Шариат в борьбе с исламистским терроризмом: возможности и пределы

Захаров Константин Павлович кандидат философских наук доцент, начальник кафедры, Владивостокский филиал, Дальневосточный юридический институт МВД России 690087, Россия, Приморский край, г. Владивосток, ул. Котельникова, 2 Zakharov Konstantin Pavlovich PhD in Philosophy Docent, the department of Humanitarian Disciplines, Vladivostok Branch of Far Eastern Law Institute of Ministry of Internal Affairs of Russia 690087, Russia, Primorsky Krai, Vladivostok, Kotelnikova Street 2 vika1690@mail.ru

В настоящее время сохраняет свою актуальность задача идеологического противодействия исламскому экстремизму, которая связана, прежде всего, с его предупреждением и профилактикой. При этом выполнение данной задачи сталкивается с рядом трудностей. С одной стороны, ещё не сформирована светская государственная идеология противодействия экстремизму, которая поддерживалась бы основной частью населения и на важность которой обращают внимание некоторые северокавказские исследователи ^{[7, с. 547]}. А с другой стороны, ещё не нашла своего проявления установка, сформулированная в образной форме видным отечественным исследователем Л.Р. Сюкияйненом – «Ислам против ислама», – нацеливающая, прежде всего, на использование шариата в борьбе с экстремизмом ^{[8, с. 109-119]}. Модернистский ислам без шариата, с точки зрения этого учёного, вряд ли окажется действенным в борьбе с радикальным исламом.

Обратим внимание на то, что сейчас критика терроризма со стороны исламских идеологов и политиков, как в России, так и за рубежом ведётся довольно активно. При этом стараются противопоставить понятия ислама и терроризма, подвергнуть жёсткой критике теорию и практику джихадизма и шахидизма, доказывая, что исламский терроризм на самом деле коренится в незнании или в искажении сути ислама ^{[3, с. 62-94]}. Некоторые российские политики, вслед за руководителем Чечни Рамзаном Кадыровым, в своём стремлении обелить ислам предлагали называть исламских экстремистов даже не экстремистами, а просто бандитами, что вызывает обоснованные возражения ряда исследователей ^{[7, с. 549]}. Вместе с тем, сейчас пока трудно говорить о том, что в рамках противодействия терроризму исламистов уже в полной мере удалось задействовать и шариат. В свою очередь, исламские радикалы наоборот ведут вооружённую борьбу за построение исламского государства именно под флагом шариата.

Сейчас в отдельных регионах мира, в рамках постоянно происходящей исламизации, наблюдается возрождение мусульманских ценностей, устанавливаются, а то и воссоздаются шариатские порядки. Подобные процессы сопровождаются ростом влияния исламизма, где большую роль играет радикальный ислам. Именно радикальный ислам нацеливает в первую очередь на скорейшее установление исламского государства, призванного поддерживать и защищать шариатские установления в обществе. При этом некоторые исламисты пытаются представить дело таким образом, что насилие, инициируемое последователями радикального ислама, оказывается необходимым для того, чтобы ускорить становление исламских порядков, в справедливости которых вряд ли даже можно усомниться. Известный отечественный исламовед Г.М. Керимов, стремясь всесторонне показать в своей известной работе актуальность ответов шариата на проблемы современности, тем не менее, воздержался от адресной критики радикального ислама. По сути дела этот специалист обошёл стороной проблему противодействия радикальному исламскому движению со стороны самого ислама ^{[4, с. 392-413]}. В возникновении радикальных антизападных течений ислама, с его точки зрения, виновен в первую очередь сам Запад, усиливающий нападки на ислам.

В свою очередь, профессор Л.Р. Сюкияйнен отстаивает тезис о том, что террор, инициируемый исламскими экстремистами, на самом деле представляет собой «удар по защищаемым шариатом ценностям». Этот исследователь выражает уверенность в том, что шариат осуждает терроризм, с чем, по его мнению, согласна и современная мусульманская мысль ^{[8, с. 111-113]}. Ислам провозглашает, что шариат должен стоять на защите пяти главных ценностей мусульманина: религии, жизни, потомства (рода), собственности и разума, которые выступают в качестве важнейших исламских целей. Умеренный ислам старается защитить эти ценности, используя, прежде всего, нравственно-правовые аргументы и стремясь свести вооружённое насилие к минимуму.

