Философия как граница рациональности

Мехед Глеб Николаевич кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана 105082, Россия, г. Москва, ул. Рубцовская Наб., 2/18, оф. 733 Mekhed Gleb Nikolaevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, the faculty of Social and Humanitarian Sciences, Bauman Moscow State Technical University 105082, Russia, g. Moscow, ul. Rubtsovskaya Nab., 2/18, of. 733 mekhed_gleb@mail.ru Другие публикации этого автора

Часто говорят: «Попробуй отнестись к этому по-философски». Что бы это могло значить? Очевидно, что даже в рамках обыденного языка это подразумевает какой-то особый подход, предполагающий смену точки зрения. Действительно, часто простое изменение масштаба рассмотрения той или иной проблемы помогает если не решить ее, то более четко и ясно увидеть проблемный контекст. Идея важности определенной точки зрения, восходящая к теории относительности, прочно вошла в наш повседневный опыт. Однако рекомендуя отнестись к проблеме или некоему вопросу по-философски, часто мы рекомендуем не просто сменить точку зрения или поменять масштаб, а подразумеваем, что в результате такой, как сейчас модно говорить, смены оптики, мы увидим, что на другом, более высоком уровне рассмотрения, проблема чудесным образом рассосется или же она просто настолько мелочна и тривиальна, что не стоит потраченных на ее решение нервных усилий...

Что, за исключением терапевтического эффекта, на который уповал Витгенштейн, может дать подобная смена оптики? И действительно ли это можно назвать философским взглядом на вещи? Я полагаю, что нет. Конечно, способность релятивизировать проблемные контексты и соотносить одну проблему с другой, видеть различные способы решения или тривиальность самой проблемы, имеет самое непосредственное отношение к тому, что я понимаю под философским взглядом. Несомненно, это понимание восходит к не утратившему актуальность высказыванию Сократа «я знаю, что ничего не знаю». По сути, этот парадоксальный манифест скептицизма лежит в основе всякой философии и философского подхода к действительности, поскольку он предполагает возможность критики любых аргументов, сомнения в любом знании.

Но если это — основа философии, то тогда философия — просто деструктивная сила, вечно разрушающая шаткий фундамент, на котором ученые пытаются возвести свою Вавилонскую башню? И да, и нет. В этой статье я хотел бы показать еще раз (потому что это уже показано и высказано многими философами до меня), что философия не сводится просто к разрушению ради разрушения. Разрушая, она одновременно строит. И я убежден, что никакая другая дисциплина не построила больше, чем философия.

И здесь неизбежно придется пуститься в прояснение понятия «философия». Что такое философия? Этот вопрос принадлежит к области метафилософии — разделу философии, занимающемуся исследованием самой философии, ее методов, функций и определением ее границ. Как ни странно, за два с половиной тысячелетия существования философии, этот вопрос все еще актуален. Попытки выразить некое единое и универсальное понимание философии предпринимались неоднократно. По большому счету, любую философскую теорию можно рассматривать как развернутый ответ-демонстрацию того, что есть философия.

Был выработан целый спектр мнений по этому вопросу. Философию определяли через науку, искусство, форму мировоззрения. Здесь не место вдаваться в подробную критику и разбор всех попыток, следует отметить только то, что они в равной мере имели как свои достоинства, так и недостатки. Кратко остановимся только на двух наиболее популярных в России и, на мой взгляд, наиболее далеких от адекватного, ответах: философия как наука и философия как форма мировоззрения.

Итак, если философия — форма мировоззрения, то у нее должны быть некие общие признаки с религией, мифологией и наукой, позволяющие объединить все эти области понятием «мировоззрение». Что же это за признаки или признак? Согласно Т.И. Ойзерману, «мировоззрение — система человеческих знаний о мире и о месте человека в мире, выраженная в аксиологических установках личности и социальной группы» ^{[21, с. 578]}. По большому счету, русское слово «мировоззрение» — просто калька с немецкого Weltanschaung, впервые введенного немецкими романтиками в 18 веке. Следуя антиэссенциалистскому призыву Поппера, не будем слишком сильно настаивать на терминологической точности. Однако следует отметить, что большинство словарей и энциклопедий согласны с Ойзерманом в том, что мировоззрение — прежде всего некая «система», т.е. организованная и в целом неплохо структурированная, а значит — стремящаяся к непротиворечивости, совокупность неких установок, знаний, убеждений.

В чем проблематично определение философии как мировоззрения, то есть некой системы знаний, убеждений, etc.? Дело в том, что философия, согласно своему первоначальному смыслу, как мудрость-софия ^[14] ориентирована на поиск ответов на предельные вопросы, а потому не есть знание, выражающее некую застывшую картину мира. Философия — не метасхема и не «дверная петля» Витгенштейна, обеспечивающая достоверность всех суждений в рамках некой концептуальной схемы, как это характерно для религиозной картины мира или даже науки. Если философия ориентирована на прояснение и исследование предельных вопросов, то она должна постоянно проблематизировать сами основы любой концептуальной схемы.

То же самое возражение можно отнести и к определению философии через науку. Наука стремится к познанию объективных закономерностей, к позитивному знанию, которое выразимо в значимых научных результатах — интепретациях экспериментов, научных теориях, законах, гипотезах. Философия же — скорее «подрывник», представитель «пятой колонны», чем системостроитель. Если в науке «открытая» рациональность, как показали Т. Кун и И. Лакатос, всегда чередуется или же соседствует с «закрытой», то философия — это всегда открытая рациональность ^[23]. Любая попытка «закрыть» ее, свести к определенной схеме приводит к изгнанию собственно философии.

