Феномен массового общества и кризис европейской индивидуальности: политико-философская интерпретация

Шушкина Анастасия Геннадьевна аспирант, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, оф. 411 Shushkina Anastasiya Post-graduate student, the sector of History of Political Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12, building #1, office #411 agshushkina@gmail.com

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, оф. 411 Myurberg Irina Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, of. 411 irina_myrberg@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского Государственного Научного Фонда (РГНФ) Проект № 17-33-00060 "Индивидуализм как этико-политическая институция Европейского модерна"

1. Массовое общество: идейно-политическая предыстория.

Понятие массового общества восходит своими истоками к интеллектуальному климату французского XIX века, заметное место в котором принадлежало католическим философам; среди них наибольшей известностью пользуются идеи основоположника традиционализма Луи де Бональда и родоначальника политического консерватизма Жозефа де Местра. Также нельзя не упомянуть Гюстава Лебона, автора теории психологии масс ^{[1, 18, 19]}. Сочетание этих трех известных имен позволяет думать, что, при всех возможных разночтениях, единой отправной точкой размышлений о массовом обществе являлась констатация о рождении современного мира на обломках традиционного общества. Сегодняшние адепты традиционного общества предпочтут представлять такое общество в терминах стабильности, общественной гармонии, взаимопомощи, сострадания и т.п. Общество модерна (modern society), напротив, будет описано ими через понятия фрагментации, разложения сословных делений, равно как и поддерживавших эти деления структур духовно-родственных связей. Заимствуя выражение Норберта Элиаса, назовем продукт подобного социального распада «Обществом индивидов» ^[6].

Традиция описания общества индивидов с альтернативных оценочных позиций также берет начало в XIX в., она демонстрирует отличительную черту «островной» (британской) социально-политической мысли с присущей этой последней склонностью фиксировать собственную независимую позицию практически по всем значимым мировоззренческим вопросам. В философии Дж.-С. Милля отчетливо прозвучала мысль о том, что человеческий индивидуум, представляющий собой точку сосредоточения созидательных потенций любого социума, одновременно является существом, весьма уязвимым, фактически, постоянно угнетаемым обществом. Миллевский либеральный проект обновленного общества имел своим краеугольным камнем принцип защиты индивидуума от общества – позиция, в которой слышны сильные кантианские отголоски. Последним всплеском подобного «охранительного» отношения к индивидууму можно считать книгу Карла Поппера «Открытое общество и его враги» ^[21] (Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. V.1. London: Routledge & Kegan Paul, 1957. XI+ 322 p.), посвящающего отдельные пассажи признанию того, что ценой подобного «защищенного» положения явится проблема фактической изоляции личности от окружающих. Переставая быть делом личного выбора индивидуума, изоляция становится частью системного насилия. Интеллектуальный проект подобного содержания по умолчанию является, как минимум, некритичным в отношении общества индивидуумов. Такой и была философия Милля, не только отразившая индивидуалистические настроения в обществе, но и во многом углубившая, упрочившая эти настроения.

2. От прогноза к реальности: постмарксистский анализ формирования и перспектив развития массового общества в ХХ в.

ХХ век, если взглянуть на него через призму вышеописанной проблематики, отчасти можно было бы назвать веком сбывшихся ожиданий: за сравнительно краткий исторический период индивидуализм из типично теоретического конструкта превратился в принцип этико-политической легитимации практик нового государственного строительства. Свидетельства подобной смены статуса можно усмотреть в том, что современная социология признала феномен массового общества в качестве полноправного объекта социологического исследования, подтвердив свой интерес целым рядом известных публикаций ^{[10, 23]}. Это, конечно, не уничтожило, а скорее, наоборот, усилило разнонаправленность существующих трактовок. Так, в середине ХХ в. проблема массового общества стала точкой приложения усилий со стороны одного из наиболее авторитетных «континентальных» направлений - критической теории общества (Франкфуртская школа социальных исследований).

