоциональному выступлению Е. Л. Чертковой. Я, как сторонник конструктивистской теории познания и широкого толкования философской рефлексии, требующей от философии заниматься «рефлексией социальных оснований собственной деятельности» ^{[14, С. 136]}, сформулировал бы ключевой вопрос чуть иначе. «Почему идеи эпистемологического конструктивизма приобрели такую популярность только сейчас?» Это поправка является важной потому, что сами идеи, которые мы задним числом можем отнести к эпистемологическому конструктивизму, появились очень давно (например, т.н. старших греческих «софистов» можно отнести к «анти-реалистам» и «конструк­тивистам»avantlalettrе ^{[23, С. 49–56]}). Но утвердились они в философском сообществе в статусе продуктивной концептуальной инновации не раньше, чем 60 лет назад. До этого, на протяжении пары тысячелетий развития европейской философии, носители конструктивистких идей в философии имели явно маргинальный характер, не образовывали устойчивых во времени групп и школ, не могли сформулировать собственную исследовательскую область и защитить ее от конкурирующих философских традиций. Как пишет Х. Патнэм, после досократиков и до И. Канта трудно найти философа, который бы не разделял корреспондентной концепции и истины и не был метафизическим реалистом ^{[32, С. 57]}. И тут, исходя из объяснительного принципа симметрии (по Д. Блуру ^{[17],[11, С. 100–118]}), можно задать другой вопрос: почему на протяжении более чем двух тысячелетий в западной философии так популярны идеи реализма? и каковы способы социальной легитимации эпистемологического реализма?

Сразу уточню, что я не думаю, что эпистемологический реализм не имеет социальной легитимности. Наоборот, реализм имеет наивысший социальный статус из всех эпистемологических позиций в академической среде ^{[8, С. 175–176]}. Я не думаю, что легитимность была дарована высшими силами, нет – она была заработана служением элите общества. Исследованию возникновения этой легитимности и будет посвящена статья.

Теоретико-методологическая основа исследования. Социальная легитимация конструктивизма сопровождалась переопре­делением сложившейся системы противопоставлений и разграничений. Одним из необходимых условий стало: утверждение идеи о приоритете эпистемологии над онтологией в наших рассуждениях о реальности, которое начинается еще во времена И. Канта; обоснование «феноменологизованной» стратегии получения знания о реальности, т.е. когда «понимание есть мерило бытия», а не наоборот; разделение эпистемологии и этики, разведение двух разновидностей релятивизма: эпистемологического и морально-этического, которое произошло в конце 19 и начале 20 веков.

Судя по имеющимся данным, впервые выражение constructivist epistemology для самоопределения исследовательской позиции в теории познания использовал Жан Пиаже в 1967 году. Это выражение впервые появляется во множественном числе (Les épistémologies constructivistes) на страницах его статьи, написанной для энциклопедии «Логика и научное знание» ^[31] в качестве понятия выражающего некоторые общие тенденции в частных (психологических, лингвистических, экономических и др.) эпистемологиях ^{[28, С. 152]}, или на русский манер «частнонаучных методологиях». При этом «принцип конструкции» был перенесен Пиаже в эпистемологию из работ голландского математика конструктивистской школы Лёйтзена Брауэра (1881–1966) ^{[29, С. 21]}. «Согласно Брауэру, утверждение, что некоторый объект, обладающий данным свойством, существует, означает, что известен метод, позволяющий, по крайней мере в принципе, найти или построить такой объект; только в этом случае можно считать доказанным существование объекта» ^{[13, С. 202]}. В дальнейшем к этому направлению были причислены такие мыслители как Жан Пиаже (1896–1980), Герберт Саймон (1916–2001), Эдгар Морен (1921), – т.н. «troïka P. S. M.» ^{[29, С. 32]}, – Хейнц фон Фёрстер (1911–2002), Эрнст фон Глазерсфельд (1917–2010) и др. Благодаря их усилиям, а также усилиям их многочисленных учеников, началась стремительная институционализация эпистемологического конструктивизма в франко-, немецко- и англоязычной университетской среде. В настоящий момент количество научных публикаций, в которых фигурирует выражение «constuctivism epistemology», по данным специализированной поисковой системы научной информации Google Scholar, превышает 150.000 позиций.

