Лингвистический прагматизм и его кантианские импликации

Джохадзе Игорь Давидович кандидат философских наук заведующий сектором, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12/1, каб. 412 Dzhokhadze Igor Davidovich PhD in Philosophy Head of the sector of Contemporary Western Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12/1, office #412 joe99@mail.ru Другие публикации этого автора

Характерное для аналитической философии ХХ в. «разделение между реалистами и идеалистами», отмеченное в своей время А. Дж. Айером ^{[6, p. 3]}, сохраняет свою актуальность по сегодняшний день. Новейшие идеалисты (лингвистические прагматисты, конструктивисты, инструменталисты), отрицающие познаваемость объективной реальности (либо само существование реальности, независимой от сознания и языка), претендуют на «радикальный разрыв» с предшествующей философской традицией, будь то традиция эмпиризма, реализма или репрезентационизма. Свое интеллектуальное кредо они определяют, соответственно, через отрицание: антиэмпиризм (У. Куайн, Д. Дэвидсон, У. Селларс), антиреализм (Дж. Фостер, М. Даммит, Ч. Тейлор), антирепрезентационизм (Р. Рорти, Р. Брэндом, Х. Прайс). Но так ли далеко ушли «отрицатели» от тех, кого они отрицают?

Рассмотрим идеи американского прагматиста Ричарда Рорти, философа, известного своим критическим отношением к «декартово-кантовской» традиции мысли. История западной философии представляется Рорти как противоборство двух тенденций, или теоретических парадигм — «систематической» и «образовательной», эпистемологии и прагматизма. Систематическая философия занята поиском вечных универсальных истин и оснований знания, транскультурных регулятивов и принципов, коренящихся в якобы неизменной природе человека как разумного существа, animal rationale. Ей противостоит прагматистская философия, которая, согласно Рорти, ориентирована не на исследование объективной реальности, а на решение экзистенциальных проблем, с которыми сталкиваются люди в процессе взаимодействия с этой реальностью. Систематические философы, мог бы сказать вслед за Марксом Рорти, только по-разному объясняют мир, но дело заключается в том, чтобы практически изменять его. «С точки зрения прагматистов… под “умножением” или “ростом знания” следует понимать не продвижение вглубь реальности, не приближение к раскрытию ее сущности или тайны, но возрастание нашей способности созидать — участвовать в… практиках, которые позволяют сделать жизнь человека богаче и полноценнее» ^{[36, p. 108]}.

Рортианский проект «реконструкциив философии» сводится к замещению эпистемологии с ее «невротическим поиском достоверности» ^{[23, p. 161]} и антиисторицизмом прагматистской герменевтикой — новой философской стратегией свободного от дисциплинарных и мировоззренческих ограничений исследования социокультурных процессов, интеллектуальных традиций, текстов. Цементирует этот проект идея «вездесущести языка» как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как существе творческом (т. е. создающем, а не открывающем истины), сферой жизнедеятельности которого является речевая коммуникация и язык (говорение, чтение, письмо). Согласно Рорти, человек реализует себя в языке, конструируя свой опыт — ментальную, жизнетворческую практику, — как своего рода текст. Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а герменевтики и смежных с ней дисциплин — прежде всего, литературной критики, а также культурной антропологии и этнографии. «Герменевтика — это все, что остается от философии, высвободившейся из эпистемологических пут» ^{[22, p. 401]}.

«Антиэпистемологический радикализм» ^{[43, p. 207]} Рорти согласуется, тем не менее, с общетеоретическими установками и «аксиомами» эпистемологии прагматизма, допускающей отождествление человеческого познания с практической деятельностью: приспособительной и творчески преобразовательной (текстопорождающей, в случае Рорти). Наши убеждения и желания, идеи и верования являются, согласно воззрениям прагматистов, характеристиками действия (habits of action) ^{[32, p. 4]}, «диспозициями» ^{[42, p. 142]}. Познание не отражает реальность (от англ. to copy), а помогает справляться (to cope), взаимодействовать с ней, как справляется инструмент с материалом. «Прагматисты, — пишет Рорти, — исходят из Дарвинова описания человеческих существ как животных, которые стремятся наилучшим образом приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, создавая и применяя орудия, позволяющие испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий» ^{[31, p. xxiii]}.

