Различение этических и интеллектуальных добродетелей в моральных доктринах Аристотеля и Спинозы (сравнительный анализ)

Гаджикурбанов Аслан Гусаевич кандидат философских наук доцент, кафедра этики, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова 119991, Россия, Москва область, г. Москва, ул. Ломоносовский Проспект, 27, корп. 4 (философский факультет), оф. Г550 Gadzhikurbanov Aslan Gusaevich PhD in Philosophy Docent, the department of Ethics, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, Moscow, Lomonosovsky Prospekt 27, building #4 (Philosophical faculty), office # G550  gadzhikurbanov@yandex.ru

Этическая доктрина Спинозы интересна тем, что она представляет собой продукт взаимодействия античного и средневекового понимания добродетели с достижениями новоевропейской науки XVII века. Эта своеобразная идейная лаборатория позволила актуализировать первичные значения некоторых важных феноменов моральной философии, которые в исторической традиции не всегда обнаруживали себя в отчетливой форме. Данный тезис мы попытаемся проиллюстрировать, выбрав в качестве примера проведенную Аристотелем классификацию добродетелей души, поскольку она могла послужить некоторым образцом при построении Спинозой типологии добродетелей в его главном сочинении «Этика».

Многообразие наук у Аристотеля и их градация определяется объективно сложившейся структурой бытия и иерархией всех его элементов. Классификация наук является не только различительной, но и избирательной, определяющей уровни значимости тех или иных дисциплин в соответствие со статусом объектов, которые составляют предмет их интереса.

В целом первичная определенность, или место того или фрагмента реальности в общем устроении универсума отвечает его онтологическому, а соответственно — иерархическому статусу. Бытие у Аристотеля выстраивается как иерархия совершенств разных уровней ^{[12, p. 319, 350; 4, c. 101­–102]}. Аристотелевский космос включает в себя неподвижный перводвигатель («движущее» — kinoun), или мировой ум, мыслящий сам себя, ниже располагается сфера звезд, еще ниже — эмпирический мир. Для Аристотеля именно метафизика, являющаяся «первой философией» и высшей из всех наук, представляет учение о бытии как таковом, или онтологию. Метафизическая структура реальности не только составляет объективный фундамент всего сущего, но и определяет ценностную иерархию бытия, определяющую порядок и характер взаимоотношений всех его элементов, каждый из которых занимает подобающее себе место в реальности ^[15].

На этой основе выстраивается своеобразная дедуктивная система, создателями которой можно считать Парменида и Платона. Характерные черты такой дедуктивной системы следующие: все пространство бытия разделяется на сферы, которые прочно связаны между собой и перетекают одна в другую. Высшую сферу составляют первоначало всякого сущего — идеальные прообразы вещей (истинно сущее бытие, или умопостигаемый космос), а на нижней ступени (на периферии бытия) оказываются материальные объекты; промежуточную сферу составляют идеальные математические конструкты (числа и геометрические тела). Все образующие сферическое пространство структуры сходны между собой в том, что каждая из них складывается из двух составляющих — формального, творческого начала и материального, творимого на основании первичного образа. Вышестоящая сфера является конструирующим и конститутивным принципом относительно низшей, но не наоборот ^{[11, S. 186]}.

В соответствие с этим порядком определяется и место человека во Вселенной, смысл его возможных притязаний и цели его стремлений, важнейшим из которых является стремление морального субъекта к достижению совершенства его природы. Можно с определенностью утверждать, что в основании этики у Аристотеля лежит метафизика.

Мудрость в широком смысле, часть которой составляет просто философия, это науки вообще (М 1026а18) (буквой М обозначается «Метафизика» Аристотеля, ЕN — его «Никомахова этика». Ссылки на сочинения Аристотеля даются по изданию ^[1]). Науку, направленная на постижение «сущего как сущего» Аристотель называет «первой философией» (М 1026а24) или «мудростью» в узком смысле (ЕN 1141а16). Ее предмет — то что достойно познания — «первоначала и причины» (в первую очередь — 4 причины) (M 982b9). Основной объект ее интереса — это перводвигатель (proton kinoun), всегда актуально сущий и нематериальный, деятельность которого представляет собой «мышление мышления» (М 1071b).