На мой взгляд, определение философии возможно только приблизительное, удерживая в уме принцип семейных сходств. Сам Витгенштейн, кстати, понимал философию, скорее, как терапию и прояснение языка через логический анализ: «философия – битва против зачарования рассудка посредством языка» ^{[5, c. 81]}, — и в целом это понимание критической роли философии не сильно изменилось по сравнению с ранним этапом его творчества. Схожее мнение о роли философии высказывает и современный философ Т. Нагель: «Главная забота философии – критически исследовать и осмыслить самые обыкновенные идеи, которыми каждый из нас, не задумываясь, пользуется изо дня в день»^{[16, с. 16]}. Более того, как мне кажется, такое понимание философии родственно и самому первоначальному, софийному смыслу, который вкладывали в нее еще Пифагор и Сократ.

Как известно, Пифагор противопоставил свое определение философии тем мудрецам, которые претендовали на обладание истиной. Философия — это динамичный поиск и стремление, это постоянно обновляемая и возбуждающая себя сомнением критическая рефлексия. В рамках философского исследования истина найдена быть не может. Она — только идеал, нормирующий и регулирующий рефлексию, задающей ей направление. Именно такое понимание, как мне кажется, наделяет философию с одной стороны автономией, а, с другой, помогает не утратить определенного эпистемологического пафоса. При таком подходе, та «философия», которая говорит с позиции обладания истины — не философия. Речь здесь, конечно, в первую очередь о т.н. «религиозной философии», целью которой является не открытый и свободный поиск, апеллирующий к рациональным аргументам, а проповедь заранее известных из откровения аксиом. На самом деле религиозную философию не интересует исследование границ рационального дискурса, имитация которого используется ею лишь для поверхностной маскировки исключительно субъективного и оценочного характера религиозных догм с целью более эффективной манипуляции сознанием верующих.

Конечно, подобное догматическое философствование изнутри заданной системы координат всегда было враждебно по отношению к философии и на этом пути использовало все доступные репрессивные средства – достаточно вспомнить имена Сократа и Бруно. Однако оно никогда не могло убить философию до конца, загнав в рамки определенной идеологической схемы. Всегда находились те, кто даже под угрозой лишения свободы, собственности или даже жизни, готовы были отстаивать автономию философии и идеалы критической рациональности. Даже в условиях тотального господства религиозного псевдофилософствования, как это было в Средние Века, когда церковь полностью формировала выгодную ей картину мира, когда свободная мысль была загнана в глухое подполье, голос открытой рациональности был слышен ясно и отчетливо. Так было в случае с Абеляром, который сумел очень близко подойти к подлинному философскому дискурсу, за что ему, конечно же, пришлось заплатить дорогую цену. Но как же ему это удалось? Думаю, дело здесь именно в том, что, как отмечает Н.С. Мудрагей, «Абеляр (…) поставил перед собой задачу исследования границ разума» ^{[15, с. 41]} и, хотя он, несомненно, был глубоко верующим христианином, тем не менее, его интеллектуальная совесть буквально вытолкнула его за пределы той догматически-примитивной концептуальной схемы, которую пыталась навязать философии религия.

Только в одном пункте философия и религия соприкасаются (и то лишь метафорически) — это попытка философии взглянуть на мир «с точки зрения Бога», sub speciae aeternitatis, как сказал бы Спиноза. Но в этом своем стремлении философия гораздо ближе к науке, так как она тоже пытается ухватить самые общие, структурные закономерности, конституирующие предельные основы реальности. Разница с наукой в том, что философия делает это рефлексивно – через постоянное осознание пределов рациональности, помня об ограниченности и специфичности разума. Достижим ли этот почти мистический «взгляд из ниоткуда» ^[28]? И философия сама же себе отвечает: с позитивной точки зрения нет. Я бы назвал это «объективистским парадоксом»: точка зрения абсолютного объективизма превращается в однобокий релятивизм, так как элиминирует саму субъективистскую позицию, из которой мы смотрим на мир: «Исключение из рассмотрения субъективного отношения к предмету познания создает видимость чистой объективности. Но в действительности это отношение постоянно присутствует, поскольку объект всегда рассматривается с точки зрения субъективно определенной цели. Поэтому игнорирование субъективности порождает не объективность, а объективизм, т.е. Иллюзию бесстрастного констатирования объективного качества предмета» ^{[13, с. 87]}.

Повторим вопрос: неужели философия — просто деструктивная, релятивизирующая все и вся «точка зрения»? И да, и нет. В зависимости от того, какое знание мы ищем. Подвержены ли мы вере в эксплицируемость и выразимость самоочевидных корней разума? Теоремы Гёделя и аргументы Альберта, о которых разговор еще впереди, показали иллюзорность и наивность подобных надежд. Однако сама теорема Гёделя — прекрасный пример доказательного, математически-ясного и прочного знания. Знания о пределе всякого знания. Таким образом, нам принципиально недоступны некоторые области знания, но мы можем формулировать и осознавать пределы нашего (не)знания! И если нам недоступен взгляд на мир с точки зрения Бога, то, возможно, мы сумеем посмотреть на него глазами Дьявола?

Ведь для того, чтобы проблематизировать основания некой концептуальной схемы, мировоззрения, картины мира, философия сама должна «не висеть в воздухе», а хотя бы методологически опираться на некие принципы. Ведь сомневаться в некой картине мира можно, как отмечает Витгенштейн ^[4] только полностью ее отвергая, а значит — выходя за пределы данной концептуальной схемы в другую. Так что это могут быть за принципы? Принципы самого разума. Таким образом, философия — не мировоззрение, не наука, не искусство, а особый тип рациональности, точнее — метарациональность, рефлексия о пределах рациональности как таковой. На этом поприще философия обретает и свою специфичность, и свою автономию. Именно поэтому, «отказываясь от построения и развития философии как науки», я не не боюсь обречь ее на «участь гадателей и пророков» ^{[9, с. 105]}. Более того, как справедливо отмечает А.Л. Никифоров, «отождествление философии с наукой приносит, на мой взгляд, большой и разнообразный вред» ^{[17, с. 111]}.

