Перевод как философская проблема

Медведев Владимир Иванович доктор философских наук профессор, кафедра философии и социологии, Санкт-Петербургский государственный морской технический университет 190008, Россия, Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург, Ленинский проспект, 101, ауд. 501 Medvedev Vladimir Doctor of Philosophy Professor, Department of Philosophy and Sociology, Saint Petersburg State Marine Technical University 190008, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, Leninskii prospekt, 101, aud. 501 21medvedev.vl@gmail.com Другие публикации этого автора

С точки зрения классической философии, перевод, конечно же, философской проблемой не является. Классическая философия вообще относилась к языку несколько свысока. Ее интересовало мышление как таковое. Язык рассматривался при этом как средство внешнего выражения мышления, как его послушное орудие. Тема влияния языка (языков) на мышление обсуждалась. В Новое время она была даже достаточно популярной [подробнее см.: 1, с. 73-104]. Но это влияние рассматривалось как нечто абсолютно нежелательное, как то, что угрожает суверенитету разума, то, что нужно стремиться преодолеть. Философы этой эпохи разрабатывали средства преодоления несовершенства реально существующих языков, самым радикальным из которых было создание специального идеального языка науки и философии. Наиболее настойчиво пытался реализовать эту идею, как известно, Г. Лейбниц. Такой подход требовал более тщательного анализа того, что представляет собой мышление помимо какого-то конкретного языка, в котором оно выражается. Это не было сделано в философии Нового времени. Мы мыслим до и помимо языка, а в языке мышление просто выражается – такое представление казалось в эту эпоху самоочевидным.

Между тем, непростой статус проблемы перевода можно сразу оценить, если признать, что она касается тождества смысла. Является ли вопрос о таком тождестве конкретно-научной проблемой? Явно нет. Конкретно-научные проблемы имеют технические способы их решения. Можем ли мы говорить о том, что существуют объективные технические критерии тождества языковых выражений по смыслу? Нет. Проблема смыслового тождества рассматривалась в логической семантике, начиная с Г.Фреге, но удовлетворительного ее решения так и не было предложено. Да и вообще, то, что касается смысла, есть проблемы философского характера. Ведь смысл – это очевидный пример ненаблюдаемой ментальной сущности. То есть того, что не поддается опытному обнаружению, для чего невозможно выработать эмпирические критерии отождествления и различения. А в случае правильного перевода мы имеем в виду как раз тождество смыслов перевода и переводимого. На основании чего мы получаем уверенность в том, что подобное совпадение в данном случае достигнуто?

Вопрос о тождестве смыслов касается соотношения мысли и слова, значит, мышления и языка. А эта проблема также не является конкретно-научной. Можно ли мысль как таковую противопоставлять ее языковому выражению? Если да, как ее отделить и зафиксировать? Подход классической философии к проблеме соотношения мышления и языка можно охарактеризовать как «теорию выражения». Согласно этому подходу, как уже говорилось в первом абзаце, мысль формируется на до- и вне-языковом уровне, а в языке просто выражается. Например, Т. Гоббс уверен, что обычно мы рассуждаем без слов, в безмолвно протекающем мышлении. Но такие мысли расплывчаты и непрочны. Слова нужны в первую очередь как метки для этих ускользающих мыслей ^{[2, с. 75, 81-83]}. Похожими заявлениями полна новоевропейская философия от Гоббса до Гегеля. Для последнего слово – это идеальная реализация интеллигенции (нашей мыслительной способности), не оказывающая ей никакого сопротивления ^{[3, с.261]}. Не оказывая сопротивления мысли, знаки не принимают участия в мышлении. В идеале они являются средой, абсолютно прозрачной для мысли. Такой подход препятствует тематизации проблемы перевода: языковое выражение мысли для него – вообще не проблема. Мышление выражает себя в словах. По Гегелю, интеллигенция дает из себя своим представлениям наличное бытие и пользуется созерцанием (знаком) как своим, дает ему значение, пользуясь при этом полной свободой и властью ^{[3, с. 295]}. Мышление само определяет меру и степень своей выраженности.