Здесь неодарвинист Рорти, предпочитающий говорить не о соответствии наших утверждений и описаний реальности, а об адаптации организмов к среде, казалось бы, порывает с картезианско-локковским реализмом и объективизмом. Однако, замечает Ю. Хабермас, в действительности у Рорти одна разновидность объективного реализма заменяется другой: «объективизм “репрезентирования” реальности уступает место объективизму ее инструментального “возделывания”. Хотя это и предполагает изменение вектора интеракции человека с миром, неизменной остается референция к объективной реальности, понимаемой как совокупность всего, что подлежит в одном случае “репрезентации”, а в другом — “освоению”» ^{[16, p. 51–52]}.

В известном смысле Рорти идет на уступку реализму, когда утверждает, что одни способы рассуждения и теории («дескриптивные словари» ^{[34, p. 27]}) могут быть «лучше», то есть полезнее в интеракции с миром, а другие «хуже» — например, словарь Аристотеля определенно проигрывает в сравнении со словарем Галилея ^{[26, p. 19]}. Многие комментаторы полагают, что таким образом он «протаскивает» в свой прагматизм идею «лучшего соответствия» объективной реальности. «Подобные высказывания, — недоумевает Ф. Р. Анкерсмит, — могут иметь смысл лишь при условии, что Рорти разъяснит нам, почему и при каких обстоятельствах об одном словаре было бы верно сказать, что он “лучше” другого. Этот краеугольный вопрос Рорти обходит молчанием, и легко догадаться, почему: он опасается воскрешения эпистемологической проблематики» ^{[5, p. 41]}. Возможно, Анкерсмит невнимательно читал Рорти (или читал очень выборочно, судя по ссылкам на публикации преимущественно 1970–1980-х гг.), в противном случае он бы заметил, что на «краеугольный» вопрос Рорти как раз отвечает, и вполне определенно. Дескриптивный словарь, объясняет он в статье «Релятивизм: найденное и сделанное» (1996), может быть «лучше» другого словаря только в инструментальном, а не в репрезентациональном смысле, — как инструмент для решения проблем, практических или теоретических, как средство для достижения поставленной цели, а цели бывают разными. Когда физики, например, говорят, что религиозные представления об устройстве Вселенной ошибочны, что на самом деле не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца, они имеют в виду только то, что современная наука располагает инструментарием более совершенным, чем инструментарий средневекового богословия. «Наши предки могли бы возразить, что их инструмент позволял им верить в буквальную истинность Священного писания, в то время как верования, которых придерживаемся мы сегодня, такой возможности не дают. На это я бы ответил, что полезность развития астрономии и космонавтики перевешивает преимущества христианского фундаментализма. Спор между нами и нашими религиозными предками должен идти не о том, кто из нас правильно понял Вселенную. Спор — о том, ради чего принимаются те или иные взгляды на движение небесных тел, иначе говоря, какие цели достигаются при использовании тех или иных инструментов. Подтверждение истинности Священного писания — одна цель, космические полеты — другая» ^{[31, p. xxv]}.