По иронии судьбы знаменитый кризис рациональности начала XX века, как и кризис аналитической философии в его конце, в каком-то смысле стали возвращением к той точке, откуда философия начала свой путь две с половиной тысячи лет назад, к сократовскому «я знаю, что ничего не знаю», противопоставленному релятивизму софистов и Гераклита. Сократу нужно было дать им отпор, а значит − нащупать твердую почву, последний предел, на котором можно было бы выстроить фундамент знания. Сократ указал на самопротиворечивость высказываний «все течет» и «все относительно». Позднее этот ответ Сократа был переосмыслен и развит в полноценную философскую школу скептиками. Но этот отпор релятивизму, релятивизирующий сам релятивизм, годился только для блокировки наиболее радикальных версий релятивизма. Положительный же ответ, раскрывающий природу достоверности знания, так и не был найден ни в Античности, ни в Средние Века, ни в Новое время.

Классическая теория истины была проникнута мощнейшим гносеологическим оптимизмом, которым философия, долгое время воспринимавшаяся как модель идеальной науки, заражала все другие области исследования. Этот оптимизм держался на идее достаточного основания, согласно которой познающий субъект был способен дойти до неких абсолютных и самоочевидных основ всякого знания и мышления. И философия в рамках данного типа рациональности, представлялась как высшая дисциплина, ориентированная на поиск и обоснование абсолютов. Стремление к неизменности, к вневременным абсолютным ценностям, к абсолютному значению, к абсолютной истине продиктованы нашим неизбывным желанием найти последнюю точку, организовать хаос реального космоса в логичный и закономерный идеальный космос.

Источник этого стремления, вероятно, коренится в эволюционной природе нашего когнитивного аппарата. Как отмечает Поппер в своей автобиографии ^{[19, с.49]}, к различению догматического и критического мышления его подвигли исследования К. Лоренца об импринтинге у животных. Поппер предположил, что догматическое мышление у людей — своеобразное проявление механизма импринтинга. И действительно, дети, например, очень часто проявляют потребность в восприятии повторяющихся регулярностей. Умение обнаруживать закономерности и схемы — вероятно, главный адаптивный механизм, ради которого создавался и программировался эволюцией наш мозг.

Известный когнитивный психолог, Р. Грегори, выдвинул гипотезу ^[7], что даже само наше восприятие строится по принципу категоризации — то есть все, что мы воспринимаем, есть результат гипотетической категоризации. А многочисленные случаи когнитивных иллюзий — результат неправильной гипотезы, ошибочной категоризации. Иными словами, нам все-таки достаточно тяжело менять точку зрения и надо приложить определенное сознательное усилие, чтобы увидеть кролика, а затем — чтобы снова увидеть утку. И мы не способны видеть и кролика, и утку одновременно. Возможно, это как-то связано с физиологической природой нервной системы — с определенной «категоричностью» самих нейронов, которые могут либо разрядиться импульсом, либо затормозить его.

Что из этого следует? А то, что мы очень часто, не сознавая этого, видим определенные закономерности даже там, где их нет. Нам попросту нравятся закономерности, и с этим ничего не поделаешь — нас так натренировала, запрограммировала сама эволюция. Излишне говорить, что часто это бывает оправданно. Как заявляют представители эволюционной эпистемологии, если бы наши схемы были плохи или совсем уж искажали реальность, то мы бы просто не выжили. Однако все усложняется с появлением культуры, языка и письменности. Появляется то, что Поппер назвал миром-3 — особое измерение, где идеи и теории существуют квазиобъективным образом — зачастую независимо от конкретных субъектов.

Некоторые наши схемы настолько хороши, что мы привыкли обращаться с ними так, будто они тождественны самой реальности — именно здесь природа нашего повседневного наивного реализма. И здесь же природа догматизма – вместо непроверенных решений мы полагаемся на уже отработанные схемы, которые, как нам кажется, доказали свою эффективность. Некоторые из них мы настолько ценим, что готовы абсолютизировать, придать им универсальный характер. Стремление к неизменности, к вневременным абсолютным ценностям, к абсолютному значению, к абсолютной истине продиктованы нашим неизбывным желанием найти последнюю точку – некую схему схем.

Таким образом, наша природная сообразительность и способность определенным образом распознавать и категорировать входящую информацию, оборачивается тем, что мы начинаем видеть закономерности там и категорировать даже те регионы бытия, где невозможна никакая категоризация в принципе. Отсюда и кантовские антиномии, на которые неизбежно наталкивается разум. Проблема в том, что не существует такой схемы, которая была бы применима ко всем без исключения случаям. К сожалению (или к счастью?), жизнь и Вселенная в целом, скорее, хаотичны, чем упорядоченны, и во многом именно поэтому жизнь вообще смогла зародиться. Абсолютный порядок был бы мертвым и безжизненным, в нем бы не было места случайности, развитию.

Идея истины как соответствия предмета понятию – атавизм подобного догматического абсолютизма. Она отражает психологическое желание подчинить мир, завладеть им через знание. Однако это неизменно упрощает картину мира, редуцирирует реальность так или иначе. Классическая концепция истины предполагает возможность увидеть мир глазами Бога. И прежняя философия, зараженная подобным стремлением, была действительно в чем-то близка религии, так как полагалась на веру в принципиальную постижимость мира. Но как показывает «объективистский парадокс», о котором шла речь выше, идея бессубъектной объективности, которая фундаментальна для «точки зрения Бога» – самопротиворечива. Мир как целое невозможно охватить единым взглядом, посмотреть на него глазами Бога. Поэтому мы зачастую насилуем реальность, пытаясь упорядочить ее, категоризировать должным образом, подстроить под схему. И надо сказать, успехи техногенной цивилизации показывают, что это у нашего биологического вида иногда получается впечатляюще.