Объектом исследования Теодора Адорно, одного из ведущих представителей школы, оказалось уже не прогнозируемое, а реально сложившееся в странах Западной Европы и Северной Америки массовое общество – общество, методология исследования которого (постмарксизм) несет в себе черты как преемственности (классический марксизм XIX в.), так и новизны. Немецкий философ анализирует процесс исторически свершившейся трансформации классовых обществ в массовые, делая главный акцент на участвовавших в этом процессе экономических факторах. В эссе "Reflexionen zur Klassentheorie" (“Размышления о классовой теории”, 1942) он выражает несогласие с мнением, согласно которому за тоталитарные черты западного общества отвечала монополизация капитала конца XIX - начала ХХ вв. Адорно предпочитает говорить о наступлении качественно новой фазы развития этого общества, фазы “позднего капитализма”; в этой фазе более ранние тенденции капитализма успели уже породить качественно иные социально-экономические условия. Поздний капитализм отличается от своего предшественника тем, что в нем монополизированное целое «узурпировало и частное: характер товаров как старых фетишей, который отражает человеческие взаимоотношения как если бы это были отношения между вещами, находил свое завершение в социально-тоталитарном аспекте капитала" ^{[8, с. 380]}. Этот тезис повторен Адорно в более поздней работе “Общество” (1965): “абстракция, заложенная в рыночной системе представляет господство общего над частным, общества над его пленными членами” ^{[9, с. 148]}. Именно усиливающаяся концентрация и централизации капитала начала придавать обществу “абстрактную” форму принципа обмена, что, в свою очередь, не может не сказаться на поведении людей и их деятельности в целом.

Присущая капиталистическим отношениям производства и обмена трансформация производительности труда в абстрактное количество получает своего двойника в сфере потребления. Преобладающим становится взгляд на человека именно как на потребителя; образ последнего слагается из абстрактных, фрагментированных категорий, характеризующих покупательную способность индивидуума. Понимание того, что подобные наблюдения едва ли поддаются эмпирической проверке, Адорно продолжал верить в определяющее влияние экономических отношений (в эпоху позднего капитализма) на облик самих потребителей и, в конечном счете, на отождествление человека, индивидуума, прежде всего, с потребителем. Выдающаяся роль в этом процессе принадлежит всевозможным рекламным агентствам и, в целом, культур-индустрии; то и другое обслуживает собственников средств производства, их стремление к извлечению прибыли.

Подобные тенденции развития производства и потребления (последние занимают в совокупности значительную часть человеческой жизни) расширили свое влияние на другие сферы, включая межличностные отношения. Индивиды "не связаны друг с другом непосредственно"; они видят себя и рассматриваются другими как “экономические субъекты”, воспринимаемые почти исключительно в терминах получаемой ими заработной платы и уровня их индивидуального потребления ^{[7, с. 74]}. Усматривая в этом признаки нарциссистского распада личности, Адорно утверждал, что сопровождающая нарциссизм асоциальность и аномийность создает серьезные препятствия для формирования между людьми дружбы, близости чувства общности. «Данное утверждение, поддержанное некоторыми психологами ^[26], – пишет по этому поводу Д. Кук, - является одним из главных вызовов для тех, кто утверждает, что понятие "жизненный мир" не было в корне подорвано "системой императивов", включающей понятия "деньги" и "власть", и, если быть точнее, это ставит под сомнение жизнеспособность здорового гражданского общества сегодня» ^{[11, с. 35-52]}.

Иными словами, теоретический конструкт «массовое общество», как его понимает Адорно, воспринимается рядом исследователей как весьма близкий к эмпирическому описанию «позднего капитализма».

3. Вызов экономизму классической марксистской теории: от Т. Адорно к Дж. Кину и М. Фуко

Говоря о «массовом обществе», Адорно не просто пользуется этим термином как конструктом – он, как подчеркивает Кук, «описывает текущее положение вещей, сложившееся при позднем капитализме». При этом он заимствовал у Георга Лукача концепцию овеществления, творчески приспосабливая ее к собственному философскому видению ^[17]. Так, овеществление понимается им не столько как "отчужденная объективация субъективности", при которой социальные отношения принимают форму отношений между вещами, сколько как следствие доминирования при позднем капитализме принципа обмена. Адорно часто использует слово “овеществление” в смысле “подавления неоднородности во имя идентичности”, фактически, имея в виду псевдо формы (Эрзац-формы) идентичности. Последние возникли в западных демократических государствах как результат восприятия индивидами самих себя и других, во многом такими же, какими они видят товары, производимые или потребляемые ими: как единичные воплощения "все той же" абстрактной и универсальной меновой стоимости.