Подход к языку в классической философии кроме теории выражения включал в себя то, что можно назвать «парадигмой имени». Это означало рассмотрение языка в первую очередь как набора имен. Основной функцией имени является обозначение предмета – эта функция и считается основной для любого слова вообще. Как имена рассматривались слова в античной философии языка. При этом главной проблемой был характер связи между именем и предметом: является ли эта связь в своей основе чем-то природным, или наименование – результат человеческого произвола? С таким же подходом связаны средневековые рассуждения об именах Бога: способны ли они выразить Его сущность, или нет? Парадигма имени связана с отсутствием функционального подхода к языковым выражениям. Язык не рассматривается как система, в которой различные типы выражений способны выполнять различные функции в структуре предложения. Язык воспринимается как набор слов – номенклатура названий, изолированное словарное слово сопоставляется с реальностью. За каждым словом ищут «предмет», который оно обозначает. При таком подходе перевод не является проблемой: при переводе наша задача состоит в том, чтобы одно название какой-либо вещи заменить на другое. Языки различаются лишь звучанием, или внешней формой. Внутренняя структура всех языков примерно одна и та же – она соответствует структуре мышления и структуре окружающего мира. Так, например, считал Аристотель ^{[4, с. 93]}, который при этом выражал общее убеждение греков, не основанное, кстати говоря, на каком-либо изучении чужих языков. Это казалось им совершенно излишним. И Аристотель был убежден в принципиальной идентичности структуры всех языков a priori.

В пределе логику такой позиции можно представить как радикально-реалистическую (а в упрощенном варианте – наивно-реалистическую). Мир состоит из предметов, он сам по себе (до всякого языка) поделен на предметы, которые слова различных языков по-разному обозначают. Такой «номенклатурный» подход испытывает трудности при столкновении с очевидным фактом, что мир не делится на предметы одинаковым образом в различных языках. Например, для носителей английского языка в мире нет таких обычных для нас вещей, как «нога», или «рука». Каждый из этих предметов делится на части, получающие различные обозначения. «Рука» - это hand (кисть) и arm (остальная часть руки). При этом мы все равно будем переводить английское hand словом «рука», а не «кисть». Ведь последнее слово в русском – это скорее анатомический термин и имеет более узкую сферу применимости, редко используется в обыденной речи. Но любой из нас в состоянии понять, что уже на таком элементарном уровне перевод не является однозначно точным. Множество примеров несовпадения в расчленении реальности на отдельные единицы дает абстрактная лексика. Существуют ли такие «вещи», как мужество, или интеллигентность для англоязычных людей – ведь аналогичных по значению слов в английском нет? Способны ли они отличить совесть от сознания, если и то, и другое обозначается одним словом cоnscience? Попытка поставить вопрос о том, а как обстоит все в мире «на самом деле», сразу погрузит нас в пучину философских проблем. Делится ли мир «сам по себе» на отдельные предметы, очевидно ли вообще деление существующего на вещи, свойства, действия? Все эти вопросы носят очевидно философский характер.

Важно еще и то, что обозначение (денотация) представляет собой лишь один из аспектов значения. Есть еще коннотация – эмоционально-оценочные компоненты значения. Мы не просто обозначаем какие-то предметы. Называя, мы оцениваем. «Молодой человек в яркой куртке» - не то же самое, что «Этот чудак в попугайском наряде». Хотя относиться эти два выражения могут к одному человеку в одной и той же ситуации. «Вглядываться» и «пялиться» - это разные действия, или разная оценка одного действия? Коннотации слов родного языка легко опознаются нами, в отличие от иноязычных. Даже когда мы вроде бы знаем другой язык неплохо, опознание коннотаций может быть непростой задачей. Все это – проявления того, что логика не главное в языке. Логика способна учитывать только денотативный аспект значения. Почему в логической семантике и не удалось сформулировать критерии смыслового тождества. К тому же слова естественных языков не образуют логическую систему. Скажем, в языках не соблюдаются логические правила деления. Если взять родовой глагол «смотреть», то видовые – «всматриваться», «разглядывать», «присматривать» и т.д. – не исключают друг друга, имеют явно перекрещивающиеся области применения. Много информации можно всегда найти в словаре синонимов вроде бы знакомого языка. В каких ситуациях употребляется одно слово, а в каких другое – похожее по значению? Это все важно знать, но такое знание не носит теоретический, логический характер. Перевод был бы гораздо более простым делом и давал бы однозначный результат, если бы различные языки следовали одной универсальной логике. Но это остается недостижимой мечтой. Да и мечтают об этом разве что логики и философы-рационалисты. Для их оппонентов очевидно, что логические несовершенства существующих языков позволяют выразить множество дополнительных оттенков смысла.