Возникновение и утверждение нового понятия для характеристики нового типа исследовательской ориентации в философии, с одной стороны, требует наличия благоприятных социальных условий, а с другой, приводит к их слому, а точнее к смене сложившейся системы распределения символического и социального капитала (о формах капитала см. ^[1],[2], о социальном капитале и его связи с интеллектуальным капиталом см.: ^[30]). Философы постоянно предлагают инновации и производят неологизмы для самоопределения того, чем они занимаются (зачастую используя противопоставления того, чем занимаются они, тому, чем занимаются их коллеги и оппоненты), но использование и развитие этих неологизмов, т.е. превращение их в термины, происходит благодаря решению последователей философа-инициатора. Инновации вызывают реакцию. Лица, занимающие доминирующие позиции в системе распределения символического капитала, не хотят разрушения статус-кво и смены трендов. Сопротивление инновациям проявляется в пристрастном переосмыслении нововведений в терминах доминирующих. Чаще всего теоретически создается упрощенная «ослабленная» версия противника, – сильные стороны позиции оппонента обычно замалчиваются, – с которой удобно воевать. А сторонники концептуальной инновации экстраполируют своё изобретение в прошлое, пытаясь показать, что у инновации были «великие предшественники», что, по сути, это новое явление существовало давно, но не имело названия. Например, Эрнст фон Глазерсфельд считает идейными конструктивистами от эпистемологии таких мыслителей как Джамбаттиста Вико (1668–1744), Джордж Беркли (1685–1753), Ганс Файхингер (1852–1933), Фердинанд де Соссюр (1857–1913) ^[22].

Оппоненты по-разному определяют позиции друг друга. В ответ на критику эпистемологическими конструктивистами идеи об объективно существующей вне человеческого сознания подлинной реальности и критику корреспондентной концепции истины (как соответствия наших знаний, выраженных в форме пропозиций, этой объективно существующей вне человеческого сознания реальности), эпистемологические реалисты жёстко отрицают теоретическое значение идей оппонентов и подрывают их социальную репутацию. Они вешают на конструктивистов ярлыки «постмодернисты», «релятивисты» и «антиреалисты» (зачастую ставят их на одну доску, как будто бы это одно и то же), отождествляют моральный релятивизм и эпистемологический и утверждают, что конструктивистский отказ от реалистической познава­тельной установки и объективной истины приведёт к отрицанию общезначимых правил и норм, к невозможности отличать научные и познавательные явления от идеологических и образовательных, приведет к вседозволенности, моральной и общественной деградации и хаосу.

Конфликт философий. Самоопределение от противного. Западная институциональная метафизика, – которая традиционно ведёт свой генезис от Платона как создателя универсальной религиозно-философской системы знаний, для которой конститутивной является интуиция реализма, – также возникла через последовательное разграничение, противопоставление и определение себя через или по отношению к другим интеллектуальным практикам. Оформилась она в ходе конкуренции и борьбы двух афинских пайдетических проектов (см.: ^[12],[7]), каждый из которых именовал себя философским – это эгалитаристский пайдетический проект Исократа (436–338 гг. до н.э.) и элитаристский пайдетический проект Платона (между 429-27–347 гг. до. н.э). Первому проекту не повезло, он не имел развития в философии вплоть до середины 20 века. Исократ проиграл в этой борьбе за право воспитывать людские души и судить об истине, но не потому, что его проект был ложным или ошибочным, а в силу резкой смены социального контекста. В год смерти Исократа случилась битва при Херонее, за которой последовал конец независимости полисов Эллады, прекращение демократии и установление империи Александра Македонского. Проект Исократа оказался невостребованным новой элитой, и был вытолкнут антагонистами с поля философии. Победители увешали его своими ярлыками: «ораторика», «риторика», «софистика». И современные философы с большим трудом могут теперь увидеть за этими ярлыками философское содержание.

Судя по имеющимся сведениям, Исократ был человеком знатного происхождения, но из обедневшей семьи. Учился он у Продика и Горгия, был знаком с Сократом. В значительной степени он опирался на и развивал учения т. н. «софистов». Исократ начинал свой самостоятельный интеллектуальный путь как логограф – человек, пишущий судебные речи на заказ (в те времена не было адвокатов и обвинителей, истец и ответчик сами выступали в суде). В 392 году до н.э., – на несколько лет раньше Платона, – он основал в Афинах собственную школу, из которой вышло много уважаемых граждан ^[26]. До наших дней дошло небольшое количество речей и писем Исократа, из которых видна его убежденность в огромной силе logos’a, его критическое отношение к ценностям эллинской демократии ^[6].