В современном отечественном исламоведении научная концепция, учитывающая результаты идейной критики радикального исламизма со стороны самого ислама, находится ещё в стадии формирования, поэтому не лишена некоторых разночтений и даже противоречий. Так, с одной стороны, признаётся, что ислам всё же допускает насилие ради воплощения шариатских порядков в жизнь, а с другой стороны, предполагается, что сам шариат подобное насилие должен осуждать. Однако вопрос о том, действительно ли шариат как свод нравственно-правовых предписаний, созданных на основе Корана и Сунны в далёкую от нас эпоху, может способствовать предотвращению самых очевидных проявлений террористического насилия, отличается от вопроса о том, действительно ли шариат призван способствовать предотвращению подобного насилия в любом случае. Не является ли последнее предположение слишком сильным утверждением, где желаемое выдаётся за действительное? Очевидно, что здесь пока не может быть найден какой-либо однозначный ответ без учёта возможности и необходимости самой реформы шариата в современных условиях.

В рамках современных панисламистских общественно-политических концепций защита шариатских установлений общественной жизни объявляется неотъемлемой функцией всякого исламского государства. С другой стороны, по общему мнению многих известных идеологов салафизма, как в России, так и зарубежном, формирование шариатского образа жизни является необходимым условием создания самого исламского государства. Исламские радикалы призывают не признавать любую политическую власть, отклоняющуюся от предписаний шариата. При этом укрепление шариатских установлений в исламском обществе объявляется многими салафитами и исламскими традиционалистами несомненным благом.

Введение шариата в общественную жизнь считают благом и многие сторонники умеренного ислама, противостоящие радикалам. Особенности их подхода можно представить следующим образом: «…Претворение шариата в мирских делах предполагает не только и не столько жёсткое и слепое следование когда-то установленным нормам, сколько рациональное осмысление и решение любых проблем мусульман в духе постепенности, умеренности, необременения человека, избежания крайностей, поиска компромиссов» ^{[11, с. 269]}. Речь идёт о таких требованиях к шариату, как: гибкость, способность к развитию, соответствие конкретным историческим и социокультурным условиям, соответствие традициям общества, способность обеспечивать справедливость. Сторонники современного прочтения шариата полагают, что важнее всего делать акценты не на букве, а самом духе шариата, обращая первостепенное внимание на его основные принципы и цели.

Анализируя современные возможности шариата в построении ненасильственных отношений в обществе, необходимо указать на огромную роль иджтихада как рационального способа поиска решений на те вопросы, ответы на которые страдают неясностью или отсутствуют в священных книгах ислама. В Коране и сунне нет однозначного ответа на многие проблемы, порождённые современной эпохой, поэтому важно использовать аналитические и творческие возможности человеческого разума. Сегодня вряд ли можно говорить об однозначном понимании всех выражений исламских первоисточников, точно так же, как и о наличии единой интерпретации создаваемых исламистских концепций. В настоящее время в отношении «текст-контекст» очень часто предпочтение отдаётся именно второй стороне.

Можно согласиться с мнением Л.Р. Сюкияйнена и разделить все нормативные положения шариата на три основные группы с точки зрения возможности выделения тех или иных субъективных прав. В первую группу лучше всего включить те предписания Корана и сунны, которые закрепляют права и свободы человека в жёсткой и однозначной форме. Именно эти предписания, как правило, входят в конфликт с международным правом. Это касается, например, вопросов свободы совести и вероотступничества, права на жизнь, отношения к смертной казни. Во вторую группу входят достаточно многозначные предписания, допускающие различное понимание и широкий спектр интерпретаций. В процессе толкования этих положений возможен отход от традиционной религиозно-правовой доктрины (например, по вопросу признания политических прав женщин). К третьей группе относятся нормы, непредусмотренные указанными традиционными источниками, которые сформулированы уже современной мусульманской юриспруденцией на основе использования общего принципа дозволения или мусульманско-правовой концепции «исключительных интересов». Последняя группа правил позволяет регулировать различные вопросы мирского характера исходя уже из прагматических целей ^{[10, с. 123-124]}.