Теория выражения начинает ставиться под сомнения в XIX в., например, в концепции В. Гумбольдта. Для него мысль не выражается, а совершается в слове. Язык, пишет он, это сама постоянно возобновляющаяся работа человеческого духа, стремящегося превратить звук в выражение мысли ^{[5, с. 69-70]}. Работа со словом (со звуком), стремление сделать его выражением мысли – это не какое-то добавление к собственно мышлению. Мышление не предшествует своему языковому выражению как какой-то внутренний процесс. Поиск словесного выражения мысли и есть мышление. При таком подходе противопоставлять мысль как таковую ее словесному выражению уже не приходится. Становится неясно, что могла бы представлять собой мысль сама по себе, не выраженная так или иначе. Становится проблемой и сопоставление различных выражений одной и той же мысли (пока неважно, на одном или разных языках эти выражения сформулированы). Если мысли нет помимо ее языковой формулировки, с чем мы будем сравнивать различные формулировки? Как определить, что это одна и та же, или та же самая, мысль? Можно использовать сравнение Ж. Бодрийяра. Мысль можно было бы считать чем-то вроде «золотого эталона» для валют - эталона, с которым мы могли бы сравнивать различные ее выражения. Но в современной валютной системе валюты уже не привязаны к такому эталону, и все определяется исключительно их отношением друг к другу. Так и здесь: сравнивая два выражения какой-то мысли, мы не можем соотнести их с третьим – мыслью самой по себе, а должны ограничиться их взаимным сопоставлением.

Ситуация усугубляется различием языков – лингвистической относительностью. Тот же Гумбольдт подчеркивал, что различные языки – это разные способы мышления и восприятия, а не просто различные обозначения одного и того же. Изучение иностранного языка он уподоблял приобретению новой точки зрения на мир. От этих идей отталкивались многие мыслители более поздних времен – философ Э. Кассирер, авторы гипотезы лингвистической относительности. Кассирер был убежден, что интуитивная (обыденная) картина мира с делением на вещи, свойства и действия – продукт языка, его грамматических категорий. С этим связана трудность изучения чужого языка во взрослом возрасте. «Естественное» деление мира уже сформировалось в соответствии с нормами родного языка. Теперь эту неразрывную связь слов и вещей нужно разорвать и построить заново ^{[6, с. 102-103; 7, с. 595-596]}. Э. Сепир и Б. Уорф также считали грамматику программой мыслительной деятельности. Как писал последний, определить «вещь», «свойство», «действие», исходя из природы, невозможно: их определение всегда предполагает грамматические нормы какого-нибудь языка ^{[8, с. 174-177]}. К этому добавляется идея, что разные языки навязывают нам разные представления о мире, что носители различных языков должны видеть и воспринимать мир по-разному.

При таком подходе каждый язык воспринимается как довольно замкнутый мир значений. Значение – вообще важнейшая категория не только при исследовании языка, но и в гуманитарном познании вообще. Каждая культура – мир значений. В этих мирах мы живем: важны не предметы, а значения. На них реагирует человеческое сознание в первую очередь. Значения – это новая сторона действительности, которая обнаруживается в мире человеческой деятельности. Наша деятельность целесообразна, и предметы и явления приобретают значение по отношению к этим целям. Значения – это новая, социально-функциональная сторона действительности, связанная с деятельностью человека. Язык является средством их фиксации и трансляции. В языке накаливается и передается опыт выделения социального назначения (смысла) предметов и явлений окружающего мира, опыт их анализа, обобщения, классификации. Усваивая язык в процессе социализации, мы присваиваем этот опыт себе. Мы становимся людьми и одновременно учимся интерпретировать значение предметов, ситуаций и действий других в соответствии с нормами своей культуры. Насколько эти нормы уникальны? Насколько мир значений каждой культуры и каждого языка представляет собой замкнутое целое? Насколько это целое позволяет внедрение извне? Насколько культурные миры взаимно постижимы?