Таким образом, акцентируя инструментальную «правильность» описания (словаря), Рорти снимает дихотомию «абсолютное — относительное», «знание — мнение». Теоретическая установка релятивиста (утверждающего, что всякое наше мнение — всего лишь мнение и имеет право на существование, поскольку не лучше и не хуже любого другого мнения) тождественна установке «абсолютиста» в том смысле, что в обоих случаях философ претендует на некое объективное, независимое суждение относительно истинностной достоверности или ценности того или иного альтернативного убеждения, конкурирующей гипотезы или позиции в споре, — следовательно, выводит себя за рамки дискуссии и принимает, как ему кажется, внешнюю, трансцендентную точку зрения ^{[37, p. 172]}. Прагматист как раз не считает, что все убеждения одинаково хороши, следовательно, приемлемы (или, напротив, одинаково проблематичны и неприемлемы). «В действительности, ни один философ не придерживается такого взгляда, — указывает Рорти. — За исключением случайно попавшего в вуз недо­умка-первокурсника, никто не согласится с утверждением, что два несовместимых мнения об одной и той же вещи могут быть равно истинными. Просто философы, которых называют “релятиви­стами”, полагают, что вы­бор между альтернативными мнениями гораздо менее подчинен алгоритму, чем принято думать» ^{[23, p. 166]}. Прагматистам вменяют релятивизм, и против этого трудно что-либо возразить, ведь когда философ-прагматист (ироник) «утверждает, что его переописание лучше, он не может придать термину “лучше” такого же убедительного веса, какой придает ему метафизик, который истолковывает его как “лучшее соответствие действительности”» ^{[26, p. 91]}. Но если под «релятивизмом» понимать не квазитеорию, постулирующую равноценность и равноистинность любых онтологических допущений, а признание того, что: 1) не существует объектов, которые не находились бы в определенных отношениях с другими объектами и не поддавались бы описанию каким-либо связным способом; 2) нет и не будет одного единственно правильного описания реальности или описания, охватывающего и «суммирующего» все прочие описания; 3) выбор того или иного способа описания всегда обусловлен нашими индивидуальными предпочтениями и целями, — тогда, соглашается с Ж.-П. Кометти Рорти, очень трудно не быть релятивистом ^{[13, p. 157–159; 37, p. 173]}.

Однако каков эпистемический статус различения «более полезных» и «менее полезных» способов рассуждения, вводимого Рорти взамен различения «соответствующих» и «не соответствующих» реальности верований, the appearance/reality distinction ^{[30, p. 1]}? Насколько «полезна» эта дистинкция? Чешский философ Я. Перегрин предлагает «заглянуть в голову» человека, которому представляется (appears to him), что он может летать как птица. Если этот субъект попробует реализовать свой замысел (например, выпрыгнув из окна), то наверняка убедится, что ошибался. В данной ситуации Рорти и тем, кто предпочтет репрезентационизму его антирепрезентационистский словарь, ничего не останется, как утверждать, что первоначальное убеждение человека, грезившего о полете, было относительно «неполезно», а его убеждение ex-post-facto — относительно «более полезно». Изъясняться таким способом и нелепо, и неудобно — непрагматично. Почему не сказать просто, что представление о способности человека летать по-птичьи не соответствует действительности, следовательно, ложно? ^{[20, p. 241–242]}

Как прагматист, Рорти не вправе заявлять, что антирепрезентационизм объективно лучше репрезентационизма. Он может лишь констатировать, что репрезентационистский словарь в силу ряда причин (конечно, «случайных» и не эксплицируемых) не работает, устарел, бесполезен и т. д. Однако сказать, что репрезентационизм не работает, значит (для прагматиста и антирепрезентациониста) сказать, что нам полезно думать, что репрезентационизм не работает. В свою очередь, убеждение в этом может считаться оправданным только в случае, если нам полезно думать, что оно работает (полезно считать полезным убеждение в том, что репрезентационизм бесполезен). Regressus in infinitum — цена, которую приходится платить антирепрезетационисту за нежелание признавать, что некоторые утверждения могут быть объективно истинными или ложными.