Овеществление, следовательно, есть для Адорно один из факторов, отвечающих за уравнительские тенденции, часто упоминаемые в описаниях теории массового общества. Подобно Токвилю, который склонен наделять субъектностью абстрактные идеалы (равенство, свобода и т.п.), Адорно в значительной степени связывает факт возникновения и развития массовых обществ с действием надындивидуальных сил, таких как обезличивающая сила обмена. По его мнению, сохранение тенденции подчинения человеческих отношений логике обмена низведет индивидуальность "до состояния простого социального объекта”. Под "заклинание" (das Immer-Gleiche) принципа обмена индивиды стремятся думать о себе самих и других как “таких же”; при этом они становятся всё менее толерантны к различиям.

В этом суждении наиболее заметна уже упомянутая выше слабость подхода Адорно – тенденция подменять описание реального положения теоретическим конструктом. Эту сторону его учения подмечает ряд известных теоретиков, таких как Джон Кин: Адорно описывает лишь часть современной ему социально-политической реальности, не замечая событий, способных поставить под сомнение его взгляды. В качестве примера Кин приводит существующую в наше время тенденцию к разложению государства всеобщего благосостояния. Вместе с тем, он склонен считать упадок гражданского общества недолговечной тенденций, которая в настоящее время находится в процессе обращения вспять благодаря происходящей реструктуризации западноевропейских капиталистических экономик. Вместе с тем, Кин не готов поддержать позицию Адорно, согласно которой государство всеобщего благосостояния обладает, главным образом, экономическими функциями, которые полностью созвучны интересам владельцев средств производства. Д. Кук цитирует в этой связи историка экономики Германа Ван дер Вее, констатировавшего, что защищаемая кейнсианская политика полной занятости, социального обеспечения, распределения доходов и взаимного сотрудничества, принятая во многих западных странах, обернулась остановкой экономического роста. Данное наблюдение свидетельствует о том, что утверждение о «тенденции развеществления» в государстве всеобщего благосостояния нуждается в дополнительных исследованиях.

Позиция Кина уязвима также в другом отношении. Многие исследователи полагают, что популярность гражданского общества и различных социальных движений сами по себе не являются вызовом тезису Адорно о доминировании в современных обществах принципа обмена. В реальности, отмечает Кук, за фактор, подрывающий это доминирование, выдают способность высоко оплачиваемых работников к выбору альтернативных стилей жизни. В этом случае этим стилям жизни де факто придается значение политического фактора – утверждение, нуждающееся в дополнительных теоретических доводах. Таким образом, Кин, бросающий вызов теории Адорно, в определенном смысле оказывается и сам не свободен от тенденции неразличения желаемого и действительного. Это указывает теоретикам массового общества на существование некой методологической проблемы.

В содержательном плане эта проблема шире, чем та, что связана с вопросами генезиса массового общества и прогнозированием тенденций его эволюции. Убедиться в этом помогают исследования других ведущих политических философов ХХ в. Обратимся к политико-философской концепции Мишеля Фуко и ее оценке в книге Джин Коэн и Эндрю Арато «Гражданское общество и политическая теория» ^[2]. Раздел «Генеалогическое исследование модернизации» целиком посвящен авторами анализу теоретического вклада Фуко. Отправным пунктом анализа служит утверждение, что современная социальная сфера, само существование которой определяет лицо западноевропейских обществ, возникла под влиянием уникальных по своим последствиям исторических процессов. Особого внимания, по мнению авторов, заслуживает здесь факт расставания западных обществ с предшествующей эпохой, обозначенной в данном контексте как эпоха Standestaat (сословное государство - нем.). Последняя, в описании Фуко есть «вовсе не политическая жизнь аристократии и не богато структурированные и общинно интегрированные традиции общественных сословий или полуавтономных областей, а присущие досовременной эпохе неполнота контроля, регулирования, организации и дисциплинирования общества, создаваемые такой неполнотой пространства для солидарности и спонтанного возмущения. Именно это относительное отсутствие эффективного контроля так резко контрастирует с современной жесткой организацией, дисциплиной и технологиями надзора. И именно в этом заключается оригинальность трактовки Фуко (исключение составляет отрицательное отношение генеалогии к возможности общей меры, на основе которой могли бы быть сравнены два различных режима власти-истины. Фуко явно имеет в виду, что асимметричные властные отношения распространяются более широко, являются более агрессивными и более глубоко проникают в повседневную жизнь людей в современном обществе, чем это было при старом режиме.» ^{[2, с. 368]}