С этими вопросами явно философского характера и сталкивается проблема перевода. Радикальный вариант идеи лингвистической относительности утверждает взаимную замкнутость культурных и языковых миров. Такой вариант вызывал справедливую критику. Скажем, один из авторов гипотезы лингвистической относительности Уорф утверждал, что языки американских индейцев должны навязывать своим носителям принципиально иную картину мира, чем языки SAE (среднего европейского стандарта). Но если все обстоит настолько серьезно, трудно понять, каким образом Уорф как носитель английского языка вообще смог это оценить. Более мягкий вариант, кажущийся более правдоподобным, был предложен в герменевтической философии. Он способен кое-что прояснить и относительно перевода.

Х.-Г. Гадамер для осмысления и понимания, и перевода использует модель «слияния горизонтов» ^{[9, с. 360-362]}. Понимание для него – это не перепрыгивание в чужой смысловой мир. Такой идеал был у В. Дильтея: понимать автора как он понимал себя сам, воскресить его изначальные интенции и смыслы. Для этого нужно полностью очистить собственное понимающее сознание от предварительных мнений и ожиданий, от пред-рассудков собственной культуры и эпохи. По Гадамеру, это не только невозможно, но и представляет собой явно ложный ориентир. Очищенное от предварительных мнений и ожиданий сознание не сможет понять вообще ничего. Поэтому не стоит ставить себе цель полностью освободиться от них - важно только не держаться этих пред-мнений догматически. Понимание движется по кругу: наши предварительные мнения сталкиваются с текстом, в результате чего могут быть отброшены или пересмотрены. Но понимание (чего угодно: текстов, произведений искусства, значения исторических событий) всегда детерминировано культурно, исторически (нашей эпохой), социально (нашей принадлежностью к определенным социальным группам), ситуативно. Любая дистанция продуктивна для понимания. Например, историческая дистанция позволяет раскрыться дополнительным аспектам значения понимаемого события, а культурная – позволяет разглядеть в чужой культуре то, чего не видят ее носители. При такой трактовке понимание оказывается именно слиянием горизонтов. Мы включаем понимаемое в свой горизонт опыта, принципиально обусловленный нашей эпохой и культурой. Раскрываемый таким образом смысл оказывается продуктом взаимодействия двух смысловых миров.

Эта же модель, считает Гадамер, объясняет ситуацию с переводом. Перевод также возможен лишь как слияние горизонтов. Каждый язык – это особый смысловой мир, особый горизонт смыслов. Но смысловые миры не являются абсолютно замкнутыми, они способны к взаимному усвоению и расширению. При переводе мы не просто переформулируем переводимое, мы включаем его в иной смысловой мир. Поэтому перевод – это всегда интерпретация, переосмысление кем-то сказанного ^{[9, с. 447-452]}. При этом Гадамер уверен, что, как понимание раскрывает собственные смысловые возможности понимаемого, так и перевод делает то же. Каждый новый хороший перевод открывает в переводимом какие-то доселе не проявившиеся оттенки смысла. Кроме того, он считает, что перевод на какой-то язык некоего значимого произведения способен открыть и новые возможности самого языка, на который мы переводим. Так открываются новые горизонты, причем, с обеих сторон.