Известно, что для современного ислама тема идштихада приобретает особую важность, поскольку непосредственно связана с оценкой действенности шариата в современных условиях. Иджтихад оказывается неизбежен применительно к той части шариата, которая относится не к основам вероучения и культовому содержанию, а касается собственно мирского поведения. Не затрагивая этой сложной и многоплановой проблемы, к которой ныне приковано внимание всего исламского мира, важно подчеркнуть, что иджтихад призван приспособить шариат к различным историческим и социокультурным условиям.

Нужно учитывать, что понимание самого иджтихада тоже не является одинаковым. Как отмечает известный российский исследователь З.И. Левин, если у салафитов-обновленцев идштихад выступает средством исламской легитимации новшеств, позволяющих адаптироваться к современному обществу, то у охранителей становится средством противостояния западной экспансии в исламский мир. Для одних идеологов ислама иджтихад может быть применим лишь к неясным по смыслу стихам Священного писания, для других его можно использовать и при осмыслении ясных стихов ^{[5, с. 158-159]}. Неоднозначно трактуется и вопрос о том, кто имеет право на иджтихад.

Другое дело, что применительно к условиям российского Северного Кавказа вряд ли можно говорить о наличии жарких дискуссий по вопросам применимости иджтихада. Известный дагестанский специалист З.М. Абдулагатов с сожалением указывает на тот факт, что в дагестанском исламе «двери иджтихада давно и крепко закрыты». Причём такая ситуация характерна как для кавказского салафизма, так и для противостоящего ему традиционного суфийского ислама ^{[7, с. 551]}. Это существенно понижает способность ислама приспособиться к современным тенденциям общественного развития. На ограниченные возможности реформирования шариата во многих регионах исламского мира указывает и современный суданский реформатор ислама А.А. Ан-Наим. Он отстаивает точку зрения, что традиционная технология реформирования шариата недостаточна для обеспечения необходимого уровня реформ. ^{[6, с. 46]}.

Проблемы адаптации шариата к современным условиям обсуждаются и русскоязычными представителями исламизма. Так, в рамках глобалистского исламского проекта, популяризируемого отечественным исследователем исламского права Р.В. Пашковым – собирателем исламской интернет-библиотеки юридического, политического и экономического содержания, – проводится разграничение понятий «исламское правление» и «шариатское правление». По мнению этого исламиста, стоящего на позициях модернизма, не всякое шариатское правление нужно рассматривать сейчас в качестве исламского.Было бы неправильным считать шариатским такое догматическое руководство, которое исключало бы любые нововведения. Важно перейти к современной трактовке шариата, учитывающей глубокие изменения в обществе и культуре. Шариат уже не может рассматриваться в виде неизменной системы предписаний. Указывая на приоритетность исторического подхода, Р.В. Пашков признаёт допустимым отмирание некоторых устаревших норм шариата.При этом подчёркивается важность правовых нововведений, исходящих не от теологии, а от общества.Если какое-либо предписание шариата не отвечает современным требованиям общего блага, то оно может быть признано устаревшим и не применяться в дальнейшем. Общее благо становится критерием практики иджтихада. Реформирование шариата, по мнению исследователя, отвечает задаче формирования халифата как правового социального исламского государства современной эпохи ^[12].

В исламе никто не может открыто отрицать первостепенную роль шариата в мирских делах. Обычно никто из мусульман и не призывает к нарушению тех правил, которые отличаются точностью и однозначностью формулировки, особенно тех, которые имеют вероисповедный или культовый характер, а также относятся к требованиям соблюдения надлежащей гигиены или правил элементарной вежливости. Другое дело, что шариат можно понимать по-разному, делая разные акценты. Вряд ли можно полагать, что для исламского интеллектуала и малограмотного сельского труженика смысл многих предписаний будет казаться совершенно одинаковым. Упрощённый подход, отличающийся буквалистским прочтением требований шариата, характерен в большей степени лишь для приверженцев исламского традиционализма и радикальных исламистов. Многие знатоки ислама, хорошо осознавая степень применимости тех или иных положений в современных условиях, как правило, умеют без особого труда расставлять соответствующие акценты в сторону разумности и здравого смысла.