Поиск незыблемого фундамента знания неизбежно приводит к проблеме обоснования конечного основания, поиску универсальной обосновывающей схемы, начала всего нашего знания – и к этому нас, кажется, толкает сама логика рациональности! Мы ищем то знание, в котором невозможно сомневаться. Еще Платон считал поиск самоочевидных основ знания главной задачей и функцией высшей способности человеческого мышления — диалектики. Этот высокий пафос позднее проявляется и у Декарта, который выделил критерии истинности самоочевидных идей разума — ясность и отчетливость.

Поисками таких абсолютных основ, или «архимедовой точки», по выражению Х. Альберта, проникнута вся европейская культура. Трагичность стремления к абсолютной истине, выраженная в народной легенде о Фаусте, стала главной темой для пьесы Марло, романа Клингера и, конечно, трагедии Гёте, однако она отражена и в многочисленных пересказах и переинтерпретациях этой легенды, с которой связаны бесчисленные реминисценции и аллитерации, обильные в том числе в русской литературе и философии. Образ «Фауста» стал полноценным архетипом коллективного европейского бессознательного, что было верно подмечено Шпенглером. И здесь уместно процитировать начало клингеровского «Фауста» (на мой взгляд, незаслуженно обойденного вниманием на фоне затмившего его «Фауста» Гете), как нельзя более точно отразившее суть Легенды: «Долго сражался Фауст с мыльными пузырями метафизики, блуждающими огнями морали и призраками богословия, но найти твердые, незыблемые основы для мышления своего ему так и не удалось» ^{[10, c. 25]}.

Как отмечает Х. Альберт, проблема обоснования напрямую вытекает из проблематичности корреспондентной теории истины: «с поиском истины, истинных мнений, убеждений или высказываний, – а тем самым и истинных теорий, – видимо, неразрывно связан поиск надежных оснований, поиск абсолютного обоснования, а стало быть, и поиск оправдания наших убеждений, поиск архимедовой опорной точки для области познания» ^{[1, с. 35]}. В самой идее подобной архимедовой точки, абсолютного основания, имплицитно содержится сразу несколько мыслей. Во-первых, убежденность в познаваемости реальности, доступности истины, т.е. познавательный оптимизм (а он, в свою очередь, имплицитно предполагает реализм). Во-вторых, методологическая посылка — постулирование универсального закона достаточного основания — постулат классической методологии рационального мышления, как называет его Альберт. Данный постулат может распространяться на все сферы знания: этику, политику, метафизику и т.д. В рамках подобной модели только апелляция к архимедовой точке гарантирует достоверность. А то, что не получается решить в данном ключе, т.е. обосновать через подобную апелляцию, объявляется не просто неразрешимым или необоснованным, а сомнительным или даже ошибочным. Третий постулат — постулат теоретического монизма, согласно которому, истина только одна — вытекает из постулата достаточного обоснования.

Апелляция к самоочевидности касается как интуитивизма, так и эмпиризма. Как отмечает Альберт, основная проблема в том, что таких самоочевидностей попросту нет: все наши теории есть конструкции, «создание теорий есть творческая деятельность, а не пассивное созерцание, в котором отражается «данность»». Это касается как дедуктивного, так и индуктивного метода, т.к. оба апеллируют к самоочевидностям: рационализм к интеллектуальному созерцанию и интуиции, эмпиризм — к несомненным ощущениям, чувственным данным. Развенчание этой «догмы самоочевидности», в котором помимо Альберта поучавствовали также Поппер, Куайан и Селларс — по-видимому, одно из главных теоретических достижений философии XX века.

В то же время масштабные изменения произошли и в науке. Теория относительности Эйнштейна отобрала у науки идею абсолютного пространства и времени. Принципы дополнительности Бора и неопределенности Гейзенберга на фоне успеха волновой механики Шрёдингера продемонстрировали, что реальность на своем наиболее фундаментальном – субатомном – уровне вовсе не обязана руководствоваться логикой и согласовываться с нашими познавательными принципами, доставшимися в наследство от эпохи механицизма. Но больнее всего, по-видимому, ударили по классической парадигме рациональности теоремы Гёделя, которые весьма убедительно показали, что необходимо отказаться от принципа абсолютного обоснования даже в святая святых, считавшейся ранее неприступным оплотом чистого разума, – математике, так как любая формальная система, в которой предполагается алгоритм разрешения, является принципиально неполной — т.е. в ней всегда будут истинные теоремы, невыводимые из ее аксиом. Таким образом, оказалось, что «у самых корней математики уже лежат зерна ее собственной ограниченности. Это стало тяжелым ударом для тех, кто верил в существование измерения абсолютных математических истин, доступного человеческому сознанию» ^{[6, с. 348]}. Но это был также и мощнейший удар по философской логике, заставивший Витгенштейна отказаться от установок «Логико-философского трактата» ^{[9, с. 153]}. «Революционное значение геделевской работы было понято не сразу, – пишет М.С. Козлова. – Но совершенно очевидно, что она была в высшей степени причастна к подрыву слепой веры в аксиоматический метод и формализацию» ^{[9, с. 153]}. Ведь «если начало логического движения само логически не обосновано (в качестве начала) и даже – как выясняется – в полном своем развертывании, в полной мере логического выведения, необходимо опровергает само себя, то такое начало не может быть логическим основанием последующего движения мысли. (…) Но если все это так, тогда говорить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и в целом – тогда такой штуки, как логика, вообще не существует – ни в смысле реального логического развития мысли, ни в смысле ”науки логики”» ^{[3, с. 9]}.

