Татары на чужбине: опыт межкультурной коммуникации в условиях дальневосточного фронтира

Алиев Растям Туктарович кандидат исторических наук старший научный сотрудник, ФГБОУ ВО «Астраханский государственный университет» 414056, Россия, Астраханская область, г. Астрахань, ул. Татищева, 20а, ауд. 412 Aliev Rastyam Tuktarovich PhD in History senior researcher at Astrakhan State University 414056, Russia, Astrakhanskaya Oblast' oblast', g. Astrakhan', ul. Tatishcheva, 20a, aud. 412 rastaliev@gmail.com Другие публикации этого автора

Демина Анастасия Владимировна кандидат философских наук доцент, ФГБОУ ВО «Астраханский государственный университет» 414056, Россия, Астраханская область, г. Астрахань, ул. Татищева, 20а Demina Anastasiya Vladimirovna PhD in Philosophy associate professor of the Department of Cultural Studies at Astrakhan State University 414056, Russia, Astrakhan Region, Astrakhan, Tatishchev's str., 20a anastasiya_demin@mail.ru

Статья выполнена при поддержке РФФИ 17-33-01069 «Встреча с Чужим: российский и дальневосточный опыт межкультурной коммуникации»

Начало XX в. стало переломным моментом для многих народов и этносов России: революция 1917 г. и Гражданская война привели к появлению такого феномена, как русская эмиграция за рубежом. Многие исследователи посвятили свои труды изучению её политических, экономических, социокультурных аспектов, что позволило в рамках данной темы накопиться огромному количеству материала, а сама проблема изучения русской эмиграции превратилась из разряда особо дискуссионных в более или менее завершённую (хотя, на наш взгляд, существует ещё множество малоизученных вопросов различных плоскостей научного знания, касающихся указанной темы). На фоне этого несколько блекнут исследования, посвящённые анализу нерусской эмиграции (в частности, татарской и башкирской), хотя трудов по данным вопросам сегодня уже достаточное количество. Подчеркнем, что начало таких исследований приходится лишь на 1990-ые гг.^{[30, с. 120]}, уже после распада Советского Союза, что свидетельствует в пользу идеологической неуместности изучаемого вопроса в эпоху СССР.

Проблема анализа культурных процессов в контексте встречи с Другим/Чужим на особых пограничных гетеротопных пространствах, именуемых фронтиром, позволяет исследователям взглянуть на прежние вопросы межкультурной коммуникации с новых позиций, раскрывая малоизученные аспекты подобных процессов. Таким образом, изучение жизни татарской диаспоры в социокультурном пространстве Северо-Восточной Азии даёт возможность рассмотреть не только политический, идеологический и социальный аспекты, но и выявить ряд культурных паттернов, характерных именно для процесса интеграции татар в социокультурное пространство Китая и Японии XX в., что, на наш взгляд, кажется актуальным в рамках состояния вышеописанной проблематики.

Следовательно, объектом исследования является татарская община на Северо-Востоке Азии, а предметом — межкультурная коммуникация в контексте анализа жизни татарской общины в условиях дальневосточного фронтира.

Исходя из предмета нашего исследования, мы поставили перед собой следующую цель — выявление и анализ культурных паттернов, характерных для процесса адаптации и интеграции татарской общины в социокультурное пространство Китая и Японии. Данная цель, на наш взгляд, наиболее полно раскрывается при условии выполнения следующих задач:

1. проанализировать динамику интеграции и адаптации татарской эмиграции в социокультурное пространство Северо-Восточной Азии в исторической ретроспективе;
2. выявить отдельные структурные элементы татарской культуры, подвергшиеся трансформации в процессе межкультурной коммуникации в условиях дальневосточного фронтира.

