Связь этнического самосознания с религиозным опытом как проблема российского философского мышления

Решетников Владимир Алексеевич доктор философских наук профессор, директор, Институт социальных наук, Иркутский государственный университет 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3, каб. 105б Reshetnikov Vladimir Alekseevich Doctor of Philosophy Professor, Director, Institute of Social Sciences, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3, office #105b erech80@mail.ru Другие публикации этого автора

Бобков Александр Иванович кандидат философских наук доцент, Иркутский государственный университет 664003, Россия, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1, оф. 302 Bobkov Aleksandr Ivanovich PhD in Philosophy Docent, the department of Social Philosophy and Sociology, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Karla Marksa 1, office #302 iab71@inbox.ru

Сегодняшнее состояние осмысления связи религиозного опыта и этнического самосознания в современной России следует понимать как невысказанное или «некажимое». Дело в том, что репрезентация этой связи во многом оценивается как проявление социального безволия перед всесилием вещной цивилизации.

Если под социальной реальностью понимать текстовые игры ее выражающие, то социальное сегодня понимается чаще всего совокупность авторитетных научных текстов и их интерпретаций. При этом тексты подбираются и интерпретируются «кем-то» так, что этнос в них носит доисторический и зачастую асоциальный характер. Общество в таких текстах начинается с борьбы с этносом и религией как практиками, ведущими общество к исчезновению или уходу от исторической борьбы. Любопытно то, что пишется этническая история без религии и религиозная история без этноса. Иначе говоря, утверждается механический универсум секулярно – глобалистского характера.

Следует ли сопротивляться такой картине социальной реальности? Следует ли снять вопрос о самобытии, признав его исторической ошибкой?

Примечательно, что этническое и религиозное требуют от человека оставаться человеком по отношению хотя бы к своим. Без своих самобытие невозможно. Это концептуальная основа связи религиозного опыта и этнического самосознания. Вместе они требуют учета социальных закономерностей здесь и сейчас в силу того, что эти закономерности имеют смысл как понимание заботы предков о нас и нашей заботы о потомках. Для них целостность исторического бытия требует остановки безудержного потребления. Мера как основная категория и этнического самосознания и религиозного опыта является концептуальной связкой динамического характера. Динамическая направленность этноса в истории философски может быть определена как восстановление полноты и целостности человеческого бытия.

Этнос меняется, с ним меняется и религиозный опыт. Это изменение предполагает то, что меняется и само понятие бытия, но интенция, в сущности, не меняется. Поэтому нам необходимы новые понятия для обозначения качественно нового исторического субъекта. Например, А.Г. Дугин полагает, что «Народ представляет собой травматическое явление. Это расколотый этноцентрум, который не способен обычными для этноса средствами восстановить утраченную целостность. Народ знает о целостности и придает ей решающее ценностное значение. Но эта целостность отныне становится целью, императивом, моральной задачей, дальним горизонтом. Эта целостность (этноцентрум) как благо некогда была фактом, и ее восстановление является целью для народа, его судьбой» ^[2]. Народ отличается от этноса тем, что имеет историческую цель, заключающуюся в создании доселе неизобретенного, неоткрытого, несозданного. Иначе говоря, народ это самобытное историческое мышление. «Вот – бытие» в истории, если пользоваться терминами онтологии Мартина Хайдеггера. Народ это этнос, вошедший или вброшенный в историческое бытие ^[1].

Эта «вброшенность» детерминирует необходимость проблемы исторической свободы, которую чаще всего необходимо понимать как свободу от исторических оценок прошлого. Осмысление истории в данном случае воспринимается как осмысление истории конкретного народа через его коллективные представления (Э.Дюркгейм). Отметим, что религиозное восприятие данной истории вытесняет другого и его мышление. Народ в контексте религиозного опыта одинок, уникален, самобытен. Любое мышление это конкуренция и непредсказуемость, а этническое мышление это непредсказуемость вдвойне. Историческое мышление с одной стороны начинает преодолевать ограниченность гомеостатического состояния этноса, а с другой стороны предполагает практику самотрансценденции, т.е. религиозный опыт.