Отвергая репрезентационизм в эпистемологии, Рорти ратует за «деэссенциализацию» ^{[8, p. 101]} философского знания (всегда, впрочем, более или менее метафизически нагруженного, даже в случае лингвистической философии и прагматизма). Реалии, с которыми «имеют дело» люди, не редуцируются ни к каким постулируемым традиционной метафизикой сущностям или «субстанциям», убежден американский философ. «Первая характерная черта прагматизма — это просто-напросто антиэссенциалистский подход к таким понятиям, как “истина”, “знание”, “язык”, “мораль” и прочим объектам обычного философского теоретизирования» ^{[23, p. 162]}. Хороший прагматист, говорит Рорти, думает о вещах, событиях и явлениях так, как принято думать о числах. Довольно сложно представить, чтобы у какого-нибудь числа, малого или большого, однозначного или многозначного, целого или дробного, имелась субстанция или сущность: числа не подлежат описанию в эссенциалистских терминах. «Рассмотрим число 17, — поясняет Рорти. — Какова его сущность? Что такое это 17 само-по-себе, вне его связи с другими числами? Эссенциалист должен был бы найти такое его описание, которое отличалось бы в принципе от следующих возможных описаний: меньше, чем 22; больше, чем 8; сумма 6 и 11; квадратный корень из 289; квадрат числа 4.123105; разность чисел 1678922 и 1678905. Ни одно из этих описаний не более объективно и достоверно, чем любое другое, не дает нам лучшего понимания 17-ти, …не раскрывает той сущности, которая делает “17” семнадцатью. Наш выбор описания зависит от цели, которую мы преследуем, а также от ситуации, которая заставила нас задуматься о числе 17» ^{[31, p. 53]}. По мнению Рорти, «эссенциализм относительно мира» (предметов, природных и социальных явлений, людей) — такая же невозможная вещь, как «эссенциализм относительно чисел»: в мире нет ничего, что заслуживало бы познания, кроме отношений одних элементов или фрагментов реальности с другими. «Имена существительные приобретают значения, т. е. становятся именами, которые можно использовать, только в связи с другими элементами языка; объекты становятся объектами знания только в качестве терминов отношения» ^{[31, p. 57]} (ср. с инференциализмом Р. Брэндома ^{[10, p. 67–140; 11]}.

Из всего вышесказанного Рорти делает ожидаемый вывод о бессмысленности эпистемологического скептицизма, эксплуатирующего «мечту» о гипотетическом соответствии знания объективной реальности. Скептицизм в принципе не исключает соответствия (то есть, в реконструкции Рорти, не отрицает того, что познание по природе «репрезентационно» и что философия должна стремиться к нахождению соответствия, его прояснению и закреплению), но сомневается в достижимости этой цели. Ведь существует, согласно скептицизму, множество препятствующих интеллектуальному поиску факторов, обнаруживающих себя как в структуре сознания, так и в структуре объекта, с которым сознание взаимодействует в процессе его когнитивного освоения. Однако стоит нам отказаться от репрезентационизма и идеи субъект-объектного отношения, мы лишим основания и эпистемологический скептицизм, рассуждает Рорти: знание, не соответствующее реальности, не может быть опровергнуто как недостоверное — именно потому, что оно в строгом метафизическом смысле ничему не соответствует. Если исследователь не ставит своей задачей постижение «сущности» или «природы вещей» и если он с самого начала открыто и смело заявляет об этом, его нельзя упрекать в философской неосновательности, в релятивизме или в том, что он недостаточно скептично настроен в отношении собственного исследования ^{[27, p. 138–139]}. Проблема соответствия снимается, таким образом, как иррелевантная, «некорректно сформулированная» в терминологии старого — метафизического — словаря. Эта переформулировка — классический прием прагматизма. В свое время Ч. Пирс аналогичным способом пытался спасти науку от угрозы скептицизма — с помощью словаря фаллибилизма и сформулированного в нем учения о «практической достоверности» и функциональности знания, противопоставляемого знанию абстрактно-теоретическому ^{[1, p. 419–421]}.

Все, что составляет содержание практически-преобразовательной и когнитивной активности человека, Рорти предлагает рассматривать сквозь призму языковой деятельности. В этом — одно из главных отличий «нового» прагматизма от «старого», классического: «мы, новые прагматисты, говорим о языке вместо опыта, или психического, или сознания» ^{[31, p. 95]}. Язык — средство взаимодействия с внешним миром, слова — инструменты, используемые для решения определенных задач. Проблематическая ситуация (когда имеет место затруднение в лингвистическом поведении ^{[15, p. 159; 25, p. 43]}) устраняется либо посредством включения новых объектов в круг явлений, уже определенным образом описанных и объясненных, т. е. при помощи истолкования аномальных (эмерджентных) аспектов опыта в терминах эффективно «работающего» наличного словаря, либо — если сам словарь устаревает и перестает выполнять свою инструментальную функцию — посредством «переописания знакомых вещей в незнакомых, новоизобретенных терминах» ^{[22, p. 360]}. Наш язык — это набор инструментов, позволяющих «взаимодействовать с предметами» (cope with objects), оперировать вещами. Ценность всякого инструмента определяется его полезностью для решения поставленной задачи, и только этим. Язык не является неким «медиумом репрезентации» ^{[31, p. 50]}, посредником между познаваемыми объектами и познающим субъектом, миром и самостью. Он не может быть более или менее «адекватным» реальности (в репрезентациональном смысле соответствия внешним объектам), а только более удобным или менее удобным для достижения определенных практических целей, только понятным или непонятным, своим или чужим. «За пределами языка нет ничего, чему язык должен был бы соответствовать (be adequate to)» ^{[36, p. 109]}.