Последователи радикального салафизма на Северном Кавказе в своём стремлении дискредитировать местную власть и ускорить введение шариатских порядков во всём регионе часто ссылаются на нерешённость множества социальных проблем, на массовую коррупцию во властных структурах, на негативное влияние массовой культуры. Причину этих явлений они видят в несоответствии существующего общественного устройства и образа жизни населения нормам ислама. Для противодействия негативным социальным процессам, с их точки зрения, необходимо немедленное введение шариатского правления с сегодня на завтра, не считаясь с объективными обстоятельствами и состоянием общественного сознания. Фанатизм и конфронтационный настрой, пронизывающий всю деятельность представителей радикального салафизма, проявляется и в слепой приверженности разделяемым ими концепциям социально-политического и социально-психологического порядка: джихада, такфира, неприятия новшеств, отсутствующих в первоисточниках («бида»), строгого запрещения осуждаемого в шариате. Исламские фундаменталисты призывают к слепому следованию всем без исключения требованиям и запретам, относящимся, в том числе, к области частных предписаний (включая сюда запрещаемые и осуждаемые действия, квалифицируемые шариатом как «макрух» и «мустакрух»).

Необходимо отметить, что представители мирного направления салафизма на Северном Кавказе также являются сторонниками установления в регионе шариатских порядков. Они полагают, что этот процесс не следует искусственно ускорять, точно так же не нужно стимулировать его и мерами насильственного характера. По их мнению, после постепенной исламизации региона на его территории должно быть создано независимое исламское государство. Так, имам всех российских ваххабитов Н.Г. Нажмутдинов считает, что программа распространения ваххабизма в регионе должна быть рассчитана примерно на двадцать лет. Джихад при этом трактуется им как пропаганда и просветительство. ^{[1, с. 105-106]}.

Нужно обратить внимание на то, что в Чечне, Дагестане и Ингушетии уже предпринимались неоднократные попытки придать шариату официальный правовой статус. Не вдаваясь в рассмотрение сложного и дискуссионного вопроса о возможности включении отдельных положений шариата в правовую систему российского государства, нужно указать, что, с точки зрения Л.Р. Сюкияйнена, многие сторонники и противники такого включения не проводят различия между двумя принципиально разными явлениями: между «следованием шариату», т.е. подчинением личностного поведения его предписаниям, и процессом «претворения шариата» в жизнь, т.е. включением шариата в государственную правовую систему. Для полноценного функционирования шариата в качестве элемента правовой системы государства, его положения должны в полной мере отвечать всем требованиям, предъявляемым к государственным юридическим нормам. По мнению этого учёного, хотя такая возможность теоретически и существует, однако для ее превращения в действительность сейчас отсутствуют необходимые объективные и субъективные условия ^{[9, с. 30-41]}. Свои сомнения в плодотворности и успешности проводимых ныне усилий по введению в обиход публичного права шариата в отдельных регионах исламского мира вследствие их нереалистичности выражает и исламист-реформатор А.А. Ан-Наим. В условиях роста популярности западной правовой традиции на исламском Востоке уже к началу ХХ века происходит резкое падение роли шариатского уголовного права. Попытки его современного возрождения приводят к серьёзным юридическим трудностям, связанным с проблемами возникающего эклектизма. Аналогичные трудности возникают и в случае попыток замены современного международного права шариатом.

Многие правила шариата вряд ли могут быть представлены непосредственно в виде законов, применяемых в гражданской сфере и защищаемых властями в судебном порядке, а поэтому многие специалисты по исламу полагают, что шариат призван в первую очередь прививать покорность Аллаху, а не призывать к послушанию переменчивой государственной власти. Использование основных шариатских категорий, выступающих критериями оценки действий человека, – запрещённое, обязательное, разрешённое, осуждаемое, действительное, недействительное, – служит подтверждению этого вывода. Предписания шариата нацеливает верующего на исполнение обязанностей в первую очередь перед Богом, а потом уже перед обществом, поставив перед угрозой наказания, ожидаемого, прежде всего, в потустороннем мире. Попытки строгой юридической переформулировки положений этого религиозно-нормативного комплекса в соответствии с критериями современной правовой системы государства обычно приводят к большим трудностям. Однако поиск попыток совмещения требований шариата с позитивным правом представляется перспективным.

