Формы проявления сакрального мышления в культуре современных абхазов

Соколова Алла Николаевна доктор искусствоведения профессор, Адыгейский государственный университет 385008, Россия, Республика Адыгея, г. Майкоп, ул. Первомайская, 208, ауд. 14 Sokolova Alla Nikolaevna Doctor of Art History Doctor of Art History, Leading Researcher of the Southern Branch of the Federal State Budgetary Scientific Institution "Russian Scientific Research Institute of Cultural and Natural Heritage named after D.S. Likhachev"; Professor of the Adyghe State University 385008, Russia, the Republic of Adygea, Maykop, Pervomaiskaya Street 208, office #14 professor_sokolova@mail.ru Другие публикации этого автора

Хотко Белла Станиславовна научный сотрудник, Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований им. Т. Керашева 385008, Россия, Республика Адыгея, г. Майкоп, ул. 12 Марта, 142 Khotko Bella Stanislavovna Scientific Associate, Adyghe Republican Institute of Humanitarian Researches named after Kerashev 385008, Russia, Republic of Adygea, Maykop, 12 Marta Street, buildng #142 bellaagrba@gmail.com

В статье использованы материалы, полученные в ходе выполнения проекта РГНФ 13-26-12002 «Священные места абхазов и адыгов: традиции и современность». Руководитель проекта Б.С. Хотко.

«Сакральное мышление» – сравнительно новое и дискуссионное понятие, тем не менее, встречающееся в работах некоторых западных и российских ученых. Зачастую выражение «сакральное мышление» встречается как бы походя или употребляется в поле других научных проблем, таких, как миф и логос, сакральное и профанное, религия и традиция и др. Между тем, нам представляется, что анализ данного понятия является не только важной научной процедурой, незаслуженно обойденной вниманием теологов, философов, культурологов и психологов, но и не менее важной с точки зрения прикладной культурологии, объясняющей современные процессы и явления. В данном случае речь идет о культуре абхазов, у которых в последние два десятилетия возрождаются коллективные моления на общенациональных, фамильно-родовых и семейных святилищах (аныха).

Гипотеза нашего исследования связана, во-первых, с попыткой утвердить правомочность употребления данного понятия, отражающего существующее явление, реализованное в конкретных действиях отдельных людей и общества в целом, и, во-вторых, с представлением о конструктивной, интегрирующей и этносберегающей функции сакрального мышления в коллективном сознании абхазов. Обозначенная гипотеза проверялась в ходе комплексных экспедиций в абхазские селения в течение 2013-2014 гг., участия в ряде обрядовых действ, совершаемых во время коллективных общенациональных и фамильно-родовых молений, и неформализованных интервью с абхазскими жрецами (аныхапааю) и участниками обрядовых практик. Но прежде, чем говорить о важной функции сакрального мышления в коллективном сознании современных абхазов, следует определить содержание самого понятия «сакральное мышление».

Литература, относящаяся к содержательной стороне понятия, весьма ограничена. Более того, сакральное мышление рассматривается либо в импликации к тому или иному субъекту (сакральное мышление досократиков – А. Дугин ^[1]), но чаще всего, в связи с выявление истоков и сущности субстанции «сакральное». Обобщая доступный нам материал, можно сформулировать несколько важных для нашей темы положений.

Во-первых, сакральное как таковое рассматривается амбивалентно. В нем одновременно существует святое и скверное, божественно-трепетное и ужасающе-зловещее, благое и опасное, возвышенное и земное ^{[2, 3, 4, 5]}.

Во-вторых, сакральное не тождественно религиозному. Оно шире и объемнее религиозного, да к тому же «древнее» его ^[6]. В силу этого возможно «небожественное сакральное» ^[7]. В то же время иногда нам приходится использовать термин «сакральное» в значении «религиозное» в силу определенной ограниченности существующих определений и наличии разных смыслов у одних и тех же терминов.

В-третьих, сакральное имеет отношение к мышлению и может быть связано с разными его типами – мифологическим, религиозным, политическим, идеологическим и др.