В последние десятилетия в гуманитарных и социально-экономических науках пользуется популярностью фронтирная теория. Она возникла в США благодаря трудам американских историков, но сегодня уже вышла за рамки исторической модели толкования политических, экономических и социокультурных процессов «на специфической территории взаимодействия различных культур в контексте классической "дихотомии цивилизации/варварства"»^{[33, с. 75]}. Доработанная, дополненная и переосмысленная американской школой «мифа и символа» ^{[16, 17]}, данная теория по-другому позволила взглянуть на идеологическую основу культурообразующих процессов, «выявить ряд архетипов, важных не только для культуры Америки, но и для других стран» ^{[46, с. 289]}, что, в свою очередь, позволило перенести методологический инструментарий из исторической области в культурологическую и даже философскую плоскости. А этногенез в «особом состоянии лиминальности, в котором культурные процессы принимают совершенно новые формы, отличные от мейнстримного общества» ^{[47, с. 9]}, иными словами во фронтире, открывает для исследователя новые стороны своего функционирования. Кроме того, что фронтир встраивает субъект в новые природные и культурные условия, он также выстраивает у целых этнических групп новые социокультурные отношения, так или иначе, влияя на характер дальнейшего их развития. Таким образом, в основу методологии данного исследования, прежде всего, легла фронтирная теория.

Анализируя трансформацию структурных элементов татарской культуры в условиях фронтира, мы не могли не использовать в качестве методологического инструментария теорию межкультурной коммуникации^{[25, с. 91-99]}, которая позволила выявить динамику трансформации языковых, алиментарных и вестиментарных паттернов культуры татарской диаспоры в контексте проблемы «встречи с Другим/Чужим» ^{[32, 48, 49]} в условиях адаптации в социокультурное пространство Китая и Японии.

Говоря о степени разработанности указанной проблемы, стоит отметить тот факт, что вопрос о татаро-башкирских мигрантах в Северо-Восточной Азии лежит, в большей степени, в плоскости исторических и политических исследований и в некоторых планах неотделим от научных изысканий о «белых» русских мигрантах. В частности, международные исследователи заметили важную особенность дальневосточных эмигрантов – градацию по этническому или национальному признакам. Подобное сложно заметить при рассмотрении западной ветви миграции^{[31, с. 70]}. Как мы уже отмечали выше, в российском дискурсе до 1990-х гг. проблема межкультурной коммуникации татарской диаспоры на чужбине практически не изучалась^{[30, с. 120]}. Например, крупный исследователь Дальнего Востока Д. Стефан в своих работах даже не упоминает татарских мигрантов и их общины^{[18, с. 2, 62]}. Появившиеся в последние годы работы башкирских и татарских учёных, к сожалению, представляют собой разрозненные исследования и не дают полную картину развития миграционного процесса^{[20, 22, 44, 45]}. Первую попытку глубокого исследования поставленной проблематики предпринимает Л. Усманова, которая в 2007 г. издала монографию о тюрко-татарской общине в Северо-Восточной Азии^[19].

За рубежом особое место занимают японские исследования, в которых активно проявился интерес к татарским мигрантам^{[9, 11, 12, 15]}. Но, к сожалению, подавляющее большинство японских учёных используют в своих исследованиях русскоязычные источники, тогда, как источники на башкирском или татарском языках не проанализированы вообще^{[10, с. 130]}. В контексте исследований турецко-японских и исламо-японских отношений к вопросу о татаро-башкирских мигрантах обращались, по большей части, турецкие учёные^{[2, 3, 4, 5]}.

Подходя к вопросу об интеграции и адаптации татарских мигрантов в социокультурное пространство дальневосточного фронтира, мы сталкиваемся с необходимостью определиться с терминологией. Во многих исследованиях татарские эмигрантские общины маркируются как тюрко-татарские. В частности, Р. Гайнетдинов, специалист по татарской политической эмиграции XX в., отмечает, что данный термин «подчеркивает единство татар и башкир <…> это была эмиграция духовно и этнически близких народов» ^{[22, с. 20]}.

Кооджи Окубо, специалист-тюрколог, исследуя тюрко-татарскую общину в Маньчжурии, отмечает следующее: «Особенное место занимает в Маньчжурии тюркский язык. Вслед за китайским и русским языком он используется здесь как язык международного общения <…> Причины этого: 1) тюркские племена с давних времен посредством движения на запад распространили влияние тюркского языка <…>; 2) влияние и интерес тюркских стран к Восточным странам, политические и торговые отношения и приезд сюда людей из тюркских стран; 3) так как распространилось влияние тюрков (по первой причине), основой их языка был тюркский или просто татарский, на Западе — вариант османского языка. Но различия в вариантах тюркского языка очень небольшие. Уникальность этого языка в том, что любой тюрок способен понять его, и, следовательно, этот язык полностью удовлетворяет потребностям коммуникации...» ^{[13, с. 45-57]}.