В результате этих прорывных открытий произошло крушение фундаменталистской философской парадигмы, довлевшей над западно-европейским рационализмом еще со времен Аристотеля, и суть которой составляла вера в наличие абсолютных оснований реальности, к которым в конечном итоге обязано восходить любое претендующее на рациональность знание. Ядром подобного фундаментализма, при всех его проблемах и критикой со стороны Канта (который, однако, и сам разделял эту установку), была идея объективно существующей реальности, доступной познанию и пониманию человека. Если воспользоваться термином Т. Куна, идея объективности и истины как соответствия входила в аксиоматический «каркас» ньютоновской парадигмы. И как только объективность истины поставили под сомнение, весь «каркас» затрещал по швам.

В связи с этим в современной эпистемологии истина выступает скорее как некая метанаучная ценность, регулятивная идея, эталон, на который надо ориентироваться и к которому надо стремиться, но дотянуться невозможно. В результате, как отмечает М. Глейзер, сложилась ситуация, в которой «претензия на обладание истиной – слишком тяжелая ноша для ученого» ^{[6, с. 23]}. Но как истина может быть регулятивной идеей, если она одновременно выражает и предел всякого знания? Является ли знание о пределе знания — знанием? Или это уже не знание, а что-то другое? Фраза Сократа «я знаю, что ничего не знаю» — как ее понимать? Не о пределах ли знания говорит здесь Сократ и не подразумевает ли, что сами эти пределы познаваемы?

Предел знания не относится ни к самому знанию, ни к незнанию — он есть граница между ними. Но если само знание необосновываемо, то, может быть, мы можем обосновать хотя бы принципиальную граничность, вычислить пределы знания? Является ли теорема Гёделя, спровоцировавшая кризис достоверности, знанием? Безусловно, является. Причем хорошо обоснованным — лучше, чем все другое знание. Однако это знание, по сути, о пределе всякого знания (или, если в кантианских терминах, то об условиях возможности всякого знания). Так что правильнее было бы назвать такое знание — метазнанием (собственно, философия и есть форма такого метазнания). Но если мы установили, что никакое знание не может быть абсолютным в том смысле, что не может быть приведено никакого абсолютного доказательства, абсолютной гарантии истинности, то может ли быть абсолютным метазнание? Я полагаю, что да, в определенном – негативном – смысле может. Мы можем говорить об априорных пределах знания, через которые мы гарантированно не сможем никогда перешагнуть. И философия как никакая другая дисциплина приспособлена к этой специфической, негативной форме теоретизирования на пределе рациональности. Как отмечает А.Л. Блинов, «при всем том, что “особость” философии по-разному понималась в разные времена и в разных философских направлениях, то общее, что присутствует в ее различных пониманиях, можно – в первом приближении – передать словом “предельность”» ^{[2, с. 127]}.

Здесь идеально срабатывает логика Поппера — у нас нет достоверных способов положительного обоснования знания, зато есть надежный способ опровержения. Иными словами — у нас нет абсолютного критерия истины в положительном смысле. Но смысл фальсификации как раз и состоит в том, чтобы отметать ложное (не)знание, постепенно приближаясь к Истине, но никогда не достигая ее. И это приближение может (и даже должно) быть бесконечным. «Чем больше становится Остров знаний, – пишет М. Глейзер, – тем протяженнее оказывается его береговая линия – граница между известным и непознанным. Новые знания о мире не приближают нас к концу путешествия (само существование которого не больше чем просто предположение), а ставят перед нами новые загадки. Чем больше мы знаем, тем больший объем неизвестного открывается перед нами и тем больше вопросов мы задаем» ^{[6, с. 21]}. Подобная логика ни в коем случае не отменяет рационалистический дискурс философии — наоборот, она вновь возвращает нас к исходному определению философии Пифагором как любви к мудрости, т.е. стремлению к абсолютной истине при осознании невозможности ее овладением: «путь философа бесконечен, даже если он движется в правильном направлении, ибо философ движется путем познания, а окончательное познание Абсолюта (Абсолютной Истины) невозможно» ^{[14, с. 8]}.

Но можно ли сформулировать каким-то образом критерей непознаваемости? Можно ли каким-то способом понять какая из проблем является философской, т.е., по сути, неразрешимой, а какая — научно разрешимой? Говорить о таком критерии довольно сложно. Однако, как мне кажется, есть один характерный признак всех действительно «трудных» философских проблем. Мы можем говорить об априорных и универсальных негативных пределах знания, через которые разум никогда не сможет перешагнуть, потому что для этого ему бы понадобилось выйти за пределы самого себя, выйти в другую логику — металогику, по выражению Библера ^[3]. Вот как описывает эту ситуацию В.С. Библер в отношении проблемы начала логики: «Для обоснования (начал) логики необходимо выйти за пределы этой (1) логики (2). Но выйти за пределы этой логики (чтобы ее логически обосновать) возможно лишь в иную (?) логику, а поскольку логика всеобща – в иное всеобщее (?). Но вместе с тем выйти за пределы этой логики означает все же выйти за пределы логики, за пределы мышления – в нечто вне-логическое как основание (?) логического» ^{[3, с. 10]}. В то же время, если обратить подобную оптику на саму природу филолофского разума, то мы увидим, по выражению М. Линдгрена, что «основа разумного философии для нас остается трансрациональной («тайной»), иными словами, самоочевидность самоочевидного в собственном смысле не является самоочевидной (курсив автора – Г.М.)» ^{[12, с. 34]}.