По А. Дугину «Сакральное мышление есть мышление, структурированное интеллектуальной интуицией» ^[1]. Автор смещает акцент с определения и разъяснения самого понятия на характеристику его структуры. Он вводит понятие «интеллектуальная интуиция», которое, по его мнению, структурирует сакральное мышление. А. Дугин рассуждает о «сверхрассудочности» интеллектуальной интуиции, которая «схватывает явление в целом и мгновенно, и лишь затем транслирует результат такого познания аналитическому аппарату рассудка. Это прямое знание, которое достигается через специфическую операцию – радикальную интериоризацию бытия и бытийного внимания. Этот опыт можно уподобить «озарению», «созерцанию», «просвещению» ^[1]. Однако исторический опыт показывает, что сакральное мышление может и не быть связанным с интеллектуальной интуицией, и даже не определяться интуицией, но всегда связан с традицией, причем, чем более традиционно общество, чем более в нем сохранены действенные характеристики, являющиеся материальным воплощением сакрального. Чем более традиционно общество, тем более сохранно сакральное в коллективной практике и одновременно в коллективном сознании. Данное наблюдение имеет отношение к современной культуре и вытекает из анализа процессов, происходящих в современной культуре абхазов. Тем не менее, оно находит подтверждение и в культуре современных адыгов, осетин, дагестанцев. Частично это касается определенного «страха» (суеверного, мистического, сакрального) при невыполнении тех или иных традиционных предписаний. К примеру, у некоторых адыгов существуют запреты на выращивание определенных овощных культур (например, перца) или запрет давать во временное пользование лопату, сдавать деньги на похороны и т.п.

Показателен случай, произошедший в одной смешанной семье, в которой осетин-отец в день фамильной молитвы находился в командировке, а его русская жена сыгнорировала мероприятие, не приготовила никаких специальных кушаний, не стала проводить молебен в отсутствие мужа. После его возвращения она посчитала, что молебен просрочен, и его не надо проводить. Женщина успокаивала себя тем, что она русская, и исполнение осетинских обрядов для нее необязательно. Однако через несколько дней после этого ей снится сон, в котором нартский герой, восседая на коне, несет за шкирку ее маленьких детей и громко вопрошает, почему в доме не проведен родовой обряд. Испуганная женщина уже на следующий день созвала своих осетинских родственников, устроила им жертвенное угощение, чтобы успокоить себя и «не гневить богов» [информатор Албегова Л.К.]. Культура «жертвоприношений» в виде организации обильного застолья для родственников, друзей или сослуживцев по случаю выздоровления больного или счастливого выхода из сложной жизненной ситуации сохранилась у западных адыгов до наших дней. Такими ситуациями могут быть автомобильная авария без последствий для здоровья, риск утонуть или упасть с горы и т.п.

Понятие «сакральное мышление» иногда подменяется или заменяется другими понятиями, которые в той или иной степени связаны с ним. Прежде всего это касается понятий «первобытное мышление», «мифологическое мышление» и «религиозное мышление». Иногда они используются как синонимы, иногда ученые разводят эти понятия и указывают на существенные различия, связанные с их предметом, иногда в контексте изучения обозначенных понятий «сакральное мышление» не употребляется вовсе. К примеру, характеризуя первобытное мышление, К. Леви-Брюль в качестве его свойства называет мистическую сопричастность, когда одно может представляться одновременно чем-то другим. «Например, душа – бесплотная субстанция, но в то же время может принимать вид бабочки, или любого другого животного. Одно не исключает другого» ^[8]. Мифологическое мышление «не видит» противоречий, не пытается их объяснить, усомниться в чем-то. Сакральное и сакральное мышление – это также одно из проявлений мифологического мышления, в котором сохраняется свойство целостного непротиворечивого восприятия всего и во всем. Однако французский ученый не использует словосочетание «сакральное мышление», вполне удовлетворяясь привычным для себя «мифологическим» определением. В изучаемом нами научном поле, напротив, более адекватным представляется определение «сакральное мышление», так как рациональное, проявляемое абхазскими жрецами и представителями традиционного общества, достаточно «гармонично» сочетается с сакральным и практически не соприкасается с мифологическим. К примеру, абхазские жрец после одного случая, когда на место моления, расположенного высоко в горах, не смогла добраться беременная женщина, своим решением перенес место моления на уровень ниже. В обществе нашлись сомневающиеся, оценившие такое решение как нарушение традиции. Ответ жреца как нельзя лучше отражает суть сакрального мышления. Он сказал, что абхазы молятся не конкретному месту, а верховному божеству. Это божество есть везде, поэтому само место не суть важно. Оно ни в коей мере не нарушит смысл обряда ^[9]. Случаи переноса места моления зафиксированы нами и у современных шапсугов, проживающих в ауле Большой Кичмай Лазаревского района Краснодарского края. Прежнее место возле могучего дерева, стоящего у реки, стали использовать под стоянку туристических автобусов. Совмещать одно место для таких различных действий аульчане посчитали недопустимым и перенесли молельное место повыше в горы и подальше от любопытных туристов. Коммерческая (рациональная) выгода от присутствия туристов в ауле доминировала над сохранением сакрального пространства ^[10]. Таким образом, молятся не месту, а молятся божеству и одновременно молитвой и коллективным собранием освящают новое место моления. Об этом писал еще М. Элиаде, «если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через образ бытия камня, открывает его истинную сущность» ^{[11, с. 75]}. В Шапсугии люди очищают пространство среди деревьев и объявляют его священным местом, где будут совершаться жертвоприношения и коллективные моленья, не просто по коллективному или какому-либо личному «хотению». Генетическая память о сакральных пространствах в потаенных местах, доступных только для «своих» и связанных с иерофанией позволяют общине искать и находить такие места (уединенные и одновременно доступные, обязательно эстетически привлекательные, отмеченные какими-либо «священными» знаками в виде родника, могучего дерева или дерева, пробитого молнией и т.п.) и затем уже актуализировать действия, направленные на сакрализацию уже божественно «сакрализованного» или сакрализованного общинным сознанием выбранного пространства. Таким образом, сакральные представления, мифологическая и историческая память инспирируют иеротопическую деятельность, окрашивают и проявляются сквозь рациональное и другие виды мышления.