В результате этих практик выявляются два феномена: «феномен нахождения вне истории», и «феномен нахождения в истории». Если феномен нахождения вне истории предполагает некие мистические практики, то феномен нахождения в истории предполагает рефлексию действия или бездействия народа с точки зрения «вот этой» исторической ситуацию. Здесь возникает противостояние между начавшим мыслить субъектом, стремящимся нарисовать историческую картину для начала процесса мышления других представителей своего народа и теми, кто опасается этого мышления. Мышление в данном случае процесс комплексный, оно в большей степени философское, нежели рациональное. Страх диалога субъект- субъект, приводит к навязыванию неких оценок унижающего характера, которые необходимы для иерархического паразитизма. Монополия на социальное мышление сталкивается с его делокализацией и непредсказуемостью. Бороться с такими характеристиками мышления можно лишь через идею «избранности». «Избранность» является тем мощным разрывом этнического самосознания и религиозного опыта. Религиозный опыт это как раз отказ от «избранности». В этом его смысловая сущность, которая направлена не на унижение самого себя, а как раз на поиск духовного делания с определением духовной цели во имя постижения смысла истории своего народа. Религиозный опыт это отказ от унижающей морали ^[6].

Отказ от «избранности» в пользу многообразия выбора, как начало социального мышления порождает религиозность подлинную. Отстаивание идеи «избранности» порождает квазирелигиозность, как отказ в социальном мышлении неизбранным. Религиозный опыт это забота о том, чтобы заставить народ мыслить здесь и сейчас, предполагая, что мысль народа неоднократно прерывается в истории, то есть она исторична, а квазирелигиозность требует ритуала подчинения неизменяемой мысли. Неизменяемость и есть феномен нахождения вне истории или феномен смерти «народа в силе» (Ф.Ницше, Ф.М.Достоевский). Не принимается тут - бытие, не осмысливается конкретная историческая ситуация, а значит «конец истории» (Ф.Фукуяма). Примечательно, что Ф.Фукуяма рассмотрел перспективы национализма через призму исторического пути религии. По его мнению: « Если национализм должен ослабнуть как политическая сила, то его необходимо сделать толерантным, как было с религией»^[7]. Отсюда следует, что религия и национализм становятся некой экзотикой, не влияющей ни на социальную мысль, не на социальное развитие. Они не здесь и не сейчас, а там и вчера.

Религиозный опыт это всегда присутствие здесь и сейчас и актуализация проблемы отсутствия мысли, как заботы о связи между теми, кто ушел и теми, кто еще не пришел. Забота об ушедших и еще не рожденных. Преодоление смерти или страха перед смертью и есть результат заботы (М.Хайдеггер) ^[5].

Примечательно, что феномен нахождения вне истории не позволяет осмыслить социальную субъектность не только конкретных социальных общностей, но и самого человека. Такое положение объясняется тем, что между этносом и человеком появился посредник без религиозного опыта, с квазирелигиозным симулякром. Он предложил образ этноса не связанного с религией, тем самым полностью похитил социальный смысл религиозного опыта, как практики преодоления этнической катастрофы, этого экзистенциального ужаса.

Посредническое квазирелигиозное объяснение социального превращает социальную реальность только в социально-экономический континуум. Этническое самосознание в силу его наполненности религиозными образами из практики начинающей мышление, поддерживающей его, превращается в практику тормозящую мышление. Периферийное положение этноса как практика самоотчуждения не рассматривается политически. «Этнос сам виноват в том, что из центра мира попал на периферию мира», ибо не присоединился к избранным, а продолжил процесс собственного мышления.

Ксенократ представил практики этносозидания таким образом, что без акта разрыва этнического самосознания и религиозного опыта этнической субъектности и не было вовсе. Неважно, что в результате разрыва этническое самосознание как самобытное мышление над историческим прошлым вскрывающее уникальность данной общности, ее волевое усилие исчезает. Мышление этноса засечь не удается. Оно вводится как бы вновь возникшее в результате изменений посредника ^[3].

Посредник стремится к разрыву связей с целью построения собственного несвободного сообщества с тотальным контролем. Контролем по отношению к социально-интегративным практикам в первую очередь. Ему необходимо обозначить наличие социально- интегративных практик только в его однозначных интерпретациях этносозидающих текстов. Этнос должен быть отдан природе, науке, кому угодно, то есть должен быть объективирован, тогда им удобно манипулировать и сохранять его положение безволия, называя это объективным состоянием. Общество тотально, но у ксенократа оно безрелигиозно тотально, ему уже не противостоит этнос, у него страх перед воображением.