Подтверждений того, что перевод – это всегда интерпретация, можно найти немало. Каждый язык имеет специфические категории, которые при переводе он навязывает другим, в которых подобные категории, возможно, отсутствуют. В большинстве языков есть различие обращений «ты» и «вы». В английском – нет. Строго говоря, английское you – это «вы». В английском есть «ты» - Thou, но это обращение сейчас используется лишь в религиозных текстах, так обращаются по-английски к Богу. Переводя на русский язык даже самый примитивный боевик, мы должны будем решить, когда герои обращаются друг к другу на «ты», а когда – на «вы». Для этого нужна будет интерпретация, которая касается взаимоотношений героев, стиля их поведения и т.д. Представьте себе противоположную ситуацию: в русском тексте герои, которые были на «вы», переходят на «ты». При переводе на английский это не передать прямо. Но так или иначе этот перелом нужно показать. Опять необходима интерпретация. Идеал дословного перевода выглядит с этой точки зрения нелепой целью – абсолютно ложной. Руководствуясь этим идеалом, нужно было бы переводить английское you исключительно как «вы». Представьте себе, как странно выглядели в таком русском переводе беседы героев боевика: в любых ситуациях они обращались бы друг к другу только на «вы». Уже говорилось о том, что в большинстве случаев английское hand будет правильно переводить словом «рука», хотя его значение (точнее, денотат) с английским аналогом не совпадает. То есть, во многих случаях при переводе лучше сказать то, что носители твоего языка обычно говорят в таких ситуациях, а не то, что дословно было сказано в оригинале. Могу вспомнить, как я удивился в юности, увидев, что роман Джойса Кэри, названный по-русски «Из первых рук», в оригинале называется «Тhe horse’s mouth». Конечно, иногда произведение просто называют иначе на другом языке: «Над пропастью во ржи» вместо «Catcher in the rye», то есть «Ловец во ржи». Между тем в случае романа Кэри – это было не русское название, а перевод. Английской идиоме, происходящей из ипподромного сленга, нашли русский аналог. Посетитель ипподрома, претендующий на точные сведения, неизвестные всем, скажет, что он узнал это «изо рта лошади». Эта идиома давно потеряла привязку к скачкам. Вряд ли кто-то станет утверждать, что название «Рот лошади» было бы лучше, т.к. оно точнее.

В комментариях к собственному переводу «Евгения Онегина» В.В.Набоков отмечал, что архаические или высокопарные слова русского оригинала нужно стремиться переводить архаическими же или высокопарными английскими словами ^{[10, с. 29]}. В этом случае можно будет говорить, что перевод осуществлен на нескольких уровнях – не только на уровне предметного значения, но и на уровне коннотаций и стиля. Все эти вещи раскрывают различные аспекты перевода как интерпретации.

В этой связи интересны соображения Умберто Эко, который знаком с процессом перевода с различных сторон: переводил сам, подвергался переводу на знакомые и незнакомые языки. Он, по сути дела, соглашается с Гадамером, когда пишет, что сталкивался с тем, что его собственный текст при переводе (при столкновении с другим языком) показывал дополнительный потенциал истолкования, первоначально неизвестный самому автору. Хороший перевод, считает Эко, представляет собой критический вклад в понимание произведения, поскольку осуществляет определенный способ его прочтения ^{[11, с. 20,396]}. Кстати, в связи с этим можно пожалеть о том, что русские издатели набоковских комментариев к «Евгению Онегину» не включили в издание сам набоковский перевод. Люди, знающие английский, наверняка обнаружили бы в нем новые оттенки смысла знакомого текста.

Интерпретация, по мнению Эко, не просто неотъемлемая сторона перевода, она часто предшествует ему, делает его возможным, формирует его стратегию. Переводчик сталкивается с вызовом: он должен выявить все уровни значения в тексте и поставить их в те же самые соответствия. В частности, желательно передать коннотативные смыслы оригинала. А они в разных языках разные у вроде бы совпадающих по значению слов. Например, слова «солнце», «солнышко» не имеют в среднеазиатских языках тех же ласковых коннотаций, что в русском.