Здесь необходимо сделать небольшое пояснение касательного того, как Исократ использует слово logos. Древнегреческое слово logos многозначно. Словарь древнегреческого языка Дворецкого дает больше 20 значений и смысловых оттенков. Во времена Исократа мышление и речь были теснейшим образом связаны. Logos – это слово, речь, разговор, повест­вование (как объект и процесс, в разных контекстах и вариантах); известие, слухи; решение, постановление; мнение, рассуждение; соответствие, соотношение; отчет, объяснение; счёт, исчисление, категория. (Аналогичную многозначность дает и статья λόγος в словаре Liddell&Scott. A Greek-English Lexicon ^[25]). Поэтому, когда Исократ в современных переводах на русский говорит о «речи», «красноречии» и т.д., необходимо учитывать глубину и многозначность этих понятий, которую сразу считывали его современники. Аналогом исократовского logos’a может быть такое трудно определимое понятие как дискурс, т. е. связное, после­довательное рассуждение, производимое с помощью понятий и суждений, вписанное в коммуникативную ситуацию. Четкое дисциплинарное разнесение различных аспектов logos’a начинается с Платона и Аристотеля ^[37]. Платон, например, начинает формально и строго использовать это понятие в значениях: определение, положение, суждение, формулировка, довод, доказательство.

Как уже было сказано, Исократ определяет свой пайдетический проект как философский, а себя как философа. А людей, слывших выдающимися интеллектуалами своего времени, в том числе и своих оппонентов, он называл софистами. Исократ именует софистами Протагора, Эмпедокла, Горгия, Мелисса, Солона, Парменида ^{[35, С. 21]}. В речи к Филиппу, он упоминает «законы и проекты государственного устройства, сочиненные софистами» с намеком на Государство и Законы Платона ^{[6, С. 869]}. При этом в той же речи он отказывается называть себя rhetor (Филиппу 81), а слово rhetorikē вообще не встречается в текстах Исократа ^{[36, С. 146]}. Частотный лексический анализ, проведенный Д. Тиммерманом по материалам базы данных Thesaurus Linguae Grecae, показывает, что Исократ использует слова производные от philosoph 87 раз. При этом слово philosophia встречается в текстах Исократа 56 раз, существительное philosophos – 10 раз, глагол philosopheô – 21 раз ^{[36, С. 150]}.

Слово philosophiaу Исократа имеет несколько аспектов содержания. Во-первых, оно означает культивирование ума, во-вторых – правильное использование logos’a, в-третьих – практическую мудрость, в-четвертых – моральное воспитание ^{[36, С. 150]}. Очевидно, что здесь доминирует образовательно-воспитательное понимание философии как теории и практики формирования мышления ответственного гражданина. Ответственный гражданин должен был уметь управлять logos’ом, потому что logos – одно из важнейших орудий власти в условиях коллективного принятия решений. Однако практикование философии, по Исократу, даёт возможность не только установить законы для людей, но и выяснить природу сущего (Бусирис, 22). Вероятно, он считал, что philosophia не ограничивается сферой общественно-политического.

Биография Платона общеизвестна, и поэтому останавливаться на ней я не буду. Как и Исократ, Платон осмыслял себя как философа, а людей, слывших выдающимися интеллектуалами своего времени, в том числе и своих оппонентов, он называл софистами и риторами. Воплощением подлинного мудреца, благочестивого философа, обладающего профетическим даром, для Платона является Сократ ^[4]. Фигура Сократа многократно противопоставляется сатирическим образам софистов и риторов как лживых имитаторов мудрости. При этом софисты и риторы для Платона по своей сути одинаковы (Софист 268). Они охотятся за неокрепшими юными умами, продают им свою технику создания иллюзий и заблуждений, умело делая вид настоящих мудрецов.