Для морального сознания мировой ум выступает не только как источник движения универсума, но скорее представляет собой высшее благо, а потому и цель, к которой стремится все сущее. Созерцание ума, или мышление выражает высшую, наилучшую и блаженную жизнь (EN 1154b25). Высшее благо относится к ведению важнейшей практической науки — науки о государстве (EN 1094a25). Как говорит Аристотель, среди практических наук политика является важнейшей, поскольку имеет своей целью общее благо. Невозможно заниматься общественными делами, не будучи человеком достойным, а быть достойным, значит обладать добродетелями (MM 1181a).

На этом основании выстраивается и классификация наук у Аристотеля. Философия делится на теоретическую, практическую и творческую (М 1025b25). Последующая комментаторская традиция — перипатетики и неоплатоники — разделяла науки на теоретические (физика, математика и теология, или метафизика)и практические (политика, этика). Главным предметом теоретической философии как метафизики является трансцендентный и неподвижный перводвигатель, а целью — само познание. (еще Платон отдавал первенство знанию перед законом — в диалоге «Законы» Платон прямо говорит, что «ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен» (IX 875cd).

За теоретическими следуют практические науки — они изучают поведение человека и определяют нормы его ординарного существования. Этика как часть политики входит в число практических дисциплин.

Различение уровней реальности затрагивает и саму этику как науку о морали — Аристотель разделяет добродетели души на этические — это добродетели нравов (ethos), связанные с низшими частями души и служащие гармонизации страстей, и дианоэтические — это интеллектуальные добродетели (добродетели рассудка — dianoia). Как оказывается, в своих высших формах дианоэтические добродетели преодолевают границы морали и превращают этику в теоретическую дисциплину. Дианоэтические добродетели направлены на постижение и усвоение тех неизменных и неподвижных начал бытия, которые составляют предмет созерцания (постижения) «первой философии», в то время как этические добродетели имеют дело с более низким по иерархии сущих объектами — изменяемыми и подвижными. К числу последних относится и человеческая душа, в частности, ее чувственная составляющая.

Таким образом, добродетели у Аристотеля охватывают:

1. Жизненную сферу. Это, прежде всего, практическое знание, навык правильного обращения с вещами, умение создавать жизненные удобства и выстраивать правильные отношения с людьми, то есть этика как часть политики.

2. Теоретическое отношение к миру. Здесь высшая добродетель, мудрость, понимается как чистое знание, или умозрение, лишенное практического интереса. В этом смысле она составляет предмет и содержание «первой философии» у Аристотеля. Не случайно она занимала первое место в списке четырех кардинальных добродетелей в античной моральной философии (мудрость, мужество, умеренность и справедливость).

Этические добродетели обладают «слишком человеческим» содержанием, отражающим, прежде всего, хорошо знакомый Аристотелю практический опыт полисной жизни. Они представляют собой некоторое обобщение эмпирической жизни полиса, но с выражением вполне определенного интереса. Соответственно, Аристотель рисует идеальной моральный тип, соответствующий нормам полисной аристократии. На пороге эллинистической эпохи он выражал позиции полисного фундаментализма и даже эллинского шовинизма в противовес универсалистским проектам Александра Великого, складывавшимся под влиянием идей кинического космополитизма.

Этические добродетели — это добродетели середины:

1. Великолепие (благородство — megalopsuchia) — середина между высокомерием и самоуничижением. Человек, наделенный великолепием, тратит на свои дела столько, сколько подобает великолепно и подобающе. Его затраты — на почитание богов, посвятительные дары, постройки и жертвоприношения, а также на то, что делают из честолюбия. Во всем этом присутствует не корысть, а величие и достоинство (почет). То же и о величавости (широте — megaloprepeia).

2. Справедливость (правосудность — dikaiosune). Эта универсальная добродетель представляет собой предмет особого интереса для Аристотеля и требует специального рассмотрения.

3. Порядочность (подобающее — epieikes).

4. Мужество (между дерзостью и трусостью).

5. Благоразумие (sophrosune) (середина между распущенностью и бесчувственностью).

6. Уравновешенность (praotes) (между гневливостью и безразличием).

7. Щедрость (eleutheriotes) (между расточительностью и скупостью).

Дианоэтическим добродетелям свойствен космологизм и универсализм сравнительно с «слишком человеческим» содержанием этических добродетелей, которые отражают, прежде всего, хорошо знакомый Аристотелю практический опыт полисной жизни.