Говоря о том, что новые условия фактически лишили социальные институты возможности поддержания какой бы то ни было автономной солидарности или горизонтальных отношений, Фуко не придает решающего значения экономическим отношениям, как это делают сторонники марксистской теории. Он сознательно остается на уровне более общего философского суждения, а именно: в ХХ в. идеал автономного суверенного субъекта был лишен присущего ему ранее прогрессивного содержания. Это отличие фиксируется в анализе Коэн – Арато: «концепция субъекта – один из основных объектов критики исследованиях Фуко. Дилеммы и ловушки современной теории субъективности формируют центр «Слов и вещей» ^{[2, с. 393]}, что дает основания для фукоистской критики современной теории субъекта и сравнения ее с теориями Адорно и Хоркхаймера ^{[13, 14, с. 238-266]}. Нельзя не согласиться с авторами книги в том, что краеугольным камнем политико-философского освещения феномена массового общества (как и целого ряда других специфически современных явлений) остается для Фуко понятие человеческого индивидуума, индивидуальности.

По мнению авторов книги, Фуко, прослеживающий историческую «генеалогию» современного общества, руководствовался актуальным для своего времени намерением «заменить ею материалистическое понимание истории и лишить критиков присущей этому пониманию спасительной диалектичности» ^{[2, с. 366]}. При этом генеалогическая теория Фуко не содержит попыток связать новизну собственных задач с переосмыслением того в целом устоявшегося деления на эпохи (два социетальных типа – традиционное и современное общества - и переходный период между ними), с которым принято ассоциировать историю политического модерна (modernity). Тема смены одного типа господства другим также не привносит в стандартное описание особой оригинальности ^[24]. Истинной новизной обладает уникальный угол рассмотрения центрального объекта этой эволюции. «Красной нитью в тексте Фуко проходит тема возникновения современного индивида, представленная как описание новой и все более распространяющейся формы господства, развивающейся через два взаимосвязанных процесса: через разрушение традиционных групповых солидарностей и фрагментацию или сглаживание различий среди народов, сословий и сплоченных социальных групп; и через консолидацию дисциплинарных технологий надзора и контроля за телами, которые создают новую форму индивидуальности, иллюзия суверенности которой сопровождается отсутствием любой автономной жизни группы или групповой идентичности, значимых традиций, форм ассоциации или ресурсов власти. Единственное серьезное содержательное различие между этой версией модернизации и версией Токвиля или, например, Нисбета заключается в том, что последние связывают нивелирующую, деиндивидуализирующую форму власти с появлением современного государства, в то время как Фуко рассматривает ее как результат умножения институциональных сил или процессов в обществе, экономике или политике. Однако для обоих исследователей (как и для Маркса), современное «гражданское общество, тем не менее, представляет собой некую колонизированную территорию, на которой солидарность, ассоциация, автономия групп и спонтанность заменены новой формой социального контроля» ^{[2, с. 367-368]}. В этом описании Фуко не делает характерного для его предшественников (Токвиль и др.) различения между политической деятельностью в рамках гражданских объединений и государственной деятельностью в аспекте ее властных функций. Между тем, подчеркивают авторы книги, именно такая дистинкция была, например, для Токвиля тем «просветом свободы», в котором, как он надеялся, современное общество найдет новые формы для старых добровольных ассоциаций. Фуко, в отличие от него, лишает свою теорию такого рода оснований для надежды.

Сказанное заставляет нас возвратиться к разногласиям, имевшим место внутри самой Франкфуртской школы. Ситуация столкновения двух разных социально-политических перспектив объективно делала оппонентом Адорно самого Хабермаса, точнее его теорию коммуникативного действия, позволяющую, в частности, критиковать принадлежащую Адорно концепцию массового общества, описывая ее в терминах психологизма. Допущению катастрофического (или, как минимум, негативного) сценария развития тенденций массового общества Хабермас противопоставил веру в «реальные идеологии», которые «могут быть верными сами по себе» ^{[15, с. 473]}. Как пишет в этой связи Д. Кук, «отождествляя с реальными верованиями, практиками и институтами идеальные исходные позиции коммуникативного разума, Хабермас рассуждает так, как если бы эти исходные позиции уже являлись в той или иной степени фактами эмпирической действительности, и это приводит его к легитимации реально существующих либерально демократических государств. Вместо того, чтобы воспользоваться заключенным в спекулятивно-философском подходе критическим потенциалом (им, по мнению большинства исследователей, обладает изначально разработанная Хабермасом концепция рациональности), Хабермас, впоследствии, некритичным образом атрибутирует рациональность наличному существованию» ^{[12, с. 84]}. В сравнении с ним Адорно предстает в роли сторонника более реалистичной позиции. Однако, даже такой реализм выглядит весьма относительным в контексте исследований о массовом обществе ХХ в.