При этом нужно иметь в виду, что софистика никогда не представляла какое-то интеллектуальное движение, основанное на общих принципах. Софис­тика – это продукт творчества Платона. Как пишет Б. Кассен, софис­тика – это платонический артефакт, который возник в ходе самоопределения философии ^{[9, С. 7–8]}. Понятие риторика также вводит в оборот, скорее всего, сам Платон. Впервые понятие встречается в диалоге Горгий ^[33]. Во времена Платона термин rhetor выделял очень специальную группу людей – политиков – которые часто держали речь перед народным собранием или в суде ^[16]. Они не были платными учителями, они были публичными интеллектуалами, лидерами мнений (иногда представителями других полисов) и не испытывали нужды в деньгах. Их задача, говоря по-современному, достичь уговора или соглашения (др. греч. rhetra) между политическими акторами. Склеивая риторику и софистику («софистическая риторика») Платон, вероятно, пытается сказать, что это две стороны одной медали, и что образовательная практика безнравственных софистов, угождающих низменным страстям, приводит к негативным политическим результатам. Критика полиса неизбежно предполагает критику политического красноречия как основного инструмента осуществления власти в полисе.

Кто может знать? Спор о связи добродетели и истины. Есть несколько принципиальных расхождений между проектами Исократа и Платона. Первый вопрос, по которому они расходились во мнениях: как вырастить добродетель (aretē) в гражданине? Второй вопрос: каковы возможности logos’a и достаточно ли дискурсивного мышления для познания истины?

Aretē – дословно «собранность, слаженность, пригодность» – «это то, в силу чего кто-либо или что-либо является хорошим согласно своей природе» ^{[5, С. 78]}. Иначе говоря, это те качества, которые делают некий предмет добротным представителем своего класса предметов. По отношению к гражданам aretē на русский язык принято переводить как «добродетель», на английский как «virtue». Традиционная мораль эллинов, зафиксированная в письменных источниках, выражала зачастую идеалы милитаризованной аристократии (подробнее об этом см.: ^[19]). Считалось, что aretē – это некий дар, это «природные» свойства благородного по рождению человека.

Архаическая система воспитания возникла в бесписьменном иерархически организованном сообществе, где были цари-базилевсы, аристократы, простолюдины, рабы. Достойным мужем считался воин-аристократ, царь-победитель, герой, который опираясь на физическую силу, волю, и поддержку богов, достигает успеха в агоне: захватывает ресурсы и обретает славу (иногда посмертную). Aretē архаической пайдеи – это храбрость, мужество, сила, мощь, преданность, слава, подчинение высшим силам, плодородие, превосходство, исключительность, процветание, богатство. До демократических полисных революций VIII-VII вв. до н.э. у воинов-аристократов было право слушать на собраниях, но не было права голоса. Поэтому умение публично, убедительно, аргументировано говорить высоко ценилось, но не входило в состав обязательных архаических aretē.

Для архаической пайдеи была характерна стратегия воспитания через копирование высоких образцов. Акцент делался на физическом воспитании и телесных упражнениях, в мусическом воспитании важная роль отводилась эпической поэзии и мифам, раскрытие смысла ключевых понятий (таких как «храбрость» или «мужество») происходило через повторение и уподобление, т.е. был характерен миметический характер научения ^{[12, С. 89–92]}. Архаическая пайдейя предполагала частное индивидуальное обучение, которое выражалось в понятии синуссия (συνουσία). Синуссия – это совместное существование наставника и ученика: совместность бесед, обсуждений, походов, упражнений, включая сожительство. Она имела отчетливый эротический смысл (пайдерастия). Воспитать воина-аристократа, как считалось, мог только воин-аристократ. А в условиях бесписьменного общества, только в ходе бесед и личным примером в течение длительного промежутка времени. При этом плата за образование не взималась. Воспитание происходило по любви опытного и активного «эрастэса» (ἐραστής – любящий) к неопытному и активизируемому «эро­мену» (ἐρωμένιον – возлюбленный). Наставник выбирал понравившегося ему юношу-аристократа и дарил ему свой опыт. Быть избранным для юношей считалось честью (подробнее о социальной роли пайдерастии см.: ^[18]).