Лингвистический прагматизм отказывается от референциальной теории значения, являющейся столь же неотъемлемой частью картезианской гносеологии, как и корреспондентная доктрина истины, — отказывается в пользу теории значения как употребления, восходящей к Л. Витгенштейну. Значение понятий «привязывается» к прагматике их использования, оно делается зависимым не от указания на объект, а от роли в контексте и специфики употребления в рамках дескриптивной системы. Таким образом, множество контекстов и разнообразие практических задач, стоящих перед актором (пользователем языка), обусловливают множественность значений. Последовательный номиналист и бихевиорист, каким является Рорти, никогда не согласится с допущением универсальных значений, сохраняющих свою определенность вне зависимости от контекста и способа словоупотребления. Витгенштейн, Селларс и Куайн, отмечает Рорти, доказали несостоятельность этого реалистического представления.

В частности, в известной работе «Онтологическая относительность» Уиллард Куайн подверг сокрушительной критике основоположения позитивистской семантики. Эта критика, по мнению Рорти, имела те же последствия, что и инструментализм Дж. Дьюи (для западной философии в целом) и разработка Витгенштейном методологии семантического контекстуализма (для аналитической философии). Куайн диагностировал у Р. Карнапа и его последователей так называемый «миф о музее», связанный с теорией копирования (the copy theory) и признанием неизменности значений терминов и выражений. Карнап, допуская языковые каркасы и дихотомию аналитического и синтетического, волей или неволей становится мифотворцем лингвистического «музея», в котором экспонаты — значения слов, а вывески (надписи к ним) — слова. Экспонаты в музее неприкосновенны, в то время как надписи могут меняться и переписываться без ущерба для смысла, с сохранением референциальной «привязки» к тому или иному объекту (т. е. денотат остается устойчивым при переводе с одного языка на другой). Куайн же, напротив, доказывает, что значения выражений нельзя отделить от способов лингвистического поведения (употребления), а потому радикальный перевод «индетерминирован», принципиально затруднен; неизменных значений — универсалий — просто не существует. «Когда мы вместе с Дьюи, — пишет Куайн, — принимаем натуралистический взгляд на язык и обращаемся к бихевиористской концепции значения, мы не только отказываемся от музейного модуса речи. Мы отказываемся от уверенности в определенности... Полагая, что значение “является свойством поведения”, как на том настаивал Дьюи, мы признаем, что не существует значений, различия и подобия значений сверх имплицированного в наших диспозициях к поведению» ^{[21, p. 28–29]}. Гносеологический плюрализм, подчеркивающий определяющую роль конвенций и социокультурных факторов в познавательном опыте, лишает понятие значения какого-либо внелингвистического содержания; референция оказывается «непрозрачной»; реальность как бы растворяется в контекстах языковых и социальных практик. Философская «объективность», по выражению Рорти, уступает место этнополитической «солидарности» ^{[27, p. 21–34]}.