Но это не все – для текста могут быть существенно важны интертекстуальные связи, которые могут проявиться в выборе лексики, каких-нибудь характерных слов или выражений. Полем формирования смысла является интертекстуальное пространство. М. М. Бахтин подчеркивал, что наша речь всегда является реакцией на то, что уже было сказано, включена в диалог, в ней присутствуют ссылки на чужие слова. Эта идея благодаря Ю. Кристевой стала весьма популярной в постмодернизме. Все слова уже сказаны. Любой предмет речи уже осмыслен и оговорен, мы ориентируемся в мире, уже неоднократно отраженном в речи других. Любое слово поэтому – это слово о слове, оно принадлежит межтекстовому пространству, в котором формируется его смысл. Но в каждой культуре свои всем известные авторитетные тексты. Поэтому интертекстуальные отсылки (подмигивания сведущему читателю, как называет их Эко) не всегда понятны представителям других культур, даже если их удается сохранить при переводе. К примеру, если в русском тексте употреблено выражение «близнецы-братья», любой читатель, живший в советские времена, сразу увидит отсылку к прецедентному тексту Маяковского о Ленине и партии. Но иностранному читателю придется разъяснять ее в примечаниях.

В речи героев может присутствовать какой-нибудь региональный или социальный диалект. Для характеристики героя может быть важно, что он использует галлицизмы или англицизмы в своем русском или итальянском. Часть оттенков смысла, считает Эко, при переводе неизбежно будет «счищаться». Как быть с англицизмами в итальянском при переводе на английский? Возможно ли передать особенности региональной речи (например, казацкой в «Тихом Доне») при переводе на другой язык? Чем пожертвовать при переводе? Все эти вопросы переводчику приходится решать. Некоторые аллюзии при переводе сохранить невозможно. Можно привести такой пример. Название фильма «The War of the Roses» переводят на русский как «Война в семействе Роуз», или «Война супругов Роуз». Аллюзия, содержащаяся в английском названии, все равно не могла быть передана. Ведь то, что в английском называют «войной роз», по-русски именуется «войной алой и белой роз». В данном случае «счищена» была историческая аллюзия, которую все равно было бы не сохранить при переводе. Непереводима в большинстве случаев игра слов. Футбольный клуб «Челси», принадлежащий Роману Абрамовичу, в Англии иногда называют RomanEmpire. По-английски это одновременно и Римская империя, и Империя Романа. Но на русский это выражение можно перевести либо так, либо так. Игра слов будет «счищена».

Эко обращает внимание и на важность количественного аспекта. Если слов в два раза больше – это не перевод ^{[11, с. 420-421]}. Два названия известных статей М. Вебера были переведены на русский как «Наука (политика) как призвание и как профессия». Переводчик решил, что немецкое слово beruf (а в оригинале там просто alsberuf) имеет два оттенка смысла – и профессия, и призвание, которые можно передать лишь двумя русскими словами. Такой перевод не кажется удачным из-за количественного аспекта. Употребление в русском двух слов настраивает читателя на что-то вроде противопоставления (с одной стороны, как призвание, с другой – как профессия). Но в немецком названии противопоставления нет, как нет и двух слов вообще. Кажется, поэтому, что было бы более удачным оставить в русском названии лишь одно из этих слов. В конце концов, идею статьи передает ее содержание, а не название. Трудно ожидать от названия, что оно раскроет все основное содержание работы. Между прочим, относительно афоризма «знание – сила» тоже можно было бы сказать, что английское power совмещает в себе «силу» и «власть». Но мы ведь не переводим его при этом словами «Знание – это сила и власть», хотя такой перевод точнее бы соответствовал смыслу слов Бэкона.

Другой важный аспект – звучание. Но он важен преимущественно для поэзии. Хотя может быть важен и для художественной прозы. Конечно, передать этот аспект можно тоже далеко не всегда. Гадамер, повторяя сравнение П. Валери, уподоблял различие обыденного и поэтического слова различию бумажных и золотых денег. Золотая монета не есть чистый знак: ее цена определяется металлом и весом, а не тем, что на ней выбито. Как и золото, поэтическое слово не просто указывает на что-то, а само есть то, что оно представляет. Стихотворение оказывается со-действием звука и значения. Именно поэтому его нельзя перевести, а можно более или менее удачно заменить стихотворением на другом языке [12 с. 118] (можно вспомнить «перевод» баллад Ф. Шиллера В. А. Жуковским).