Нельзя не согласиться с М. Элиаде в том, что «даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира». ^{[11, с. 6]}. В отечественных исследованиях также подчеркивается, что значимость проблемы «сакральное» «не исчерпывается сферой религиозного опыта, но охватывает политическую жизнь, искусство, экономику и повседневность» ^{[12, с. 3]}. Многие современные ученые подчеркивают неизбывность сакрального сознания, его онтологическую сущность. Е. Горбунова полагает, что «сакрализация может разворачиваться в двух принципиальных формах – как «сакральное-религиозное» (традиционная форма), онтологическое основание которого «укоренено» в трансцендентном, сверхъестественном, божественном; а также как «сакральное-светское» (нетрадиционная форма), в онтологическом основании которого человеческое, повседневное, доводящееся до абсолюта, и, следовательно, сакрализации подлежит всё – от высшего метафизического принципа до предмета быта ^{[13, с. 31]}.

А. Сафонова выражает практически эту же мысль: «Сакральное, по сути, является психоэмоциональным выражением социальной нормы и обладает одновременно как сверхперсональным, так и экзистенциальным статусом». Автор признает, что «объекты сакрализации меняются в зависимости от исторических условий, то есть являются относительными» ^{[14, с. 82]}.

Сегодня очевидно, что «понятие сакрального принадлежит к числу “диагональных” понятий, пересекающих разные дисциплинарные поля и участвующих в их структурировании» ^{[7, с. 1.]}. По мнению Патрика Труссона изначальный смысл понятия «сакральное» соответствует космосу, фундаментальной структуре вещей, существующей реальности. «В индоевропейском мышлении сакральное составляет основополагающую реальность существования» ^[15]. В контексте размышлений автора сакральное являются важной частью индоевропейского мышления, «ибо «составляет основополагающую реальность существования». П. Труссон повторяет мысль М. Элиаде о том, что сакральное составляет суть реальной жизни человека, что оно прочно находится в его сознании, даже если он сам так не считает. Сакральное мышление – это в значительной мере и форма существования человека, постоянно ищущего порядок, опору, стержень жизни. Любой человек остается крипторелигиозным (греч. kryptos тайный, скрытный + лат. religlo набожность, святыня, предмет культа), т.е. скрытосакральным, обусловленным глубоко спрятанной верой. Это вера в неисчерпаемую энергию, космические силы, божественное провидение, в судьбу, жизненную матрицу и т.п. Следовательно, сакральность и сакральное мышление составляют онтологическую черту отдельного человека и всего человечества. Для ее раскрытия или внешнего проявления всегда нужна среда, которая по принуждению или без его внешнего проявления будет воздействовать на человеческую крипторелигиозность. Как жизнь теплится в любом зерне, но при этом для ее проявления нужны тепло и вода, так и сакральность в человеке экзистенциональна, а ее формы и актуализация проявляются в конкретных условиях. Эти проявления могут осуществляться либо открыто, по внутреннему убеждению, либо по внешнему принуждению, либо скрыто и не всегда осознаваемо для отдельного человека. Сообразно этому меняются культы, сакральные объекты и способы обращения с ними. В идеологическом государстве способы проявления «божественного» сакрального носили скрытый характер. Не секрет, что в СССР, невзирая на идеологические запреты, продолжали крестить детей, справлять Пасху, поститься, совершать хаджи, делать намазы, обрезания, и это делали не только сельские жители, но и интеллигенция, представители власти. «Небожественное» сакральное, напротив, поддерживалось и культивировалось всеми средствами и механизмами тоталитарных режимов. Отсюда мавзолеи, стелы, памятники, бюсты, мемориальные доски, требования массового посещения демонстраций, митингов и проч. Средства оставались те же (наличие культа, массовое поклонение ему), но менялось содержание культового объекта, «снижался» его статус. Из божественного, тайного, непознанного, возвышенного, всеобъемлющего и всевидящего он превращался в приземленное, реальное, понятное, но в то же время пытающегося стать возвышенным, всеобъемлющим, всевидящим, всекарающим и непогрешимым. Именно поэтому новые культы одновременно становились объектами частушек, анекдотов. Наиболее смелые люди открыто пытались низвести новорожденные культы и открыть глаза обществу на их происхождение.

«Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически – заключает истинное знание, в сути свое непостижимое; феноменологически сакральное – дивное, поразительное; аксиологически – абсолютное, императивное, глубоко чтимое. Представления о сакральном с наибольшей полнотой выражены в религиозном мировоззрении…» ^[15].

Согласно идеям А. Ивановой, сакральное проявляет себя через характерные «языки презентации»: «а) природный локус; б) культовый объект; в) топоним; г) фольклор; д) ритуальные практики. По совокупности они образуют систему, отличающуюся семантическим и функциональным единством, благодаря чему в случае утраты одних элементов другие могут в течение какого-то времени удерживать эту целостность и инициировать их восстановление» ^{[16, с. 13]}. В подтверждении этому приведем несколько примеров, полученных нами в ходе экспедиций в села Абхазии в 2013-2014 годах и дополнительно проверенных через материалы других исследователей абхазской культуры. Абхазы считают, что места коллективных молений являются между собой «родственниками» и между ними происходит определенное общение через передачу энергии, которую люди видят в образах световых стрел или всполохов, или огненных шаров. Святилища Дыдрыпш и Лдза-ныха представляются как мужчина и женщина или как «муж» и «жена» ^{[17, с. 212; 18]}.

В паре с понятием «мышление», «сакральное» может быть имплицировано только к человеку и его способности и возможностям создавать священное, почитаемое, тайное, создавать и поклоняться продукту своей деятельности, т.е. к иеротопической деятельности человека и общества. Отсюда возникают три важных положения:

1. «Сакральное мышление» с позиции психологии может рассматриваться как «наследственный» фактор, который позволяет перевести дискуссию на уровень обсуждения наличия у человека «сакрального гена». «Сакральный ген» присутствует у человека разумного как его онтологический признак и знак сформированности ценностно-нормативных социальных ориентиров любого человеческого сообщества. В этом случае у всего сообщества и человека любой расовой принадлежности, существующего в любой исторической формации формируется «неизбывное желание» и способность создания сакрального.

2. Вторая проблема – социальная. Она сопряжена с вопросами о том, как и кто формирует и развивает «сакральное мышление», какие этапы развития, трансформации оно проходит. Как и по каким причинам отдельные люди и народы меняют веру, религию, религиозные культы?

3. Третья проблема находится в области культурологии. Где границы сакрального мышления, как оно кодируется и декодируется? Через какие знаки и символы выражает себя? Речь идет о кинетических знаках (как молятся, крестятся, причащаются), символике (кресты, амулеты, символика цвета, символика формы), поведенческих стереотипах, семантических кодах, элементах художественной поэтики, «общей» для разных конфессий и т.д.

«Сакральное мышление» сохраняется целостно или отдельными элементами у людей современной цивилизации, где оно служит определенным защитным механизмом и одновременно формой связи с прошлым. Оно имеет свойство менять свою конфигурацию в зависимости от конкретных социальных условий. Это ощущается тогда, когда, например, в стране происходит хаос, и у народа возникает острая потребность в сверхъестественных силах, наступает время экстрасенсов, обостряется интерес к эзотерическому и религиозному. Потребность в сакральном обнаруживается и в режимах, активно борющихся с религией и одновременно создающих новые объекты поклонения: например, памятники Ленину в СССР, Ким Чен Иру в Корее и т.п.