4. Массовое общество в контексте философии истории: Хосе Ортега-и-Гассет

Пессимизм, сквозящий в описаниях этого общества, роднил Адорно с преобладающим интеллектуальным настроем его времени; здесь его взгляд на массовое общество оказывался в одном ряду с умонастроениями целого ряда политических мыслителей первой половины ХХ в., ставших объектом философской критики Хосе Ортеги-и-Гассета: «Идея трагического восприятия жизни – писал испанский философ, - плод романтического воображения, поэтому она произвольна и отдает плохой мелодрамой. Романтизм извратил христианство одного жившего в Копенгагене человека, позера в душе, – Кьеркегора, песню которого подхватили сначала Унамуно, а затем Хайдеггер» ^{[4, c. 123]}. Указывая на «рудиментарный» характер связи некоторых философских учений ХХ в. с ушедшей эпохой, Ортега-и-Гассет отводил понятию массового общества, «массы» особую роль, видя в нем главную загадку современного состояния западной цивилизации. Постижение этой тайны требует многогранного, философски целостного всматривания в новую эпоху, ее проблемы и императивы. Такому познавательному настрою вполне адекватен присущий его мысли перспективизм, сыгравший в его работах роль эффективного орудия критики философских анахронизмов.

Книга Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» была опубликована в 1930 г., хронологически она старше как Франкфуртской школы, так и французского постструктурализма; однако, это обстоятельство не делает ее теоретически «пройденным этапом». В противовес как предшествующим, так и более поздним мыслителям, Ортега отказывается ограничивать собственный подход к предмету исключительно политическим аспектом. «Чтобы понять это грандиозное явление, пишет он в «Восстании масс», - надо стараться не вкладывать в такие слова, как «восстание», «масса», «власть» и т. д., смысл исключительно или преимущественно политический. Общественная жизнь — процесс не только политический, но вместе с тем и даже прежде того интеллектуальный, нравственный, экономический, духовный, включающий в себя обычаи и всевозможные правила и условности» ^{[3, c. 43]}. Утверждая это, Ортега стремится донести до современников сознание культурно-цивилизационной беспрецедентности самого исторического состояния, явленного нам через феномен массового общества. В этом - принципиальное отличие его подхода от всех прочих попыток говорить на ту же тему. Тревога, сквозящая в настрое слишком многих теоретиков массового общества, представляется ему не то чтобы неоправданной, а, скорее, недостаточной и в целом неадекватной реакцией на изучаемое явление (вспомним спинозовское: «не плакать и не смеяться, а понимать!»). Проблема вовсе не в том, что массовое общество производит отталкивающее и пугающее впечатление, а в том, что способность теоретически высказываться о нем, судя по всему, предполагает отказ от каких-то привычных позиций и терминов описания общества – отказ, на который исследователи, в большинстве своем, не решаются. Требуя от теоретиков приведения их мыслительного инструментария в соответствие с переходным характером массового общества, Ортега не пытается делать вид, что знает, как именно должна быть модернизирована философия, столкнувшаяся с феноменом массы; какой новой перспективой ответит она на вызов массового общества. В конце концов, «жизнь, и в том числе историческая, складывается из множества мгновений, относительно независимых и непредрешенных, и каждый миг действительность колеблется, piétine sur place (топчется на месте – фр), словно выбирая ту или иную возможность. Эти метафизические колебания и придают всему живому неповторимый трепет и ритм. Восстание масс в итоге может открыть путь к новой и небывалой организации человечества, но может привести и к катастрофе. Нет оснований отрицать достигнутый прогресс, но следует оспаривать веру в его надежность» ^{[3, c.86]}. Сказав это, он переходит к тому способу описания массового общества, который считает наиболее адекватным задаче «расшифровки» кодов новой социетальной конфигурации, утверждая, что «понять современность, при всей се неповторимости, помогает то, что роднит ее с прошлым» ^{[3, c. 104]}.