Антирепрезентационизм Рорти запрещает ставить вопрос о специфике «объективного» знания, формулировать ее как проблему. Реальность для Рорти — не объект исследования, а материал, подвергаемый непрестанному воздействию со стороны человека, обрабатываемый и осваиваемый им, принимающий любую форму под этим воздействием. Вещи не предшествуют своему появлению в языке, но существуют лишь в «лингвистическом универсуме», выступающем для неопрагматиста как нечто первичное и исходное. Действительный мир, заявляет Рорти, есть мир, «состоящий из всего, записанного в когда-либо использовавшихся словарях» ^{[23, p. 154]}; пока факт не описан, он в наш мир не привнесен. С точки зрения американского философа, реально и объективно то, что «конформно» (не противоречит) правилам действующей языковой игры, т. е. идентифицируется не иначе, как в контексте разговора. «Объективная реальность» по своему содержанию и роли в тексте (а текст для Рорти — это прежде всего разговор) совпадает с его наиболее простыми и общими положениями, относительно которых согласны между собой все участники культурного диалога, с тем, «ссылкой на что можно объяснить все остальное самым естественным образом» ^{[38, p. 211]}. Эти «места» (тривиальности) меняются с каждым словарем, не оставляя понятию реальности ничего абсолютного и устойчивого.

Без языка у нас не было бы и мира, каким мы его знаем, утверждает Рорти; для человека существует лишь то, что может быть схвачено дискурсивно — названо и описано. Непосредственно данное (не- или до-дискурсивное знание) — еще один эмпиристский миф. Бытие не дается человеку, оно «берется», по точному выражению Дьюи ^{[14, p. 178]}. «В мире, где нет бытия, — цитирует Рорти Ницше, — нужно сначала создать с помощью иллюзии некий доступный исчислению мир тождественных случаев; некоторый темп, при котором возможны наблюдение и сравнение» ^{[2, с. 319]}. Рорти вносит только одно уточнение: было бы лучше сказать «без знания», а не «бытия». Знание есть там, где имеются мысли и суждения о тождественных случаях (вещах, свойствах вещей и их отношениях), поддающиеся артикуляции, например: «предмет Х имеет такую же форму, что и предмет Y, но отличается цветом и размером». «Традиция эмпиризма наделяет животных и не владеющих языком детей способностью иметь подобные мысли. Анти-эмпиристы, к которым я принадлежу, считают приписывание этой способности долингвистическим существам не более обоснованным, чем предположение, будто градуснику доступна мысль “сегодня холоднее, чем обычно” или “к вечеру потеплело”» ^{[36, p. 115]}.

В известной статье «Каково быть летучей мышью?» Томас Нагель доказывает, что некоторые факты и квалитативные состояния, в реальности которых не приходится сомневаться, таковы, что не могут быть выражены средствами языка (например, человеку сложно представить себе и тем более описать «внутреннюю жизнь» существ, столь отличных от него, как моллюски, членистоногие или microchiroptera). «Нам остается только признать существование фактов, не поддающихся точному определению и пониманию», — полагает Нагель ^{[19, p. 441]}. Рорти, напротив, категорически отвергает возможность «чистого» додискурсивного опыта ^{[24, p. 33]}, делая единственное исключение для боли и чувства голода, явно предшествующих языку ^{[22, p. 184; 26, p. 94]}. «Мы лишены прямого, нелингвистического доступа к миру», — заявляет он ^{[31, p. 57]}; «опыта, который не был бы опосредован языком, не существует» ^{[42, p. 140]}; «язык вездесущ (goes all the way down)» ^{[23, p. xxxv]}. Фактически, комментирует Анкерсмит, Рорти, при всем его неприятии «кантовской» эпистемологической традиции, «довел трансцендентализм до высочайшего совершенства: даже область аристотелианского опыта, область непосредственного взаимодействия языка и реальности, теперь оказывается подчиненной “категориям языка”, так же как кантовская феноменальная реальность подчиняется “категориям рассудка”» ^{[5, p. 21]}. Не лингвистический прагматизм Рорти, но позиция критикуемого им Нагеля, отстаивающего дорефлексивное, является по-настоящему анти-кантианской и анти-эпистемологической. Именно модель, предложенную Рорти, «мы должны рассматривать как один из многочисленных новейших вариантов кантианства, или даже как его окончательный и полный триумф, — считает Анкерсмит. — …В определенном смысле, Рорти является plusKantianistequeKant» ^{[5, p. 74–75]}.