Этот инструментальный разрыв достигается путем постоянного оценивания феноменов духовного самоосмысления этноса вне посредника как великих ошибок исторического процесса. Одной из таких практик рассматриваемых как историческая ошибка выступает связь религиозного опыта и этнического самосознания. Интерпретации текстов, которые указывают на эту связь как на необходимое фундирующее начало социально-субъектного состояния народа, замалчиваются, или признаются в качестве ненаучных, субъективных суждений и заблуждений, регрессивного характера. Следует отметить, что из всех социальных опытов в момент прихода посредника в первую очередь принуждение к замалчиванию направляется на опыт веры. Все тексты, которые убеждали и могут убеждать в наличии этнического мышления, а значит самосознания, интерпретируются как направленные на защиту тех, кто лишает этнос свободы, уводит его с исторической сцены.

Отчуждение от самого себя- это, в первую очередь, отвержение практик самопознания. «Я не могу познать себя, меня лучше знает другой, поэтому я легко поддаюсь отказу о своей почвы» - гласит императив современного либерально настроенного субъекта, признавшего себя мыслящим как-то бездоказательно. Необходимо предположить, что ксенократия начинается с того момента, когда открытие святого становится недоступным этносу. Г.П. Федотов обозначил это как «угасание святости на Руси». Такое угасание происходит в силу того, что святой внезапно стал чужим, а не своим. Я не могу ему уподобиться. Религиозный опыт всегда решал и решает проблему отчуждения человека от самого себя в двух контекстах. С одной стороны он говорит о торжестве недочеловеческого в человеке отданном природе, а с другой он утверждает, что это недочеловеческое происходит от убегания от решения проблемы быть причастным к социотворению. Религиозный опыт утверждает, что своего бога каждый творит сам, преодолевая свое звероподобное состояние, а преодоление этого звероподобного состояния приводит к тому, что называется учреждающим насилием религиозного опыта. В результате такого насилия, проанализированного Р.Жираром, происходит рождение и бытийствование исторического субъекта.

Отдав социотворение и богопостижение в руки посреднику, человек внезапно обнаружил недочеловеческое состояние среди «своих» и недочеловеческое состояние в самом себе. Скорее всего, созидательная мощь этнической культуры была тем недолговечным сознанием связи этнического самосознания и религиозного опыта, которое было преодолено или разрушено?

Важность религиозного опыта как социальной саморефлексии рассматривается многими исследователями, но постоянно подчеркивается его недостаточность, неспособность внести изменения в социальное развитие. Такое технологическое бесплодие объясняется во многом искажением социальной реальности в силу снижения внимания к человеческому своеволию и самодостаточности. Социальное бытие в контексте религиозного опыта предстает несколько в ином виде. Социальное является результатом устрашения и господства. Отсюда постоянная акцентуация внимания на том, что носитель религиозного опыта неправильно трактует рациональные способы социального взаимодействия в силу его неприятия мира (М.Вебер). Социальное таится там, где мир воспринят таким, какой он есть, полностью в своей целостности. Религиозный опыт кого- то стремится исключить.

Отчуждение от лиминального источника общества, замена его отчужденными структурами институционально-организованного характера, способствует тому факту, что в социальном контексте этнос не предстает как основная социотворящая единица. Уничтожение своего, самоуничтожение самого себя внезапно приводит к отсутствию обнаружения чужого. Чужое, отчуждающее от самого себя, является одной из очевидных проблем порождающих религиозный опыт. Социальные практики отчужденных от самих себя вызывают проблему поиска себя за счет подавления самобытности другого. Став чужим самому себе субъект внезапно начинает ценить свою инаковость, непохожесть на бывшего себя в силу его недочеловеческого восприятия. Самосознание себя как идентифицирующегося с этносом не дает быстрого социального взлета. Однако идентификация себя с господствующей верхушкой как практикой преодоления религиозного опыта позволяет хоть на мгновение не размышлять по поводу власти и ее сакрального смысла.

Процесс возвращения к самому себе является различным. В нем необходимо выделить два типа. Первым типом может быть признан процесс возвращения к самому себе при помощи посредника, второй тип возвращения к самому себе без посредника. Остановимся подробно на характеристике этих двух процессов в контексте освещаемой нами проблемы.