Центральное место в описании Ортегой любого отдельно взятого представителя «массы» занимает образ этакого «профессионального наследника», какими в прежние века бывали наследные принцы некогда великих, но выродившихся династий. Теперь же роль коллективного наследника взяло на себя огромное число безликих индивидуумов, наследующих от предшествующих поколений небывало высокие жизненные стандарты, но не способных к полноценному воспроизведению тех духовно-цивилизационных условий, совокупность которых способна обеспечить сохранение и развитие этих стандартов. Как результат, перед нами коллективный образ «самодовольного недоросля», он появился на свет в ситуации достигнутого ранее процветания общества; все частички такого социума-наследника специализируются в одном и том же – проедании накопленного, потреблении (в этом «умении» члены массового общества постоянно и со страстью соперничают друг с другом). В отношении научно-технических достижений, которые невозможно напрямую «потреблять», эти люди – «юзеры». «Юзерство» есть тот максимум интеллектуального отношения к плодам цивилизации, на которое способен новый варвар, стремящийся решать все жизненные задачи в режиме «прямого действия». Подобный стиль жизни удается ему потому, что и у власти — «представители масс. Они настолько всесильны, что свели на нет саму возможность оппозиции. Это бесспорные хозяева страны, и нелегко найти в истории пример подобного всевластия. И тем не менее государство, правительство живут сегодняшним днем. Они не распахнуты будущему, не представляют его ясно и открыто, не кладут начало чему-то новому, уже различимому в перспективе. Словом, они живут без жизненной программы. Не знают, куда идут, потому что не идут никуда, не выбирая и не прокладывая дорог <…> Недаром и само правление сводится к тому, чтобы постоянно выпутываться, не решая проблем, а всеми способами увиливая от них и тем самым рискуя сделать их неразрешимыми. Таким всегда было прямое правление массы — всемогущим и призрачным» ^{[3, c. 67]}. Но как могло сложиться столь парадоксальное состояние общества?

5. О принесении индивидуальности в жертву индивидуализму

На вопрос о том, «откуда возникли все эти толпы, захлестнувшие сегодня историческое пространство?», автор отвечает ссылкой на исследование Вернера Зомбарта, зафиксировавшего невероятный рост численности населения Европы, имевший место на стыке XIX и XX вв. в результате бурного, скачкообразного улучшения стандартов жизни всех слоев общества. Фактически, подчеркивает Ортега, речь идет о некой исторической непредвиденности, возникшей перед европейским обществом, несмотря на то, что реформаторский XIX век являлся эпохой целенаправленной борьбы с бедностью. Эта стратегическая цель сделала, например, Британию, беднейшую в XVIII в. страну Европы, лидером европейского развития: нужда заставила британскую знать смириться с таким презираемым аристократией континентальной Европы занятием, как торговля и промышленность, то есть «жить созидательно, а не уповать на привилегии» ^{[3, c. 67]}.

Таким образом, именно реформаторский XIX век вывел на поверхность исторической жизни Европы некую скрыто присутствовавшую в ней оппозицию двух типов существования социума: традиционалистского образа жизни, во всем уповающего на рутину, на желание плыть по течению, и противоположного ему активистского, предпринимательски-проектного, динамически-созидательного стиля жизни, ценящего свободу и без свободы немыслимого. Говоря о последнем и о том, как мог взлет «проектного» мышления вызвать к жизни полную свою противоположность («человека массы»), Ортега конкретизирует известную тему Ницше («восстание рабов в морали»): она историзируется и подается уже как тема двойственной роли предшествующего XIX века. Институционализировав свободу, этот век открыл европейцам идеалы «проектного» мышления. Институт свободы, возникший по воле исторических обстоятельств (этапы генеалогии европейской свободы мыслятся Ортегой как аналогичные этапам движения Европы от бедствий к процветанию), настолько глубоко вошел в кровь и плоть европейцев, что его субъектом, в той или иной степени, является ныне любой тип общественных групп (этнических, культурных, политических). «Современный европеец не может не ценить свободу. Можно спорить, какой именно должна быть эта свобода, но суть в ином. Сегодня самый махровый реакционер в глубине души сознает, что европейская идея, которую прошлый век окрестил либерализмом, в конечном счете, и есть то непреложное и неизбежное, чем сегодня стал, вольно или невольно, западный человек» ^{[3, c. 102]}.