А. Добродетели, связанные с созерцанием неизменного начала — наука и ум (episteme и nous). Ум имеет дело с началами всего познаваемого, в то время как наука имеет дело с тем, что выводимо из первоначал (дедуктивная способность). Аристотель определяет ее как мудрость (sophia) и высшее совершенство: «Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен в [своем] искусстве…подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель [то есть совершенство] искусства» (EN VI 7). При определении же того, что такое мудрость, Аристотель называет ее «самой точной из наук» и тут же и прибавляет, что «мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов» (а16–18). Такая общность мудрости резко отличает ее, по Аристотелю, от рассудительности, или практической мудрости, в человеческих делах (phronеsis). Этому посвящена целая глава данного трактата (EN VI 7). Это не склад души, иначе, как говорит Аристотель, им обладали бы и те, кто спал всю жизнь, или кто живет как растения, а вид деятельности — той, которая заслуживает избрания сама по себе (цель в себе). Характерно, что в этом случае Аристотель выводит софию за пределы не только этических добродетелей, но и добродетели как таковой, представляющей собой прежде всего определенный «склад души» (heksis) (EN 1106а20–25).

Б. Добродетели, связанные с постижением изменяющегося — techne (искусство) и phronesis (благоразумие). Аристотель подчеркивает, что рассудительность (phronesis), обращенная к вещам изменяющимся, тем не менее, представляет собой душевный склад, причастный к суждению (meta logou). Она связана с истиной и определяет поступки, имеющие отношение к благу и пользе действующего (то же касается и сообразительности — sunesis). Благоразумие интересно тем, что делает предметом своего интереса индивидуальное, чем и отличается от искусства, науки и, самое главное, от мудрости ^{[7, p. 77]}.

Как мы видим, ядром этических добродетелей является склад характера, уклад души морального субъекта, его нравственная привычка, в то время как дианоэтические добродетели, даже в их практической разновидности (рассудительность и сообразительность), основаны на рациональном анализе сложных моральных коллизий и единичных жизненных казусов. Аристотель соединяет и то и другое качество души в следующих определениях начал нравственной жизни: «Если нравственная добродетель — это устои, которые избираются нами сознательно (hexis prohairetike), а сознательный выбор — это стремление, при котором принимаются решения (orexis bouleutike), то суждение должно быть поэтому истинным, а стремление правильным» (EN 1139а20–25).«Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками (praktike), а для созерцательной (theoretike) мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества (poietike), добро и зло — это соответственно истина и ложь; ибо это — дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, — истина, которая согласуется с правильным стремлением» (EN 1139а25–33). Можно предположить, что, с точки зрения Аристотеля, жизнь человека, следующего практическим добродетелям, не является препятствием для реализации им ценностей умозрительной жизни — теория в полном смысле слова завершает и совершенствует практическую сферу ^{[10, p. 378]}.

Как мы уже отмечали, добродетель (arete) у Аристотеля выражает некоторую сложившуюся структуру (hexis) или природу души. Природа души складывается из двух частей, обладающих разнонаправленными стремлениями — разумным и неразумным, не говоря уже о компоненте ума, которая является привходящей. Задача этики — привести их в определенную гармонию, сложить из них благоприятную композицию (склад), составляющую основание нравственной конституции человека. В своем понимании добродетели Аристотель воспроизводит некоторые традиционные для греков приоритеты, свидетельствующие о производности морального понимания добродетели от метафизических, или натуралистических начал. Для Аристотеля и всей античной традиции добродетель представляет в первую очередь качество бытия, онтологические характеристики предмета — его соответствие своему истинному назначению, функции или идеальной норме — эйдос: «Всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу» (EN 1106a10–20). Чаще всего греческая добродетель (arete) передается русским словом «добротность». В моральном контексте добродетель есть выражение бытийной структуры или внутреннего склада человеческой души (hexis) души, отражающего совершенство свойственной ей разумной природы. Добродетель как добротность есть состояние субстрата человеческой души, характеризующее ее структурные свойства, ее композицию — хорошее или плохое «расположение» ее частей (hexis). Добродетель в этом смысле передает степень совершенства нашей души, т.е. соответствие ее свойственной ей разумной природе: «Законченным, или совершенным (teleion), называется то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть, например, врачеватель и флейтист совершенны, когда по виду их искусства у них нет никакого недостатка…и достоинство (arete) есть некоторого рода совершенство (teleiosis)» (М 1021b10–1022a2) (arête, понимаемая нами как добродетель, переводится здесь как «достоинство», сравн. с совр. англ. excellence).