Первый процесс не предполагает серьезной мыслительной работы над образом себя. Здесь неполнота бытия дополняется подражанием. Состояние объектной деконструкции сохраняется. Стереотипы восприятия мира и самовосприятия вновь указывают на уничижение другого и самого себя. Прибегнув к помощи посредника, исторический субъект отказался от самобытия. Он впал в состояние общества театра, где он заранее играет по написанному сценарию. Проблема «исключенности» из истории здесь снимается посредником следующим способом. Во-первых, привычный религиозный опыт для субъекта лишается социального смысла, он признается только эмоциональным заблуждением и не более. Во-вторых, предлагается иная картина истории, где обращение к посреднику считается первым актом мысли как репрезентации этнической общности в качестве субъекта. Посредник безвозмездно дает историческому субъекту решить проблему начала мысли через подражание. Состояние самоуничижения переживается не так остро в силу того, что посредник дает возможность впервые унизить предка. Происходит феномен становления предка чужим. Следует заметить, что феномен чужого предка является первым состоянием вызывающим соблазн плагиата и его господства как средства селективного отбора.

Парадоксально, то, что предки еще продолжают мыслить, стремятся преодолеть самоотчуждение путем возвращения к своим, но свое уже подвергнуто ревизии и подготовлено к восприятию через подражание. Вопрос о смысле истории и смысле человека решен окончательно. Следует идти не своим путем, а путем посредника. Соединения с историей не происходит. Она воспринимается, как происходившее не с нами. Мыслительное отчуждение не обнаруживается.

По мнению А.М. Пятигорского мышление возникает из осмысления своего мышления как чужого. Пятигорский утверждал: «Во-первых, чужое - это объект моего мышления, а не субъект другого мышления, объект, в котором мое мышление открывает какое-то «не-мое», то есть такое, на которое мое мышление не может перенести себя самое (не может им себя себе представить, так сказать). В этом, собственно, и состоит как бы «минимум» чужести и вместе с тем основной ее критерий. Во-вторых, переход от чужого, не-моего мышления к иному, чем Я, субъекту чужого мышления возможен (как вообще переход от мышления к мыслящему) только в порядке антропологической гипотезы» ^[4].

Проанализируем эту мысль с позиции нашего видения. Открытие «не моего» вызывает две реакции. С одной стороны «не - мое» вызывает искушение отказа, а с другой стороны соблазняет сделать попытку присвоения. Посреднику в этом отношении выгодна попытка присвоения. Но для успешности присвоения необходимо изъять того у кого заимствуют, т.е. самого посредника. Каким образом? Механизм становления ксенократического мышления своим выглядит, по нашему мнению следующим образом. Факт непонимания самого себя как первоначало религиозного опыта и вообще всякой мыслительной работы изымается при помощи констатации факта, что этнос самим собой еще до этого не был, т.е. он был объектом, и бытие его заключалось в отсутствии самовыражения. Он бездействовал как исторический субъект. Он не может найти свое собственное мышление как не свое. Он перестает сравнивать себя с мыслящим предком. Аксиомой признается факт того, что предок не мыслил. Современник только начал мыслить, поэтому «засек» чужака, как инако мыслящего и не узнал сам себя исходя из стиля его мышления. Проще говоря, многие социальные мыслители России приходят к отказу от исторической саморефлексии. История вызывает у многих их них стремление срочно признать ошибки, которые уводят меня с пути прогресса. Следует сказать, что прерывистость русской истории является опасной смысловой ловушкой, которая взращивала и взращивает ксенократов в силу неспособности «засечь» мышление собственного народа. Социальное мышление, по мнению М.Вебера, специфично, оно меняется в условиях саморефлексии. Оно локализуется. Мы обнаруживаем чужака, когда локализуем самих себя в истории. Мало того, мы поймем смысл этой локализации как результат серьезной мыслительной работы, а не как защиту интересов господствующего класса. Иначе говоря, этничность возникает тогда, когда свое собственное мышление подвергается анализу с позиции, где мыслю Я, а где мыслят другие. Это открытие того, где мыслят другие, позволяет найти и отметить, то, что называется необходимостью разграничения своего и чужого. Эта граница не только и даже не столько политическая, сколько смысловая. Это то, что осталось после установления границы. Это культура, которая потрясает своей энергетикой. Для человека вдруг становится ясным, что упущено в мышлении.