Таким образом, мы можем наблюдать, что нерусские мигранты, представленные в основной своей массе татарами и башкирами, используют в качестве языка межэтнического общения именно татарский, а так как диаспора этнически разнообразна, то вполне справедливо называть её тюрко-татарской.

Крупный специалист в области исследований русской миграции О. Бакич выделяет три периода российской эмиграции^{[1, с. 1]}:

1. начиная со строительства КВЖД (Китайско-восточная железная дорога — 1898 г.) и заканчивая распадом Российской империи и Октябрьской революцией 1917 г. О. Бакич назвал его «Царистским периодом» ^[40];
2. самый продолжительный – второй период, хронологические рамки которого О. Бакич обозначил с 1918 г. по 1945 г. Этот период характеризуется, во-первых, большим оттоком мигрантов в регион, а, во-вторых, событиями, связанными с японской оккупацией Маньчжурии, национальной политикой японцев на территории созданного ими государства Мачжу-Го и переселением части татар в саму Японию^[40];
3. третий период, начиная с окончания Второй мировой войны и до середины 1960-х гг., пока эмигрантские сообщества не перестали играть важную роль в политической ситуации региона^{[1, с. 1]}.

Вполне возможно, что случаи переселения в Северо-Восточную Азию татарских или башкирских семей происходили и до 1898 г., но подобных фактов документально зафиксировано не было. А с началом строительства КВЖД достоверно известно, что первым татарином, который переселился в Маньчжурию, был некто по фамилии Байчурин^{[42, с. 43]}. Следовательно, первые татары-переселенцы в указанном регионе появляются в конце XIX в. Здесь необходимо подчеркнуть сам характер миграции — он не является политическим, а скорее трудовым, а размах миграционного процесса татар в данном контексте является минимальным в процентном соотношении и составляет менее 8 % от общего числа переселенцев (данные взяты из работы Д. Стефана, который не упоминает татар напрямую, а говорит, что этот процент мигрантов составляли семьи из Белорусии, Нижней Волги и Уральского региона^{[18, с. 65]}).

Весьма примечательным выступает тот факт, что через 6 лет после начала переселения в связи со строительством КВЖД, в 1904 г., поволжские татары Китая, субэтнический состав которых составляли мишары (пензенские татары) и татары казанские, организовали в Харбине так называемую мусульманскую общину. Л. Усманова отмечает тот факт, что религиозная маркировка общины «…корреспондируется с существовавшим в начале XX в. понятием "российские мусульмане", когда религиозный фактор превалировал над национальным в самоидентификации российских тюрок…»^[40]. Здесь мы наблюдаем любопытный феномен – религиозный аспект самоидентификации татар и башкир за рубежом превалирует над национальным. Этот фактор идёт вразрез с тем социокультурным процессом, который набирает обороты в татарской среде Российской империи, где к этому времени складывается национальная интеллигенция, диктующая вектор дальнейшего развития татарского этноса.

Таким образом, на первом этапе с 1898 г. по 1917 г. в процессе интеграции и адаптации тюрко-татарских мигрантов ключевыми можно назвать два фактора:

1. аполитичный трудовой или коммерческий характер миграции татар в Китай;
2. религиозный принцип при образовании эмигрантской общины, который превалировал над этническим.

Второй этап российской эмиграции, а вместе с ней и тюрко-татарской, в регион Дальнего Востока отмечается большим количеством переселенцев. Здесь, в отличие от первого этапа, доминирующим становится фактор политический, а именно революция 1917 г., которая заставила большинство татарских мигрантов бежать из России из-за антисоветских настроений, зачастую в составе белого движения^{[27, с. 130, 134, 137]}. В этот период актуализируется процесс создания всё большего числа «мусульманских общин» в Китае, Японии и даже Корее. А число тюрко-татарских мигрантов увеличивается до 10000 человек^[35].