Появление демократических полисов, совпавшее по времени с распространением письменности, сопровождалось воплощением правовых обычаев в письменные законы. Цари лишались привилегии судить и трактовать правовые нормы ^[21]. В V-IV вв. до н.э. у граждан, по крайней мере в Афинах, возникает возможность свободного публичного пользования logos’ом. В Элладе появляется большое количество новых религиозных общин, кочующих религиозных экспертов, врачеватлей и учителей. Освоение письменности позволило аристократам открыть для себя новые культурные традиции, литературу, новые идеи, области деятельности. Общественное мнение стало поощрять успехи в духовной деятельности. Право выступать перед собранием, равенство граждан перед законом, коллективные способы принятия решений обнаружили необходимость интеллектуального развития гражданина. В короткий период расцвета полисной демократии, в условиях экономического и политического доминирования Афин, достойным мужем начинает считаться политик, который с помощью ума и слова способен изменить свою жизнь (и жизнь полиса) к лучшему. Диапазон качеств достойного гражданина в демократическом полисе расширяется: к традиционным воинским качествам архаической пайдеи добавляются такие качества как разумность, рассудительность, благочестие, справедливость, усердие, сдержанность. Теперь aretē предлагалось достигать за счет письменного и устного упражнения logos’а-дискурса, освобождения от предрассудков, освоения новых знаний, самовоспитания и самоконтроля. Физическая развитость гражданина уходит на второй план. Следствиями новой софистической пайдеи, как отмечали ее критики, стали моральная несдержанность или дерзость речей граждан, неуважение к богам и законам. На смену частному и индивидуальному обучению приходит институциональное обучение в группе. Неформальные и эротические отношения между наставником и учеником сменяются формальными и прагматическими (денежный гонорар).

Исократ и Платон по-разному относятся к софистической пайдее. Исократ, хотя и критически относится ко многим её элементам, но в целом принимает её методы. Платон их не приемлет, симпатизируя архаической пайдее.

Исократ считал, что добродетели можно развить с помощью упражнений. Ученикам для обучения необходимы: 1) естественная склонность, дарованная от природы, 2) освоение знаний, которые дают учителя и книги, 3) прикладная методика обучения (Против софистов, 14-18). Исократ побуждал учеников упражняться в развитии письменной аргументированной речи путем написания речей для публичного произнесения, заставлял учеников наблюдать за полисной жизнью, присутствовать на собраниях и т.д., считая, что можно обучиться logos’у с помощью подражания ^[24]. Он считал, что его ученики, как будущие философы, должны служить обществу, приносить пользу всему полису. И что формообразующей основой полиса, как впрочем и гражданина, является logos. Исократ говорил, что быть эллином не значит родиться от грека, но скорее значит получить правильное греческое воспитание (Панегирик, 50). Поэтому он считал политическое красноречие основным инструментом полисной жизни, а упражнения в политическом красноречии – основным способом выработки в себе aretē (Против софистов, 21). Исократ критикует софистов за умозрительность и страсть к исследованию вопросов, которые не имеют для настоящего философа никакой ценности. Вопрос о познании сверхчувственного бытия он относит именно к таким.

Платон считает, что добродетели нельзя научить – это дар свыше. Она либо есть у человека от природы, либо ее нет. Философом может стать тот, кто сумел разглядеть и развить в себе божественный дар. Наставник нужен юноше именно для этого – помочь разглядеть внутри себя то, что там было изначально, а потом развить это. Наилучший метод обучения, по Платону, – устные беседы. Именно в ходе продолжительных устных бесед, истинный мудрец и психагог, может направить душу на путь, ведущий к истине. Юноши начинают беременеть мудростью (отсылка к практикам синуссии). Майевтика – это способ помочь юношам родить своё дитя на свет и определить что родилось, заблуждение или истина (Теэтет 148-151). Платон с недоверием относится к письменному слову, он против практики подготовки речей. Он считал, что письменные практики лишают память упражнения, знания попадают в случайные руки и перестают быть элитарными. Платон считает, что дискурсивных знаний не достаточно, они не могут дать истинное знание (epistemē), лишь мнение (doxa). Даже если содержание истинного знания совпадёт с мнением, правильное мнение никогда не будет истиной. Истинные знания нельзя получить дискурсивно, в ходе рассуждения, – чаще всего диалоги Сократа с собеседниками не заканчиваются каким-либо «позитивным» знанием, обнажая, тем самым, их бесплодность, – нельзя получить извне, в готовом виде от другого человека. Их можно получить только в ходе познания истинного бытия. Они получаются интуитивно либо в ходе «припоминания», либо «чистого созерцания» (ноэзис), т.е. без рассуждений, экстрадискурсивно. Ноэзис доступен лишь подлинным мудрецам, избранным божественной мудростью, людям с уникальной душой, обученным, прошедшим обряд посвящения и т.д. «Мудрецам по мнению толпы» истина не доступна. Платон неоднократно в своей прозе проводит антитезу философа и большинства (толпы). Неважно, как считает большинство и какие аргументы оно приводит. Никакие голосования и соглашения большинства не сделают популярное мнение истиной. Только философы, только люди с особой душой, которых совсем немного, могут судить об истинности: имея непосредственный доступ к подлинной реальности (к миру идей), они могут сопоставлять мнения с истиной и выносить свой вердикт.