Религиозный опыт настаивает на том, что человек самоотчуждается постоянно и это самоотчуждение есть главная историческая угроза, ведущая к господству чужого. Утрата навыков саморефлексии и есть внезапное обнаружение ксенократически сконструированного себя. Это очень важно. Отсутствие этнической саморефлексии есть признак ксенократического господства. Ксенократ порождается самим этносом в силу предрасположенности к самоуспокоению в качестве носителя мышления ^[3].

Вместе с тем, упование на то, что чужой посредник не дал засечь мысль, еще не свидетельствует о том, что эта мысль отсутствует. Мысль всегда освобождает субъекта, историческая мысль освобождает социального субъекта. В его исторической драме, если он стремится к постижению собственной исторической субъектности, наблюдается отказ от недочеловеческого состояния как своего собственного, так и чужака. Собственное недочеловеческое состояние может и должно рассматриваться как практика самоотчуждения, в пользу прекращения серьезной мыслительной деятельности. Недочеловеческое чужака посредника усматривается в том, что он воспользовался самоотчуждением и предложил путь его преодоления, а субъект им воспользовался. Восприятие своего мышления как чужого приводит к пониманию чужого мышления как своего. Диалектика такого восприятия заключается в том, что акт восприятия собственной мысли как чужого явления во многом необходимая практика для выявления состояния этнического заблуждения. Это заблуждение позволяет сотворить с этносом мощное структурное преобразование. Это преобразование отодвигает этнический идеал в поле мифологической несостоятельности и аффектации самовосприятия. Такая аффектация констатирует факт объективной неспособности этноса сопротивляться аккультурации. Возвращение к самому себе невозможно в силу постоянного упования на новизну исторической ситуации.

В связи с вышесказанным можно сделать вывод о том, что разрыв связи религиозного опыта и этнического самосознания возникает с присвоением чужого религиозного опыта как результата утраты понимания собственного опыта, как болезненной рефлексии по поводу обнаружения этнической мудрости. Почему данная рефлексия болезненна. Она предполагает недочеловеческое состояние как никогда не решенный вопрос этнического развития. Самоотчуждение не исчезает, оно как загадка постоянно присутствует. Забыть его можно, если предоставить поиск самоопределения тому, кто, превратив этнос в объект, сам становится субъектом социальной истории. Прекращенное этническое сопротивление может означать гибель этноса, а может означать и начало в новой саморефлексии ^[4].

В связи с этим можно определить подлинный патриотизм как любовь к собственному мышлению и кропотливую мыслительную работу над собственными историческими ошибками. Если понимать патриотизм иначе как практику постоянного упования на предотвращение исторических ошибок или превосходства над другими, то можно попасть в ловушку отсутствия самоконтроля. Познание начинается с самокритики. Самокритика предполагает локализацию в пространстве истории. Но ни в коем случае самокритика не должна подменяться критикой со стороны другого, того кто не творит этнос. «Замысел творца» (В.С. Соловьев) состоит не в том, чтобы этнос когда-то отступил в поле объектной покорности, а в том, чтобы он постоянно предотвращал попытки его исторической объективации, как констатации факта его исторической несостоятельности.

Хотелось бы подчеркнуть, что замалчивание постоянного присутствия самоотчуждения, есть факт утраты патриотизма в качестве социосозидающего начала. Ведь патриотизм это не изгнание чужака или перенос на него нечеловеческого, его суть в том, что мышлению одного этнического субъекта противостоит мышление другого этнического субъекта также вопрошающего о смысле человека и человечества. И если его мысль на сегодняшний день захватила большее историческое пространство и его оценки выступают как экспертное заключение. Значит, где-то твоим этносом не распознаны практики самоотчуждения, позволившие низвести его до объектного (недочеловеческого состояния).

Феномен самоотчуждения следует полагать как сущностную основу религиозного опыта. Иначе говоря, нам следует понимать последний как попытку ощущения полноты бытия через преодоление собственного объектного положения. Это прекращение упования на то, что «объективирующая» истина способна спасти человечество. Подозрение того, что такая истина является первоначальным принципом самоотчуждения этноса, выступает в качестве немаловажной основы религиозного опыта. В этом его опасность. Чтобы ее не допустить, в философии принято игнорировать связь религиозного опыта и этнической идентичности при помощи отказа в мышлении тому, кто эту связь признает актуальной. Точнее он, скорее всего, эту связь считает объективно неразрывной, рассуждая о религиозном смысле философии.