В 1932 году события, развернувшиеся в Маньчжурии, привели к созданию нового государства на территории Китая, оккупированной Японией, – Маньчжоу-Го (или Даманьчжоу-диго – Великая Маньчжурская империя) ^{[6, с. 116-117]}. В этих условиях тюрко-татарским мигрантам приходилось выбирать дальнейший вектор своего развития. В частности, японцы на новой территории столкнулись с большим количеством некитайского «белого» населения, носителями европейского образования. Это заставило оккупантов переориентировать национальную политику с учётом каждого национального общества. Антисоветские настроения в эмигрантской среде позволили японцам увидеть в татарах своего рода союзников. Японовед, Г. Кунадзе, анализируя данную проблему, замечает, что «…главный инструмент внешней политики — война, для победы в которой неплохо иметь союзника, способного оказать помощь и почти ничего не требующего взамен» ^{[26, с. 287]}. Стоит отметить, что данная политика японцев по отношению к тюрко-татарской эмиграции привела к появлению целых институтов академической науки по изучению ислама и тюркологии^{[7, с. 11, 13]}. Их количество до конца Второй мировой войны только увеличивалось. Так, Л. Усманова отмечает наиболее значимые из них: «Исследовательский институт изучения исламского мира (печатное издание — "Исламский мир"), Японская исламская ассоциация ("Мир Ислама"), Группа изучения ислама в Министерстве иностранных дел ("Исламский ежемесячник"), Агентство экономических исследований Восточной Азии, Институт изучения Восточной Азии и Тихоокеанская ассоциация» ^[40].

В этих условиях представители тюрко-татарских общин отмечались исследователями как успешные коммерсанты и торговцы. Так, например, известный тюрколог, Кооджи Окубо отмечал: «Даже после разрушения тюрко-татарской государственной жизни торговые связи с Китаем продолжались. В конце XIX — начале XX вв. тюрко-татарские коммерсанты завязали прочные торговые связи с Маньчжурией, Монголией и Китаем. После русской революции коммерческая деятельность тюрко-татар была перемещена в Ниппон. Тюрко-татары заняли хорошие позиции в торговле пушниной, шерстью, шкурами, волосом, мануфактурой, готовым платьем. Обосновавшись в городах Хайларе, Харбине, Маньчжурии и по линии железной дороги, они обзавелись своими домами и разными торговыми предприятиями. Много татарских магазинов было в Корее и Ниппоне. Поколение же, выросшее в эмиграции, подготовлено для хозяйственной деятельности в Маньчжоу-Ди-Го» ^{[13, с. 45-57]}. Как мы видим, японцы относились к татарам с достаточным уважением, и в эти годы в Японии и оккупированных ею территориях проводилась благосклонная политика по отношению к тюрко-татарским мигрантам. Так, например, система национального и религиозного образования, возникшая в эмигрантской среде как средство сохранения собственных культурных элементов, вписалась в общую сеть образовательных учреждений^{[39, с. 316-318]}. А в 1930-ые гг. в столице Японии, г. Токио, выпускался ежемесячник под татарским названием «Яңа Япон мөхбире» («Новый японский корреспондент») ^[40]. Весьма примечательным выступает и тот факт, что довольно консервативная и закрытая от иностранцев Япония разрешает в 1938 г. татарам построить самую большую в Токио мечеть^{[36, с. 222-223]}, которая до сих пор в народе носит название «татарская», несмотря на то, что в 2000 г. она была перестроена турками^[8].

В этот период в тюрко-татарской эмигрантской среде активизируется довольно интересный социокультурный феномен: теперь национальный фактор начинает превалировать над религиозным в процессе самоидентификации. В этом нет ничего удивительного: выделение в татарской среде светской интеллигенции, деятельность лидеров татарского движения, среди которых можно отметить небезызвестного Гаяза Исхаки, и распространение идеи независимого Идель-Урала как объединяющей идеологии татар по всему миру сыграли в этом процессе решающую роль. Так, например, Л. Усманова отмечает, что происходит «…выделение из мусульманской общины (махалли) национальной составляющей в виде комитетов изучения культуры Идель-Урала» ^[40].

Таким образом, во второй период российской, в общем, и тюрко-татарской, в частности, миграции в Северо-Восточную Азию, выделяются совершенно иные факторы:

1. политический: большинство эмигрантов переехали в Китай и Японию из-за антисоветских настроений;
2. религиозный фактор самоидентификации и объединения тюрко-татарской общины постепенно сменяется на национальный в связи со складыванием светской национальной интеллигенции и распространением идеи независимого Идель-Урала;
3. интерес к татарской культуре и исламу со стороны японцев. Этот фактор спровоцировал академическое изучение жизни новоприбывших мигрантов и позволил татарам практически безболезненно адаптироваться в новых социокультурных реалиях.