Платоновский проект философии основан на особом, уникальном статусе фигуры философа, имеющего непосредственный доступ к истине. Это благочестивое существо с особой, разумной душой. Без веры в бессмертную и перерождающуюся разумную сущность философа-аристократа разрушится теория метемпсихоза и теория познания как припоминания и ноэзиса. Окажется бездействующим и диалектический метод Платона. А учение об идеях превратиться в плод фантазии хорошо обученного сноба, претендующего на правильное понимание реальности, или, как выражается Б. Кассен, логологию – дискурс о реальности, перформативно творящий реальность ^{[9, С. 10]}. Философ, в силу своей уникальности, должен жить уединенной, созерцательной жизнью, созерцать истинную реальность и заботиться о душе, – жить по истине, а не по законам. Не философ должен служить полису, а скорее наоборот.

Философ должен управлять душами людей, создавать для них правила и законы в соответствии с истиной. Платон изложил свое понимание правовых отношений в тексте Законы. В них он проводит, по сути, три принципа: закон, единоначалие, послушание. Идеалом государства для философа становится абсолютистская политическая диктатура. «Никто никогда не должен оставаться без начальника – пишет Платон (Законы XII 942), – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению; нет, всегда – и на войне, и в мирное время – надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. (…) Даже в самых опасных обстоятельствах нельзя преследовать врага или отступать иначе как по разъяснению начальников. Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно».

В итоге, говоря по-современному, Исократ считает, что большинство граждан способно, при правильном подходе, развить в себе добродетель. Сознание большинства по своей природе не имеет принципиальных отличий от сознания аристократического меньшинства. Правильное использование дискурса-logos’а позволяет гражданам стать более добродетельными, образованными людьми, в том числе и учеными-философами, позволяет создавать законы и познавать природу. Философы, как и другие граждане полиса, обретают социальную субъектность и власть дискурсивно. Они должны служить полису, создавать и перераспределять блага в интересах свободного большинства граждан. Власть и истина, по логике Исократа, производятся большинством дискурсивно, т.е. истинность – это социально зависимая характеристика дискурсивного знания. Платон же выводит истину за пределы logos’а. Истина, по большому счету, оказывается трансцендентной по отношению к дискурсу и принципам полисной демократии, но имманентной разумной душе и добродетели. Большинство людей, по логике Платона, от природы депривировано в отношении разума и добродетели и, следовательно, оно не обладает социальной субъектностью: их сознание имеет невосполнимый изъян; они могут думать, но не могут знать; не способны к качественному личностному росту, не могут и не должны сами решать свою судьбу и т. д. и т. п.). Власть и истина отправ­ляются лишь аристократами – избранными и доброде­тельными. Таковы не всегда осознаваемые предпосылки «элитаристской идеологии» Платона. Знать может только философ, который благодаря разумной душе способен познавать реальность – такой, как она есть сама по себе, вне времени, пространства и сознания человека, – и владеть истиной; его естественное право занимать доминирующее положение в социуме, а сама философия должна иметь приоритет в деле создания правовых и этических норм, в деле формирования умов подрастающего поколения, т. е. утверждается особая воспитательная миссия институ­ционализованной философии. Интуиция реализма и культ истины (среди прочих) являются неотъемлемыми атрибутами платоновской метафизики, которая на долгие годы стала для последующих мыслителей образцом философии как таковой.

Заключение. Я уделил внимание истории противостояния двух пайдетических проектов потому, что их идеологический конфликт, в конечном счете, определил конфигурацию и диспозиции западной философии и богословия. (Религиозных и богословских аспектов я сейчас намеренно не касаюсь). Эта история показывает, что нахождение баланса сложных отношений между властью, истиной и моралью было важным элементом утверждения философии как жизнеспособной системы, позволяющей в определенных социальных условиях формировать умы подрастающего поколения и судить об истине и морали. Способность познавать истинную реальность, а, точнее, право вещать от лица подлинной реальности (и освящать «естественное положение вещей» соответствием некоей сверхчеловеческой истине) со времен Платона есть функция добродетели. Публичное сомнение в способности людей получать объективную истину до сих пор воспринимается как сомнение в естественности существующего порядка вещей и является поводом подозревать сомневающегося в аморальности. Проблема связи между властью, моралью и истиной плохо осознается философами, и не потеряла актуальности ни с наступлением Нового времени, ни в наши дни.