В Абхазии в период Отечественной войны 1992-93 годов с новой силой и энергией стали функционировать святилища (Аныха). Именно в моменты стрессовых и экстремальных ситуаций актуализируется сакральное мышление этноса. В сегодняшней Абхазии мы наблюдаем именно такой процесс. Необходимым для этноса становится обращение к национальным святыням, консолидация сил в преодолении любых проблем, обращение к высшим силам за помощью и духовной подпиткой. Общенациональные и родовые моленья после 90-х годов ХХ в. стали нормой для всего общества. Более того, так называемый Старый новый год для абхазов стал государственным праздником (красным днем календаря), посвященным проведению фамильно-родовых молений.

Один из недавних примеров проявления сакральных актов – это всеобщее моление в селе Ачандара Гудаутского района Абхазии, проводимое осенью 2013 года с целью обращения к всевышнему Богу Анцва о защите молодежи республики от участившейся гибели на дорогах страны.

В процессе изучения заявленной темы мы выделили следующие формы проявления «сакрального мышления» у абхазов:

1. Материальная форма – ритуальная еда во время моления (различные варианты элементов традиционной пищи на ритуальном столе или табуированное ее отсутствие – вино, вареное мясо, сырный пирог); способы ее преподношения – специальные настилы-подносы, покрытые листьями растений, способы разделения пищи между членами рода, фамилии или семьи. Сюда же относится запрет уносить ритуальную еду с места моленья, оставление ее на деревьях для тех, кто по каким-либо причинам опоздал на моленье и смог приехать на несколько дней позже.

2. Ритуально–поведенческая форма (моление, сопровождаемое ритуальным танцем и песнопением (на примере рода Джопуа); присутствие женщин во время процедуры моления или табу на их появление в сакральном месте).

3. Топосные и ландшафтные формы – к топосным относятся святилища, расположенные на территории усадьбы и двора (ажьира – кузня), к ландшафтным относятся святилища, расположенные на горе, поляне, лесу и т.д., такие как Лашкендар, Дыдрыпш-ныха и т.д.

Абхазы – этнос, обитающий на автохтонной территории, где историческая память транслируется контактным способом, священные места которых существовали при любых политических режимах и исторических границах. Сакральное сознание формируется и эволюционирует на протяжении всей жизни человека. Нередко к старости человек начинает проявлять внешние признаки этнической культуры, перерабатывая полученную в течение жизни информацию о почитаемых местах, обрядовом пространстве, например, о пространстве танцевального круга и т.д. Все, что тем или иным образом связано с мифологическим мышлением, может рассматриваться как определенное проявление сакрального мышления.

В целом мы выделяем две составляющие «сакрального мышления»: религиозную, связанную с исполнением тех или иных канонов, богослужебных предписаний и социокультурную, связанную с жизнеобеспечением, сохранением исторической памяти. Первая имеет отношение к религии, определяется и «контролируется» конфессиональными нормами и правилами. Вторая «вырастает» из этнокультуры, определяется этнической принадлежностью и охраняется кровно-родственными и фамильно-родовыми связями. Немало народов на земле (абхазы и адыги в их числе) позиционируют себя отдельно от мировых конфессий, проявляя удивительную терпимость к элементам культа других религий.

Следует подчеркнуть, что эти формы проявления сакрального мышления одинаково важны, так как одна из них позволяет каждому отдельному человеку и всему этносу сохранять этническую идентичность, а другая дает возможность адаптироваться к любым историческим переменам.

Таким образом, вопрос о возможности и реальности существования понятия «сакральное мышление» в современном научном дискурсе в настоящей статье поставлен и раскрыт с той степенью глубины, какая допустима и возможна в рамках первого специального обсуждения заявленной темы. Нет сомнения, что понятие «сакральное мышление» соотносимо со своим предметом, следовательно, оно выступает рабочим термином, объясняющим и уточняющим изучаемое явление (действие). В то же время настоящий материал можно воспринимать как призыв к активному сотрудничеству специалистов из разных «дисциплинарных полей» в поисках того самого «сакрального гена», участвующего в формировании и конструировании той или иной культуры.