Проблемная часть этого направления европейского этико-политического развития связана с тем фактом, что начиная с 1830-х гг. (точнее, с принятия Акта об английской парламентской реформе – она была пронизана духом «философского радикализма» И.Бентама) доминирующим направлением развития политической свободы стало упрочение утилитаристских принципов реформирования общества. Но бентамовский утилитаризм, как известно, полностью обходился без тематизации принципа свободы. Так, политическая история вновь доказала свою способность совмещать несовместимое: благодаря этому первоначально в Британии, а, несколько позже и в континентальной Европе сформировался весьма специфический образ субъекта свободы, известный как «экономический человек» (homo oeconomicus). Так вызревавшая в Британии со времен Б. Мандевиля (его «Басни о пчелах», 1714 г.) утилитаристская этика обеспечила восхождение сторонников Бентама к вершинам государственной власти. Однако, попытки бентамовских «философских радикалов» прибрать к рукам бразды государственного правления быстро сами собой сошли на нет. Для истории массового общества они значимы как практически единственная попытка легализованного, этико-правового введения того, что Ортега впоследствии иронически назовет «прямым правлением массы». Парадокс заключается в том, что хотя не прошедшая проверку практикой бентамовская версия этико-политического обоснования реформ канула в забвение, сама фигура homo oeconomicus пустила глубокие корни в обществе зрелого Модерна. И сегодня никто не станет спорить с тем, что именно этот, по терминологии Вебера, «идеальный тип» - более, чем что-либо еще – формирует питательную среду для процветания массового общества.

6. Массовое общество ХХ-XXI вв. и вопрос выбора методологии исследования

Иронизируя над идеалом «прямого правления массы», Ортега-и-Гассет заостряет внимание читателя на принципиальной непригодности «массы» к правлению, управлению чем бы то ни было. Обращаясь введению испанским философом темы изменения смысла и роли государства в эпоху массового общества, отметим, что приведенные выше характеристики этого общества используются Ортегой для осмысления собственной методологии анализа современного общества в целом. Будучи политическим мыслителем, Ортега уделял большое значение анализу факта исторической изменчивости политических институтов и обозначающих их понятий. Так, понятие государства формулируется им в чисто современном, активистском духе: «реальность, именуемая государством, — не стихийное общежитие, созданное кровным родством. Государство начинается с того, что принуждает сосуществовать группы, природно разобщенные. И принуждение это не голое насилие, но побудительный призыв, общее дело, предложенное разобщенным. Государство прежде всего — план работ и программа сотрудничества. Оно собирает людей для совместного дела. Государство не общность языка или крови, территории или уклада жизни. В нем нет ничего материального, инертного, предварительного и предельного. Это чистый динамизм — воля к совместному делу, — и потому у государственной идеи нет никаких природных ограничений» ^{[3, c. 143]}.

Несмотря на категоричность приведенных определений государства, очевидно, что все они отнесены именно к сегодняшней эпохе, сегодняшнему идейному климату, сегодняшнему кластеру проблем. Глядя на государство через призму этих проблем, автор выражает убеждение, что данный общественный институт во всех историко-культурных контекстах являлся не более чем функцией политической жизни. Так, если античный город-государство обеспечивал выделение сообщества из характерного для древнего поселения состояния слитности с природой, знаменовал собой практики сепаратизма, крепостных стен, то «у новых народов образ государства утратил вещественность» ^{[3, c. 150]}. Государственные границы из опор общества превратились в помехи для его развития. По мнению Ортеги, в современную эпоху взору народов открылась, наконец, та истина, что «Строительство государства невозможно, если народное сознание неспособно отвергнуть привычную форму общежития и, мало того, вообразить новую, еще невиданную. Такое строительство — это подлинное творчество. Первоначально государство возникает как чистый плод воображения. Воображение— освободительное начало в человеке» ^{[3, c. 138]}.

Так понятие государства обретает в анализе испанского философа черты как преемственности, так и изменчивости. С одной стороны, способность чувствовать себя гражданином, мыслить в категориях государственности – все это признаки истинной личности, являющейся нравственным антиподом «массового человека». Последний же проживает безликую жизнь, неотличимую от жизней других представителей массы – «невесомых и беспочвенных — выдернутых из своей судьбы — и так легко увлекаемых любым, самым жалким течением» ^{[3, c. 104]}. С другой стороны, заключенное в идее государства требование быть гражданином своей страны не всегда способно нести в себе моральный заряд: в случае, если у власти оказываются представители тех самых «масс», олицетворяемое ими государство начинает представлять опасность для нормального существования общества.