Есть подлинная реальность и умопостигаемая истина, доступная немногим посвященным, тем, кто находится у власти. Любая попытка идти против власти, есть невежественная попытка идти против истины. Умный и воспитанный человек против истины не пойдёт. Мы может помочь людям постичь истину. Я, кончено же, сильно упрощаю, но этот нормативный «эпистемологический дискурс» философы продавали – когда успешно, а когда нет, – монархам, находившимся у власти в большинстве западных стран и нуждавшимся в легитимации социального неравенства, существующего статус-кво. Со времен Платона и до времен Канта подобная риторика обеспечивала философии леги­тимацию в качестве воспитателя и законодателя умов. И так было до тех пор, пока монархии и аристократы не стали сдавать свои позиции.

В эпоху Просвещения и буржуазных революций впервые возникают социальные условия для возрождения эгалитарной идеологии в философии. В этот период впервые начинает осознаваться необходимость практического использования достижений науки в интересах общественного развития. Знание начинает рассматриваться не как достояние избранных и посвященных, а как предмет широкого общественного потребления и производства. В связи с успехами естественных наук в 19 веке начинается тенденция к натурализации философии. Начинаются попытки рассматривать вопросы познания с учетом тех принципов и фактов, которые обнаруживались естественными науками. Реакцией на интервенцию принципов научного исследования в область традиционно философской спекуляции стала, во-первых, борьба философов с психологизмом в философии (см. подроб.: ^{[27],[3],[10]} – это отдельная большая тема, касаться которой здесь я не буду), и, во-вторых, создание и утверждение epistemology как новой исследовательской области в философии, показывающей преимущество философской спекуляции перед психологическим исследованием (а, следовательно, и необходимость кафедр философии). Это понятие вводит в 1854 году шотландский метафизик Джеймс Фредерик Феррьер (1808–1864). Он пишет, что «сейчас задачей или делом философии является исправление ошибок обычного мышления (correction of the inadvertencies of ordinary thinking), и в силу того, что с этими ошибками психология справиться не может, – а это, в свою очередь, приводит в дальнейшем к еще более худшим вещам, – второй задачей философии является опровержение психологии» ^{[20, С. 34]}.

В конце 19-го и начале 20 века, в связи с бурным развитием естественных наук и технологий, осуществлением ядерного проекта, успехами в области медицины, на фоне принципиальных изменений общественного уклада «стран первого мира» – урбанизации, индустри­ализации, ростом доли образованного населения, появлением новых медиа, эмансипации женщин, появлении массового общества и парламентских демократий, – прежние претензии философии на уникальный познавательный и социальный статус оказываются неубедительными. Попытка полити­ческого реванша элитаризма и идеологии неравенства в Европе провалилась во время Второй мировой войны. Бурные послевоенные социальные изменения привели к утверждению здесь эгалитарных ценностей.

Только в 1960-е гг. возникают благоприятные социальные условия для легитимации конструктивистской эпистемологии. В Европе возникают правовые социальные государства современного типа. Полная победа сциентизма, появление «большой науки» и системы массовых университетов, расцвет феминизма, деколонизация стран Африки и Азии, запрет расовой дискриминации, сексуальная революция говорили об установлении новой системы социальных отношений. Европейцы нуждались в легитимации идеологии эгалитаризма и гражданского общества.

Всё это дало шанс институционализации теории познания, говорящей о том, что нет привилегированного доступа интеллектуального меньшинства к реальности, существующей независимо от сознания людей; что реальность – это функция нашего понимания; что научное знание не является эпистемическим, а по преимуществу доксическим, и создается людьми как биосоциальными и символизирующими существами, исходя из имеющихся когнитивно-телесных возможностей, усвоенных знаний, исходя из принятых в данное время способов и образцов интеллектуальной работы. Истинность – это характеристика знания, по которому достигнут временный консенсус заинтересованных сторон. Такое понимание не отрицает истину. Истина существует, но существует процессуально, дискурсивно и интер­субъективно, она постоянно создается, уточняется и переосмысляется.