По мнению К. Купмана, новые прагматисты (Рорти, Брэндом, «питтсбургские гегельянцы») неоправданно сужают поле философского исследования, сводя многообразие человеческой деятельности к лингвистической практике par exellence. Однако язык — «только одна из форм нашего опыта… значимая, но далеко не единственная его составляющая» ^{[18, p. 126]}. Успешная человеческая практика предполагает умелое пользование самым разнообразным инструментарием, будь то средства языка, измерительные приборы, программное обеспечение компьютера, технические регламенты, модели социальной кооперации и т. д. «Нам нет нужды выделять какой-то один инструмент из этого ряда как более важный в философском отношении» ^{[18, p. 128]}. Далее, хотя Рорти и отрицает эссенциализм (см. выше), его лингвистический подход, отмечает Р. Шустерман, «чересчур близок к эссенциалистскому представлению о человеческой природе как исключительно языковой» ^{[3, с. 373]}. «Люди — суть воплощенные словари», — говорит Рорти ^{[26, p. 88]}. Это и другие подобные высказывания американского философа ясно указывают на то, что, с точки зрения Рорти, «человек по существу своему есть сознание, а сознание является сущностно языковым» ^{[3, с. 373]}. Все, что «ниже уровня» лингвистической практики, «непропозициональное, недискурсивное измерение опыта» ^{[41, p. 169]}, остается вне фокуса Рорти. Понятию «опыта», ключевому для прагматизма Пирса, Джеймса и Дьюи, не находится места в его словаре; взамен он вводит понятие «дискурса». Такая лингвистификация, убежден Р. Бернстайн, пришлась бы, конечно, не по вкусу классикам прагматизма. В особенности их возмутило бы заявление Рорти о том, что мы, «пользователи языка», ничем в своих действиях и мышлении не ограничены, кроме «разговорных правил». Думать так — значит игнорировать факты («элементы противодействия в опыте» ^{[4, с. 150]}, Secondness Пирса ^{[4, с. 141]}) и путать ценимое с ценным, желаемое с желательным, субъективное удовольствие, доставляемое разрешением проблематической ситуации, с удовлетворением ее объективных требований. Крайней формой этого интеллектуалистского заблуждения является «лингвистический идеализм» ^{[9, p. 134]}.

Впрочем, в сочинениях самого Рорти слово «опыт», которое он предлагает отбросить как неинтересное, встречается на удивление часто, и во многих случаях это «запретное» слово употребляется автором в положительном смысле. В полемике с Ч. Хартсхорном, например, он утверждает, что «единственным способом расширения нашего опыта является совершенствование языка». «Поскольку язык не имеет трансцендентальных границ, я полагаю, что расширение опыта — потенциально бесконечный процесс», — заявляет Рорти ^{[29, p. 36]}. Трудно понять, о каком опыте здесь идет речь. Если язык для Рорти тождественен опыту, то его утверждение тавтологично. Если же значения понятий experience и language различны, тогда их использование философом, называющим себя номиналистом, должно «свидетельствовать о некоторой метафизической иерархии, что идет вразрез с общей антиметафизической установкой Рорти» ^{[17, p. 210]}.