Конечно, даже институционально оформленное массовое общество не способно существовать без наличия определенного числа людей, персонифицирующих альтернативный (по Ортеге, проектно-ориентированный) общественный уклад. Но такие люди вынуждены жить «в тени» массового общества; поэтому, сколько бы ни было этих носителей созидательного (и потому социально ответственного) начала, их все равно оказалось бы слишком мало для организации достойного противостояния надвигающемуся краху. Фактически, пишет Ортега, подобное массовое общество можно назвать «обществом специалистов» - оно выдвинуло свой, именно ему присущий тип специалиста, человека, сведущего в какой-то одной, как правило, весьма узкой сфере деятельности, но при этом готового безапелляционно судить обо всем – поведение, весьма похожее на поведение человека, охваченного старческим слабоумием. «Я думаю, - заключает Ортега, - что именно это и случилось с Европой. Сейчас самые «культурные» слои поражают историческим невежеством. Ручаюсь, что сегодня ведущие люди Европы смыслят в истории куда меньше, чем европеец XVIII и даже XVII века» ^{[3, c. 94]}. За этими словами легко угадывается современная автору тревожная атмосфера напряженного ожидания европейским обществом неких пугающих идеолого-политических подвижек. Последние не заставили себя долго ждать: 1930 гг. вошли в историю как эпоха подъема советского сталинизма и немецкого фашизма.

7. Заключение

Понятие массового общества забрезжило в сознании европейцев раньше, чем возник феномен «человека массы». И только позже, в процессе радикального реформирования государственно-политических и социально-экономических устоев западных обществ, начали возникать условия для кардинального сдвига в ожидаемом направлении, сдвига, затронувшего общий уклад европейской жизни. Самым масштабным и глубоким (для указанного переходного периода) опытом концептуализации происходящих процессов стало марксистское экономическое учение. Развитие этого учения в ХХ в. было, в немалой степени, связано с обращением теоретиков Франкфуртской школы к осмыслению феномена массового общества, формирование которого совпало с наступлением нового ХХ века. Проведенный в статье анализ позволил сделать вывод о том, что рассмотрение данного феномена в терминах экономических отношений, несмотря на намерение Т. Адорно приблизить классический марксизм к современности, дополнив марксистскую политико-экономическую теорию понятием «позднего марксизма», - это рассмотрение в целом не решило проблем марксистской трактовки массового общества. При всей серьезности анализа массового общества, осуществленного с позиций критической теории Франкфуртской школы, нельзя не заметить того обстоятельства, что типично марксистская (экономическая) акцентировка заключенной в данном феномене проблемы оказывается слишком узкой для получения всестороннего представления о массовом обществе как таковом.

Этот вывод предопределил дальнейший выбор объекта исследования: основное внимание было перенесено на философию Ортеги-и-Гассета, книга которого «Восстание масс» известна как наиболее философичное освещение темы массового общества. Испанский философ сумел заключить в рамки единого повествования культурно-исторический и этико-политический дискурсы о массовом обществе, благодаря чему данная тема заняла соответствующее ей место в современной социально-политической мысли XX-XXI вв.

Для философского взгляда Ортеги на массовое общество характерен исторически умудренный взгляд на прошедшие два столетия. Основу его критической позиции составляет понимание исторической изменчивости содержания используемых политической теорией категорий и их места в жизни общества в разные периоды развития. Типичным примером тому служит приведенный выше анализ разнящихся между собой функций, которые выполнял на отдельных стадиях европейской истории институт государства. Вместе с тем, в качестве политического философа Ортега не мог не искать в истории последних столетий неких связующих категориальных подходов - той красной нити, следование за которой позволит теоретику осмысленно говорить о наблюдаемых трансформациях. Такой красной нитью являются в его анализе массового общества понятия свободы, свободной индивидуальности, творчества, перспективизма, которым он de facto приписывает значение этико-политического идеала современности. В изучении «человека массы» этот идеал служит практически единственным твердым основанием, на которое опираются как критические суждения автора о сегодняшнем дне, так и его представления о перспективах развития социума. Именно опора на понятия свободы и индивидуальности придает его подходу политико-философский (в отличие, например, от сциентистских построений социологов) смысл. В его руках ставшие привычными понятия (индивидуальность, творчество, перспективизм) становятся чрезвычайно эффективным инструментом философского вопрошания. Более того, исследователям, знакомым с динамикой развития свободы и индивидуальности в качестве нормативных понятий классического Модерна (modernity), работа «Восстание масс» предоставляет дополнительные доводы в пользу гипотезы об изначально двойственном характере идеала свободы, ставшего в XIX в. нормативным основанием современных европейских обществ.