Третий период, начавшийся после окончания Второй мировой войны, характеризуется спадом политических и культурных процессов в татарской эмигрантской среде. Здесь стоит отметить лишь то, что с вступлением на территории Японии и Китая американских и советских войск антисоветская идеологическая направленность деятельности тюрко-татарских общин на Дальнем Востоке приходит в упадок. Так, например, члены газеты «Милли байрак» («Национальный флаг») и религиозный лидер мусульманской общины М.-Г. Курбангалиев были арестованы и репатриированы в СССР, где против них завели уголовные дела^[40]. Большинство членов татарской эмигрантской общины были возвращены на территории советских республик — Казахстан, Узбекистан, Киргизия. Оставшиеся мигранты постепенно переезжают в Турцию, Австралию и США, где они создают новые диаспоры.

Однако вышеизложенные факты не означают, что татарских мигрантов не осталось в Китае или Японии. Так, например, в период с 1957 по 1963 гг. число татар в Китае даже увеличилось с 4371 до 4900^{[14, с. 119]}. По некоторым данным, сегодня в Китае проживает порядка 5000 татар^[37].

Временной и территориальный разрывы с формирующимся в начале XX в. центром татарской культуры в России, взаимодействие с другими народами и этносами естественным образом приводили к трансформации культурных паттернов татарских мигрантов на новых землях. А в условиях гетеротопного пространства эти изменения происходили по совершенно иным законам. Выше мы уже обозначили основные факторы адаптации тюрко-татарской общины в Китае и Японии. Теперь же задача нашего исследования состоит в анализе специфики изменения культурных элементов татар. Это позволит глубже проследить процессы межкультурной коммуникации и выявить некоторые законы и закономерности функционирования культурного процесса, характерного для фронтира.

Процесс взаимодействия с другими культурами можно рассматривать в контексте философской проблемы встречи с Другим/Чужим. В рамках данной проблематики представляется возможным выделение основных паттернов формирования образа Другого/Чужого: алиментарность (гастрономическая культура Другого/Чужого), вестиментарность (одежда или внешний вид), сексуальность^{[49, с. 234]}. Данные характеристики весьма условны в силу особенностей того или иного объекта исследования. В русле нашего научного изыскания нам кажется весьма интересным рассмотрение также лингвистического (языкового) паттерна вместе с уже предложенными, кроме последнего, так как анализ сексуальности Другого/Чужого заставит нас выйти за рамки исследования.

Как известно, городами Китая, ставшими центральными для татарского Зарубежья, являются Кульджа Умурчи и Чавучак^{[23, с. 6]}. Исследователь М. К. Чанышев акцентирует свое внимание на том факте, что именно в этих городах у татарских мигрантов не было необходимости учить китайский язык, поскольку, по большей части, первое поколение эмиграции пользовалось лишь татарским и уйгурским (в силу схожести языков) ^{[43, с. 75]}. Однако следующему поколению, которое активно внедрялось в новое социокультурное пространство, пришлось активно познавать и китайский ^[24]. При этом стоит отметить, что конец XIX — начало XX в. — это период формирования литературного татарского языка, а, следовательно, язык татар-мигрантов развивался обособлено. Лингвист Г. А. Набиуллина отмечает, что в их языке «сохранились архаичные, характерные для старотатарского языка элементы, а, с другой стороны, тесный территориальный контакт, национально-культурные связи с уйгурами и казахами создавали реальные условия для проникновения китайских слов в язык татар, проживающих в КНР» ^{[28, с. 278]}.