С той же решительностью, с которой Рорти отмежевывается от релятивистов, отметает он и обвинения в идеализме. Лингвистический прагматист не отрицает существования мира, каузально независимого от человеческого сознания, и не оспаривает того факта, что «большинство вещей в пространстве и времени являются следствиями причин (effects of causes), к которым наши ментальные состояния не относятся» ^{[26, p. 5]}. Человек непрерывно испытывает воздействие внешнего мира («давление среды») и стремится ответить на него противодействием, систематизируя, упорядочивая «реалии» и как бы навязывая миру свою разумную волю. Понятие каузальности важно для прагматиста как указание на физическое присутствие человека в мире; никакого метафизического разрыва между сознанием и реальностью, никакой картезианской пропасти, отделяющей субъекта от объекта, не существует, убежден Рорти. Реальность, предшествующая познанию, поставляет человеку «материал» для обработки, которая производится с помощью инструментов — орудий мышления и языка. «Инструменты, — пишет Рорти, — никак не могут лишить нас контакта с реальностью. Что бы ни представлял собой инструмент (будь то молоток, или ружье, или убеждение, или пропозиция), использование инструмента — это часть взаимодействия организма с окружающей средой... Сама мысль о том, что некто или нечто может быть “вне контакта” с реальностью, подразумевает недарвиновское, картезианское представление о сознании, которое каким-то образом освободилось от того причинно-следственного мира, в котором прозябает тело» ^{[31, p. xxiii]}. Антиреализм Рорти (если по отношению к мыслителю, ставящему под сомнение само различение реализма и антиреализма ^{[35, p. 134–135; 36, p. 133; 33, p. 217]}, уместно использовать данное определение) носит эпистемологический, а не онтологический характер: независимая реальность существует, но она не дана человеку в своей объективности и «фактичности», полагает философ. Лингвистический прагматист не видит способа, каким внелингвистические реалии (каузальное воздействие световых волн на глазное яблоко Галилея, сопротивление камня пинающему его ботинку доктора Джонсона и т. п.) могут быть «переведены в факты, в истины предложений». Факты (и истины) привносятся в мир человеком, и потому существует «столько же фактов… сколько существует языков для описания каузального» ^{[27, p. 81]}. Антиэссенциализм, в понимании Рорти, тоже не должен вести ни к солипсизму, ни к дискурсивному идеализму. «Леса и планеты существовали и в догоминидные времена, когда не было никаких высказываний о звездах или деревьях. Однако признание данного факта — факта предшествующего существования — не делает более осмысленным вопрос о том, каковы суть деревья и звезды вне их связи с другими предметами, отдельно от наших высказываний о них» ^{[31, p. 58]}. Как отмечает Р. Брэндом, позиция Рорти сводится, в сущности, к вполне тривиальному различению экстра- и интра-лингвистических элементов опыта — каузальных и нормативных зависимостей. «Основанием верования, — говорит Рорти, — может служить лишь другое верование» ^{[30, p. 141]}. Этим он хочет сказать, что всякое знание (обоснованное) является выводным, а инференциальные отношения возможны внутри и только внутри языка, между разными элементами словаря, точнее, его приложениями (applications of a vocabulary) ^{[12, p. 122–124]}. Внелингвистическая реальность накладывает на пользователей языка исключительно каузальные, а не нормативные/рациональные ограничения. Репрезентационизм же, допуская «некаузальное соответствие» ^{[27, p. 136]}, стирает это принципиальное для Рорти различие между нормативным и каузальным, смешивая «внешнее» (причинность) с «внутренним» (обоснованием).

По мнению ряда исследователей (И. Шапиро, Д. Хилдебранда, М. Бэкмана и др.), важность указанного различия заключается в том, что оно помогает Рорти защищаться от обвинений в идеализме, предъявляемых ему оппонентами с «правого» философского фланга. Признавая существование каузальной структуры мира, которая не зависит от описания ^{[30, p. 86–90]}, Рорти, как считает Бэкман и его соавторы, де-факто склоняется к «онтологическому реализму» ^{[7, p. 68; 17, p. 109; 39, p. 35; 40, p. 115–129]}. Однако и здесь, отвергая «абсурдное мнение, будто мы создаем объекты посредством словоупотребления» ^{[22, p. 276]}, Рорти идет, тем не менее, на уступку лингвистицизму, когда утверждает, что сама наша вера в существование вещей, предшествующее нашему размышлению и высказыванию о них, предписывается языковой игрой, в которую мы играем, а именно словарем, в который входят онтологические понятия ^{[28, p. 57]}. Наша дискурсивная практика требует, чтобы существовал этот мир, предшествующий дискурсивной практике, чтобы словам соответствовали объекты, а истинным утверждениям — факты. Мир, каким мы знаем его, должен существовать, потому что существует язык, которым мы пользуемся.

Таков, in nuce, «трансцендентальный аргумент» Ричарда Рорти, иронического философа или философствующего «ироника» ^{[26, p. 73–78]}, провозгласившего себя номиналистом и антикантианцем, но остающегося, в своем лингвистическом прагматизме, plusKantianiste, чем Кант, и minus nominalistae, чем многие критики современного номинализма и «релятивизма».