Вместе с тем, сейчас трудно однозначно говорить о действенности ожидаемой критики исламского радикализма со стороны видных деятелей ислама, как в России, так и за рубежом. Здесь нужно учитывать ряд факторов, связанных, в том числе, и с результатами влияния на умы населения. Исламские специалисты часто выступают по адресу радикалов с упрёками в незнании ислама. Такая критика, безусловно, имеет положительное значение, поскольку способствует формированию общечеловеческих идеалов и норм цивилизованного гражданского общения, чётче определяя сферу порицаемого в политико-правовой области. Однако здесь не нужно испытывать излишнего оптимизма. Можно согласиться с мнением Б.Дж. Вайсса о том, что «мы не должны недооценивать огромную пропасть, разделяющую порицаемое и запрещённое в мусульманской системе категорий. Порицаемое, в отличие от запрещённого, не влечёт за собой никакого наказания ни в этом мире, ни в грядущем. Оно не является ни преступлением с точки зрения закона, ни грехом с точки зрения морали». ^{[2, с. 255-256]}. Возникает уверенность, что исламские радикалы вряд ли будут опасаться неизбежной кары Аллаха за пропаганду своих джихадистских идей, санкционированных авторитетом Корана, кроме лишь морального осуждения со стороны оппонентов от ислама. Экстремистские идеи и устремления радикальных исламистов могут сопровождаться весьма противоположной характеристикой – положительной или крайне отрицательной, – однако вряд ли могут быть подвержены в рамках шариата строгому запрету под угрозой обвинения в тяжком грехе, подпадая под категорию «харам» по причине извращения воли Аллаха. Выбор предлагаемых идей и проектов преобразования общественных отношений будет определяться как конкуренцией противоборствующих религиозно-идеологических течений, так и факторами социально-политического порядка, имеющими объективное значение. Строгие запреты здесь могут исходить только от государственных властей, однако для джихадистов они едва ли будут иметь существенное значение. Можно отметить, что шариатские суды, возникающие на Северном Кавказе в качестве элемента гражданского общества, обычно не охватывают область уголовного права, связанную со сферой наказаний за преступления террористического характера.

Следует обратить внимание на то, что проводящиеся сейчас попытки реформирования шариата не отвечают современным задачам адаптации ислама к условиям культуры модерна и постмодерна. Перспектива реактуализации шариата связана в первую очередь не только с раскрытием дальнейших возможностей использования той его части, которая нацелена на регуляцию мирского поведения, но и с возможной трансформацией самой исламской доктрины. Главной проблемой здесь является поиск путей канонизации нововведений. Как отмечает З.И. Левин, необходимо появление нового всемусульманского центра, обладающего правом санкционировать новшества и переводить их в норму ^{[5, с. 215]}.

Таким образом, можно прийти к выводу, что более полное использование возможностей шариата в идеологической борьбе является важным условием успешного противодействия терроризму исламистов. Однако эти возможности ещё далеки от своего практического воплощения, поскольку не ясен конкретный механизм реализации нормативной базы этого общественного института по пресечению террористических усилий, в том числе и в юридическом плане. Речь должна идти в первую очередь не только о влиянии на умы и воспитании чувств толерантности, но и о поиске форм совмещения отдельных положений шариата и действующего законодательства. При этом вряд ли можно полагать, что шариат в настоящее время призван способствовать предотвращению терроризма, поскольку сторонники радикального ислама в своей вооружённой борьбе со светским государством также опираются на его возможности. Этот важнейший исламский источник демонстрирует свою амбивалентность, а характер его использования во-многом зависит от соотношения противоборствующих религиозно-политических сил и уровня развития культуры населения.