В частности, в языке китайских татар-мигрантов отмечается большое количество лексико-фонетических архаизмов — словоформ, которые звучат и пишутся несколько по-другому, чем их литературный аналог. Зачастую, такие архаизмы непонятны современным носителям литературного татарского языка, но некоторые воспринимаются на интуитивном уровне. Например, такие архаизмы, как «таг» (гора) вместо «тау», «әзиз» (дорогой) вместо «газиз», «огул» (сын) вместо «ул» ^[24] и другие, активно используются татарами, проживающими в Китае. Скорее всего, их наличие в языке можно объяснить тем, что язык татар-мигрантов развивался параллельно складывающемуся литературному татарскому. Этим же можно объяснить и наличие историзмов, которые «понимаются как слова, значения которых связаны с предметами, понятиями минувших эпох» ^[24]. Это «бәг» (бек – титул), «пул» (деньги) и т.д. Также в языке татар-мигрантов лингвистами отмечены лексические заимствования, среди которых наиболее общеупотребительными стали слова «вилка», «сумка», «ваза», «кино», «вокзал», «фабрика» и другие. Лингвисты Ф. С. Сафиуллина и М. З. Закиев замечают, что «такие заимствования относятся, в основном, к социально-политической, экономической, военной и медицинской тематике. Такие слова и по сей день, без каких либо изменений, употребляются в современном татарском литературном языке и в его диалектах» ^{[34, с. 68]}. Иными словами, в языке татар-мигрантов есть огромный пласт устойчивых лексических единиц, перенятых, скорее всего, из русского языка и не изменившихся со временем.

В части словообразования налицо влияние соседствующих с татарами-мигрантами тюркских народов, в частности, казахов и уйгур. Так, вместо притяжательных аффиксов первого лица множественного числа -ыбыз/-ебез или -быз/-без используются -ымыз/-емез или -мыз/-мез. Например, вместо «кызыбыз» (наша дочь) будет использоваться «кызымыз»; вместо «киемебез» (наша одежда) — «киемемез». Так же заметно влияние соседних тюркских народов в использовании личных местоимений, в частности, в смещении гласных (и – е; у – о; е – ы). Например, замечено использование таких местоимений в двух формах: син/сен, ул/ол, без/быз и т.д. Притяжательные местоимения, образованные с помощью аффиксов -ныкы/-неке вместо литературного -ның/-нең («Бу кемнеке?/Это чьё? Бу минеке/Это моё» вместо «Бу кемнең? Бу минем») распространенно среди татарской диаспоры Китая, но не является чем-то уникальным. Подобное можно встретить и у татар, проживающих на нижневолжском фронтире. В принципе, подобная лингвистическая ситуация характерна и для использования прилагательных в сравнительной степени, образованных с помощью удваивания аффиксов -рак/-рәк: «зурраграк» (больше) ^{[28, с. 279-280]}; или использование уменьшительно-ласкательной формы с прибавлением аффикса –тәй, например, «кечкентәй» (маленький), которое встречается и у татар Китая, и у астраханских и сибирских татар, и у казахов (кішкентай). Скорее всего, данное явление объясняется не заимствованием у соседних тюркских народов, а устаревшими формами словообразования, которые не используются в литературном языке, но сохранились в языке татар, проживающих на пограничных территориях, на фронтире, так как последний пример может встречаться в отдалённых деревнях Татарстана среди старшего поколения.

Так, довольно спорно и влияние уйгурского, например, на образование настоящего времени изъявительного наклонения. Скорее всего, данная форма, образующаяся добавлением аффиксов -ай/-әй, например, «уйлайым» вместо «уйлыйм» (думаю), просто устаревшая долитературная форма словообразования. А вот форма глаголов изъявительного наклонения настоящего времени первого лица множественного числа, образующаяся в отличие от литературного не с помощью аффиксов -быз/-без, а через прибавление аффиксов -мыз/-мез^{[28, с. 280]}, возможно, является влиянием соседствующих с татарами Китая тюркских народов. Например, «барамыз вместо барабыз (идём), в то время как в казахском языке используется форма «барамыз».

Таким образом, лингвистический паттерн языка татарских мигрантов Китая в ходе адаптации на фронтирной территории Дальнего Востока, с одной стороны, сохранил некоторые формы словообразования долитературного татарского языка, а, с другой стороны, ощутил влияние соседних тюркских народов, в частности, казахов и уйгур. Здесь необходимо подчеркнуть, что сохранение долитературных форм словообразования является характерной чертой не только татар-мигрантов Китая, но и других татарских групп, проживающих на фронтирных территориях, например, астраханских или сибирских.

Подходя к анализу вестиментарных паттернов, мы должны отметить тот факт, что очень сложно рассмотреть влияние каких-либо народов, будь то китайцы, казахи или уйгуры, на развитие татарского костюма в силу того, что на протяжении всего XX в. распространение татарских национальных идей сформировало практический единый образ. У некоторых групп татар вестиментарные отличия отмечаются лишь в использовании нетипичных узоров, отдельных предметов одежды или цветовой гаммы. Подобное встречается и у татар Китая^[38]. В их одежде заметны влияние китайских орнаментов, например, в мужских поясах («кушак») ^[41].