Но как может быть абсолютным утверждение, что никаких абсолютов нет? На мой взгляд, следует отказаться от самого термина — абсолют, понимая под этим нечто позитивное. Именно поэтому лучше говорить о пределах знания как условиях возможности самого знания. Как сказали бы богословы, нужно отказаться от катафотического подхода в пользу апофатического. Но нас ведь, тем не менее, интересует, как могут быть обоснованы сами эти пределы, пусть и как негативные абсолюты? Николай Кузанский сравнивал абсолют с абсолютным максимумом и абсолютным минимумом. Если смотреть со стороны бесконечности нашего незнания, предел есть абсолютный максимум — это единственное доступное нам подлинное знание. С точки зрения же массы положительного знания, накопленного нами, которое, на самом деле, в абсолютном смысле таковым не является, предел — это абсолютный минимум, почти ничто, это, буквально, знание о конечности любого знания.

Каковы же могут быть эти пределы? В 1970-е годы Р. Пенроуз сформулировал принцип космической цензуры ^[29], согласно которому, «голые» сингулярности, такие горизонт событий черной дыры, всегда скрыты для наблюдателя; информация, попавшая под горизонт событий черной дыры, оттуда неизвлекаема. Впрочем, т.н. «излучение Хокинга», возможно, дает основание для пересмотра принцип цензуры в сторону некоторого смягчения. Но можно взять другой пример – возникновение мира: мы совершенно точно никогда не узнаем, что было до Большого взрыва. И никогда не узнаем, что будет после того, как человечество вымрет. В то же время, как отмечает М. Глейзер, «в квантовой физике мы сталкиваемся c двумя фундаментальными лимитами знания, о которых нам уже известно – теми, которые налагает на нас ограниченная точность наших приборов, и теми, которые являются естественными результатами природных процессов. Эти лимиты – непреодолимые барьеры, стоящие между нами и нашими знаниями о природе реальности» ^{[6, с. 196]}. Эти пределы можно было бы назвать космологическими или физическими.

Но тогда получается, что оперирование пределами является прерогативой не только философии, но и, например, космологии? Не совсем так. Дело в том, что как только речь заходит о пределе, как правило, возникает вопрос познаваемости и адекватности познавательных методов понаваемому явлению. Поэтому в общем, самом широком смысле можно сказать, что существует только один вид пределов: эпистемологический. К ним относятся, конечно, и те, которые всегда считались исконно философскими. Например, как отмечал Шопенгауэр ^{[24, с. 22]}, сам принцип достаточного обоснования доказать невозможно, однако самым лучшим его обоснованием будет именно само требование его обоснования, так как оно в любом случае будет базироваться на принципе достаточного обоснования. С другой стороны, Гёдель показал, что любая аксиома для своего обоснования будет отсылать нас к более богатому метаязыку, т.е. более общей системе и в этом смысле, как справедливо отмечает В.С. Библер, «гёделевское отодвигание начала в дурную бесконечность лишь усугубляет катастрофу» ^{[3, с. 9]}. И конца и края этой иерархии систем, которые как матрешки вырастают одна из другой — не просто не видно, а принципиально не может быть.

В любом случае, вопрос о возможном списке подобных предельных проблем дискуссионный. Например, как считает О. Фланаган, существует лишь «три величайших проблемы»: 1) «почему существует нечто, а не ничто»?; 2) «каким образом часть материи стала живой?» и 3) «каким образом часть живой материи стала сознательной?» ^{[27, р. 1]} Но есть одна проблема, которая как нельзя лучше подходит для иллюстрации того, что я называю пределом рациональности. Это так называемая «трудная проблема сознания». Философская проблема сознания не тождественна научной проблеме сознания и в этом можно, как мне кажется, согласиться с Чалмерсом ^[22]. При всей экстравагантности его мысленного эксперимента с «зомбийным двойником» он вскрывает важную вещь, а именно логическую «ненужность сознания», если мы исходим из принципа каузальной замкнутности физического, к которому апеллирует наука и Деннет. Если сознание порождается мозгом и, как показали эксперименты Либета, всегда запаздывает за мозгом, то как оно может влиять на физические положения дел? Зачем оно вообще нужно?

Очевидно, модальность, в которой Чалмерс формулирует трудную проблему сознания, кардинально отличается от модальности, в которой предпочитает рассмотривать сознание Деннет. Если Деннет озабочен объяснением сознания, о чем говорит название его самой известной книги, то Чалмерс, фактически, ставит вопрос о его обосновании, т.е. о возможности неинтроспективного доказательства сознания научными методами. Наука занимается прежде всего объяснением. Поэтому Деннет прав, когда пишет о том, что философия не должна мешать науке объяснять сознание. Но обоснование сознания, т.е. поиск ответа на вопрос Чалмерса «почему мозг порождает сознание?» – уже прерогатива философии сознания, так как именно философия занимается обоснованием конечных, метатеоретических предпосылок науки, в данном случае — нейронауки. Обобщая эту мысль, можно даже утверждать, что ядро рациональности формируется не столько наукой, сколько философией.

«Трудные» проблемы философии, подобные «трудной проблеме сознания», убедительно показывают, что в основе рациональности лежит самоограничение разума, осознание рубежей и пределов человеческого познания. Философия всегда была ориентирована на установление границ возможного знания, поэтому именно она, с моей точки зрения, задает общие параметры рациональности, которые затем транслируются в науку. В свое время такой подход к задачам философии отстаивал И. Кант, сформулировав знаменитые антиномии в качестве пределов рационального познания. Позже к нему присоединились Л. Витгенштейн, К. Поппер, Х. Альберт и Т. Нагель. В наше время пропонентом этого подхода выступает К. Макгинн, называя его «трансцедентальным натурализмом» ^[26].

Философия в рамках подхода Магкинна предстает как «попытка выбраться за пределы конструктивной структуры наших умов. Реальность сама по себе абсолютно натуральна, но из-за когнитивных ограничений мы не способны обосновать этот общий онтологический принцип. Наша эпистемическая архитектура мешает нам получить знание о реальной природе объективного мира» ^{[26, р. 2]}. Таким образом, философия – это своего рода способ интеллектуального «выворачивания наизнанку», главным результатом которого становится осознание априорных лимитов нашего познавательного аппарата, порожденных самой его структурой.