Все это говорит о сложности понятий «смысл текста». «тождество смыслов», «тот же самый смысл». Вряд ли мы сможем установить однозначные технические критерии тождества смыслов. И это принципиальный философский вопрос. Говорить о тождестве смысла было бы можно, если бы этот «изначальный» или «подлинный» смысл можно было бы выразить или воспринять, почувствовать помимо или «поверх» языка. Почувствовать его, наверное, можно. Но если мы захотим его выразить, мы обязательно должны использовать какое-то средство выражения – язык, кстати, не обязательно словесный (смысл можно попробовать спеть, или станцевать). Мы всегда понимаем по-разному. Никто не владеет монополией на понимание текстов, даже написанных им самим. Ведь первоначальный замысел реализуется в каком-то языке. А любой язык – система, живущая своей жизнью. Любой язык кое-что навяжет нам в процессе выражения нашего замысла. Понимать будут не автора, а текст. А текст – он, как та паутина (пример К. Поппера), которая является творением паука, но существует независимо от него.

Мне уже приходилось обосновывать точку зрения, что смысл текста в современной философии оказывается чем-то аналогичным кантовской вещи-в-себе ^[13]. Если мы даже и признаем его существование, то остается не очень понятным, как его зафиксировать и где его вообще искать. Авторский замысел – это лишь один из факторов формирования смысла. Другой – это язык. Язык – это готовая система смыслов, в которую вписывается авторский смысл. За языком стоит культурная традиция с ее классификациями и противопоставлениями, интертекстуальным пространством – полем сказанных слов, среди которых звучит голос автора. К этому добавляется читатель, который тоже является представителем определенной культурной традиции и истолковывает смысл текста в связи с собственной эпохой, культурой и ситуацией. В случае перевода все эти опосредования смысла имеют место. Но к ним добавляется еще один язык – еще одна система смыслов. В ней нужно еще раз выразить то, что когда-то кто-то сделал на другом языке. Переводя, мы, по сути дела, должны еще раз продумать, помыслить то, что мы переводим, «совершить» ту же мысль, но используя в качестве материала ее построения другой язык, другую систему смыслов и классификаций. Можно ли с уверенностью судить о том, что попытка удалась? Мне кажется, что здесь скорее, как в философии науки Поппера: любое подкрепление научной теории он считал временным и относительным, в то время как опровержение может быть однозначным и окончательным. Так и любое признание перевода хорошим (удачным) может быть лишь относительным. Но выявлять плохие переводы (ложные интерпретации) можно с большей уверенностью. То есть, можно указывать на недостатки и несоответствия (несовпадения коннотативных, или количественных параметров, например) и выбирать перевод с минимальным количеством таковых. Но вряд ли мы при этом можем быть уверены, что учли все аспекты выражаемого смысла и что кто-то не укажет нам на несовпадения и несоответствия, которых мы не заметили. На этом пути мы будем улучшать свои переводы, никогда не будучи уверены, что достигли идеала.

Вера в единственно правильный перевод аналогична вере в однозначный «истинный» смысл текста. «Герменевтический реализм» подобного рода (он сохраняется в концепциях Э. Бетти и Э. Хирша) сегодня не в моде [подробнее см. 13, с. 42-43]. Кроме того, такой реализм практически всегда предполагает религиозную позицию. Примером реализма (весьма умеренного, однако) является концепция К. Ванхузера ^[14]. Он верит в то, что однозначный смысл Писания установить можно. Но это именно вера. А вера – за пределами философии. Поэтому протестантская библейская герменевтика кажется некоторой головоломкой. С одной стороны, признается право каждого толковать Библию самостоятельно. С другой, выражается вера в возможность установить однозначный подлинный смысл. Так и с переводом. Если «смысл сам по себе» - вещь неуловимая («вещь-в-себе»), если нет смысла помимо его некоторого выражения, то нужно признать, что проблема перевода (тождества смыслов) – это не тот вопрос, которому однажды будет найдено убедительное техническое решение.