А вот алиментарная культура татарских мигрантов на дальневосточном фронтире претерпела некоторые влияния со стороны местной гастрономической традиции. Это объясняется тем, что «с одной стороны [пища] более других элементов материальной культуры сохраняет национальные черты, с другой – легче других поддается заимствованиям» ^{[21, с. 10]}. Неудивительно, что незаменимым ингредиентом кухни татар стал рис, который и так используется в татарской гастрономической традиции. Но китайское влияние трансформировало сами алиментарные паттерны. Так, например, если под словом «бәлеш» у татар называются пироги с мясной или фруктовой начинкой, то у китайских татар-мигрантов так зовётся пирог с рисом. Для сравнения, в Астраханской области пирог с рисово-мясной начинкой называется «мәлеш» или «нугай бәлеше».

Многие татары-мигранты Китая, переселившиеся в Казахстан во второй половине XX в., рассказывают, что «у нас, у китайских татар, чак-чак тает во рту, а не жуется и долго не черствеет. Для придания формы чак-чаку бабушка использовала «калып» (формочку)» ^[29]. Тот же чак-чак татары-мигранты называют по-иному: «Самое яркое отличие в кухне "китайских" татар – это түш (чак-чак). Кульджинские татары его изготавливают по особому рецепту» ^[29]. Примечательно и то, что в разных китайских городах у татар складывались свои особые традиции приготовления пищи. Так, например, у китайских татар считалось, что если «токаш» (лепёшка, запечённая в тандыре; блюдо больше распространённое в казахской культуре, чем в татарской, но имеющее место быть у татарских-мигрантов Китая) был больших размеров, то он был приготовлен татарами из г. Чугучак; и, наоборот, маленького размера готовили татары из г. Кульджа.

Таким образом, проанализировав трансформацию культурных лингвистических, вестиментарных и алиментарных паттернов, мы пришли к выводу, что:

1. лингвистические паттерны татар-мигрантов Китая претерпели изменения в силу двух основных факторов:
   • сохранение большого числа лексических единиц и способов словообразования, имевших место быть в период до формирования литературного общетатарского языка;
   • огромное влияние соседних народов на морфологические и лексические свойства языка татарских мигрантов дальневосточного фронтира;
2. вестиментарность татарских мигрантов не претерпела каких-либо существенных изменений и сохранила общетатарский образец костюма с некоторыми вкраплениями китайских, уйгурских и казахских элементов;
3. алиментарная культура китайских татар ощутила на себе влияние китайских, казахских и уйгурских гастрономических традиций, что привело к трансформации семантических единиц в пищевой культуре.

Опыт межкультурной коммуникации в условиях дальневосточного фронтира, обусловленный миграционными процессами конца XIX — начала XX вв., позволяет раскрыть важные законы функционирования культуры в подобных гетеротопных пространствах. Этим же и была определена цель нашего исследования — выявление и анализ культурных паттернов, характерных для процесса адаптации и интеграции татарской общины в социокультурное пространство Китая и Японии.

Учитывая тот факт, что поставленная цель сформулирована на стыке нескольких научных проблем (фронтир, межкультурная коммуникация, «встреча с Другим/Чужим»), мы предприняли попытку соответствующим образом проанализировать объект нашего исследования с нескольких позиций. Ретроспективный анализ адаптации и интеграции татарских общин в новое социокультурное пространство Китая и Японии показал, что здесь решающую роль сыграли несколько факторов: политический, религиозный, национальный, внешний (культурная и научная заинтересованности японскими исследователями тюрко-татарами).

Анализ трансформации культурных паттернов в новых для татарских мигрантов условиях показал изменения языковых, вестиментарных и алиментарных культурных характеристик и выявил основополагающих два фактора:

1. сохранение большинства культурных и лингвистических элементов татар, исчезнувших у других групп за счёт формирования татарской национальной идентичности в XX в;
2. особое влияние культуры соседних народов в ходе межкультурной коммуникации на языковые и на гастрономические особенности татарской культуры.