При этом Макгинн предлагает различать проблемы и тайны. Проблемы это те вопросы, на которые в принципе может быть найден ответ прежде всего с точки зрения биологической организации самого исследователя. Тайны – группа вопросов, схожих с проблемами в том, что они касаются натуральности предмета, однако выходящие за когнитивный горизонт исследователя. И проблемы, и тайны обладают релятивным характером, так как они зависят от структуры когнитивного аппарата познающего субъекта. Т.е. принципиальная позиция Макгинна, выражаемая в понятии «натуральности» его версии трансцендентализма, заключается в том, что не существует неразрешимых загадок самих по себе – неразрешимости могут возникать только для существ определенного когнитивного склада.

Вторым принципиальным моментом трансцендентального натурализма является опора на теорию модулярности сознания, восходящую к теориям Н. Хомского и Дж. Фодора. И здесь Макгинн выдвигает отчасти напоминающий кантовский паралогизм чистого разума тезис когнитивной замкнутости, суть которого в отношении проблемы сознания можно сформулировать следующим образом: если сознание, как и мозг, функционирует в виде конгломерата специализированных модулей, выработанных в процессе эволюции для решения конкретных адаптивных задач, то у нас может не быть модуля познания самого сознания, т.е. самих себя. А это означает, что проблема сознания – вовсе не проблема, а тайна, так как ее решение выходит за пределы нашего когнитивного горизонта. Любимая метафора Макгинна — швейцарский нож. Наш мозг подобно ему имеет множество специальных инструментов, однако существуют задачи, для которых в швейцарском ноже просто не существует подходящих лезвий. Здесь нет никакой драмы; тезис замкнутости, как отмечает Макгинн, выражает просто «несовпадение между модулем и проблемой в философском смысле».

Таким образом, трудность философского познания как раз и состоит в том, что эпистемические характеристики философских вопросов проистекают от системных ограничений, накладываемых на сам предмет этих вопросов. Особенность философского подхода, в отличие от научного, состоит, по Макгинну, в том, что философские вопросы, как и научные, относятся к миру и «касаются реальной объективной природы концептуально-независимых феноменов», но неразрешимы эмпирическим путем. Здесь Макгинн отчасти следует за поздним Витгенштейном, но, в отличие от последнего не спешит объявлять философские проблемы просто языковой путаницей. Вечная неудовлетворенность и парадоксальность философии, по Макгинну, вырастает именно из сплетения концептуально-аналитического и научно-объективного подхода, поскольку, как оказывается, «мы можем формулировать вопросы относительно мира, для ответа на которые мы не имеем способностей» ^{[26, р. 11]}. И в этом смысле трансцендентальный натурализм или, как его еще называют с подачи О. Фланагана, «новый мистерианизм» ^[27] Макгинна занимает весьма скептическую позицию в отношении способности разума выбраться за пределы когнитивных лимитов – именно поэтому философия, как отмечает Макгинн, не демонстрирует впечатляющего прогресса и не выглядит как процветающая область науки. В этом с Макгинном согласен и Майоров: «философия, в отличие от любой из наук, со времени своего рождения в Древней Греции и вплоть до наших дней не проявляла никакого ощутимого прогресса в решении своих главных задач и что уже по одному этому признаку ее вряд ли можно отнести к разряду наук, ибо прогресс наук очевиден, и все науки за это же время изменились радикально» ^{[14, с. 7]}. В то время как сциентисты в своем стремлении привести философию к наукообразному виду все еще отчаянно верят в возможность решения философских вопросов (под видом ли их редукции, растворения или излечения), Макгинн полагает, что подобный поверхностный эпистемологический оптимизм «проистекает просто из нежелания признать наши когнитивные лимиты» ^{[26, р. 11]}.

И хотя научный утилитаризм и прагматизм, выражающиеся в принципе экономии мышления, все еще настойчиво требуют от нас удалять из дискурса неразрешимые проблемы, такой «вульгарный» элиминативизм, как мне кажется, отчасти напоминает «страусиную» тактику. Ведь элиминативисты «вместе с водой выплескивают и ребенка», не замечая того, что сами неразрешимые проблемы могут быть плодотворны — в негативно-критическом ключе. Они – маркеры непознаваемости реальности, выполняющие функцию негативных пределов. Устранение контекста или дискурса, в котором возникают такие проблемы, снижает эвристический и критический потенциал не только философии и науки, но и мышления в целом. В этом смысле философия не просто «ночной сторож» научной рациональности, она — сторож и хранитель рациональности вообще. Наука — особая область, сокровищница нашего разума, но не высшая форма рациональности. Трудные проблемы нужны нам именно в качестве таковых, а потому само требование их разрешимости или устранимости неправомерно и противоречит открытой философской рациональности.

Cама возможность вопроса об обоснованности и абсолютности пределов знания означает, что фундаментальные конфликты между мышлением и реальностью, а также между мышлением и языком не могут быть решены простой элиминацией философских проблем (т.е. граничных проблем, граничных в том смысле, что они возникают на границе мышления и реальности). Да, они возникают во многом из-за ошибок категоризации, но элиминация этих проблем означает элиминацию и самого мышления, а это уход в иррациональность. Эти проблемы нужны, нужны именно в своем модусе неустранимости и предельности, для того чтобы сохранять критический потенциал и напряжение мышления, его тонус и рефлексивность, сохранять понимание фундаментальных пределов мышления.

Итак, наш рассудок, запрограмированный эволюцией на поиск закономерностей, заставляет нас искать закономерности и категоризировать реальность даже там, где невозможна никакая категоризация. Априори сказать, возможна ли категоризация в данной конкретной области или нет — конечно, сложно. «В данном случае, – отмечает М. Глейзер, – мы не имеем, как сказали бы физики, запрещающей теоремы, а в ее отсутствие очень сложно с уверенностью определить, на какие вопросы не может быть ответов» ^{[6, с. 366]}. Однако в принципе такой концептуальный предел должен существовать и, возможно, что мы уже вышли на него в трудной проблеме сознания, либо вскоре выйдем на него. Таким образом, решение трудных проблем, настоящих философских проблем невозможно (вот почему прогресс в философии очень относителен). Возможно только уточнение и дальнейшее прояснение их, как продвижение к некоему отдаленному идеалу. И здесь, конечно, нам волей-неволей приходится принять концепцию истины Х. Патнэма, как рациональной приемлемости.

«Как много мы знаем о мире? – задается вопросом М. Глейзер. – Можем ли мы сказать, что знаем все? Или же существуют какие-то фундаментальные ограничения, дальше которых наука продвинуться не в состоянии?» ^{[6, с. 8]}. Признать существование или необходимость существования такого предела отнюдь не значит сдаться, как считает Деннет, критикующий Макгинна. Это означает, наоборот, смело глядеть проблеме в лицо, как это делал Кант, сформулировавший знаменитые антиномии чистого разума, а не зарываться головой в песок в приступе научно-познавательного оптимизма.

Иногда, как отмечает Макгинн, для сохранения подлинно рационального дискурса необходима интеллектуальная скромность и здоровый скептицизм. Здесь с ним солидарен и М. Глейзер: «принять неполноту человеческого знания не означает признать поражение человеческого интеллекта» ^{[6, с. 383]}. Иначе наше маниакальное желание обладать знанием может породить настоящих интеллектуальных монстров. Солидарен с Магкинном, судя по всему, и Бернард Вильямс, отмечая в своей статье по этике, что «бывают настолько чудовищные ситуации, что сама мысль о том, что моральное рассуждение может дать какой-то адекватный такой ситуации ответ кажется безумной. Если сама ситуация безумна, то безумием было бы пытаться постигнуть ее с помощью разума» ^{[30, p. 100]}. Разум тем и отличается от рассудка, в том числе научного, что он способен осознавать свои пределы как пределы (если угодно, негативные абсолюты) и класть их в качестве основания своей деятельности, без которых его функционирование просто невозможно. И в этом смысле подлинная философия совпадает с критическим разумом.

Итак, философия — особый тип рациональности, метарациональность, которая занимается «проклятыми», вечными вопросами — неустранимыми проблемами, на которые так и не удалось найти однозначного, устраивающего всех ответа. Они не обязательно неразрешимы, но устраниться от них нельзя — они выражают пределы наших знаний, это проблемная граница между нашим знанием и областью безграничного незнания. Что такое реальность? Почему существует сознание? Существуют ли другие сознания? Будет ли конец мира? Или мир вечен? Как известно, Будда в ответ на подобные вопросы предпочитал хранить благородное молчание, но Поппер как-то заметил, что именно «существование актуальных и серьезных философских проблем и необходимость их критически обсуждать служит фактически единственным оправданием так называемой профессиональной, или академической, философии» ^{[20, с. 24]}.

Я думаю, именно предельность вопросов и проблем, которыми занимается философия, создают задел для ее автономии. Философия — бастион открытой и свободной рациональности человечества. Кроме того, человеку вообще свойственно задаваться предельными вопросами. Такова природа человека, природа его разума, как считал Кант. Поэтому «все люди — философы», как сказал бы К.Р. Поппер ^[20]. Настоящее искусство тоже нельзя подчинить, но именно потому, что в основе него — философия как осмысление предельных вопросов, поиск решения неустранимых проблем. Понимание и осознание пределов познания — в этом философия противостоит даже науке, которая в какой-то момент была возведена на трон вместо религии. В этом пункте негативная, критическая роль философии трансформируется в позитивную. Философия — критическое ядро рациональности (потому что она судит с позиции «трудных» вопросов), все другие формы и типы рациональности, в том числе научный, основаны на ней, на ее критическом фундаменте. Конечно, это не означает, что она должна выродиться в мелочное критиканство «без понимания фундаментальных проблем космологии, человеческого познания, этики и политической философии и без принятия серьезных усилий решить их» ^{[20, с. 14]}; от этого вырождения философии в философствование и призван оградить негативный рационализм, чьим прочным фундаментом служат предельные вопросы, для решения которых понадобилось бы выйти в иную логику.

И если скажут, что это шаткое основание для обоснования рациональности, то можно возразить, что лучше такое, чем вообще никакое. В любом случае, как уже показано и проговорено много раз, абсолютный релятивизм как теоретическая позиция несостоятелен. Если баланс между прагматичным релятивизмом и догматическим абсолютизмом и может быть найден, то только на базе открытой философской рациональности.

Наука, как любят отмечать поклонники К. Поппера, занимается только теми концепциями, которые отвечают принципу фальсификации, забывая о том, что сам этот принцип, как отмечал еще Х. Патнэм, нефальсифицируем ^[18]. Это не значит, что он не рационален, но это подчеркивает его философскую природу. Обобщая эту мысль, можно даже утверждать, что ядро рациональности формируется в большей степени именно философией, так как ее язык обладает более широким диапазоном, чем язык науки, за счет возможности «подключения» к логике культуры. Возможно, именно философия на правах «хранительницы рациональности» могла бы взять на себя роль «интерфейса», связывающего науку и культуру. Конечно же, сам философский язык также нуждается в прояснении и критике, однако при этом следует помнить, что только с его помощью мы можем говорить о границах и пределах науки и самой философии, не уходя в мистику и теологию, т.е. оставаясь в рамках рационалистического дискурса.