Этическая доктрина Аристотеля существенно повлияла на моральное учение Спинозы ^{[9, p. 19; 11, р. 360]}. Картина универсума у Спинозы также усвоила себе некоторые существенные черты метафизической конструкции бытия у Аристотеля. Для моральной философии Спинозы первичное начало бытия субстанция в единстве с ее атрибутами и зависимыми от нее модусами выступает в качестве модели бытия, нормативного принципа и даже моральной максимы, задающей норму существования, вектор устремлений (целей) морального субъекта и определяющий его волю.

1. Порядок отношений между субстанцией и ее модусами (состояниями субстанции) обладает нормативным смыслом для морального субъекта, то есть метафизика выполняет моделирующую функцию относительно этики; разным уровням субстанциального бытия — ординарному и совершенному, субстанциальному и модальному, — соответствуют определенные формы добродетельной жизни, представляемые как разные типы мудрости.

2. В фундаментальных основаниях нравственной жизни лежит первичный онтологический мотив — стремление всякого существа к сохранению своего бытия, которое может стать сознательной установкой для человеческого ума. Это стремление к самосохранению составляет саму сущность (природу) каждого модуса субстанции.

Какой образ жизни видится Спинозе наиболее достойным? Ответ на этот вопрос содержится в схолии 2 к теореме 45 ч. IV (здесь и далее все ссылки на «Этику» Спинозы, обозначающие римской цифрой номер книги, а арабской — номер теоремы из этого сочинения, даются по изданию ^[4]; соответствующие латинские термины из «Этики» и других сочинений Спинозы приводятся по изданию ^[19]). Целью человеческих стремлений является уподобление божественной природе, а этому соответствует более высокая, чем обычно, степень совершенства человека: «чем большую радость мы испытываем, тем к большему совершенству мы переходим — «все, что приносит радость, — хорошо» (IV Прибавл. 30). Показателем перехода человека от меньшего совершенства к большему является состояние, или аффект радости (удовольствия) (III 11 схол.). Стоики заметили бы, что аффект удовольствия представляет собой страсть, а потому и порок; он не способствует совершенству человеческого существа, а только (в определенных случаях) может сопровождать устремления нашей воли. Спиноза в общем соглашается с ними, ведь для него любой аффект, даже благой аффект радости, выражает пассивное состояние ума, или страсть (passio).

Чаще всего у Спинозы определение свободного человека (liber homo), который воплощает в себе добродетель, совпадает с понятием мудреца (sapiens) (IV 67–73). При этом рисуемый им образ мудреца неожиданным образом усваивает себе еще и эпикурейские черты. Важнейшее значение приобретает для него оценка роли телесной субстанции в формировании аффективных состояний, в данном случае — в переживании аффекта удовольствия. Поскольку Спиноза однозначно связывает аффекты с протяженным модусом субстанции, т.е. человеческим телом, для него обращение к предметным аксессуарам гедонистического опыта становится неизбежным. В этом случае телесная компонента человеческого существа становится неисчерпаемым ресурсом способности воображения, которая и продуцирует ложные образы (аффекты). Для Спинозы телесная среда представляет собой фабрику по производству грез, поскольку именно она подпитывает телесную структуру необходимой физической пищей, которая сублимируется в деятельность мозга, способного постигать одновременно множество вещей. А это необходимым образом включается у Спинозы в модель доступного человеку телесного и духовного совершенства: «дело мудреца пользоваться (uti) вещами и, насколько возможно, наслаждаться (delectari) ими». Вот как Спиноза описывает времяпрепровождение мудреца: «Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой и музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому» (IV 45 схол.2).

Такой образ жизни он называет «самым лучшим», в то же время однозначно вписывая его в ординарный, можно сказать, профанический порядок (уровень) существования, соответствующий природе человека как единичного модуса субстанции. Здесь ни слова не говорится о наслаждении умственными предметами, не говоря уже о высшем блаженстве (тоже своего рода радости — V 36 схол.), доступном человеку — интеллектуальной любви к Богу. Более того, Спиноза полагает, что именно такая радостная и спокойная жизнь, исполненная изысканных чувственных удовольствий, лишенная запредельных моральных притязаний, не только позволяет мудрецу (vir sapiens) достигать все больших совершенств его человеческой природы, но даже дает ему право «необходимым образом быть причастным к природе божественной»!

Таким образом, одна из характеристик ординарной добродетели у Спинозы необходимо предполагает присутствие в ней аффективных элементов. Это представление лежит в основании того гедонистического образа мудреца, который был нарисован им выше. В соответствии с ним, «невинные» в моральном смысле эмпирические удовольствия могут способствовать формированию позитивного склада ума, поскольку лежат в основании аффекта радости (laetitia), способствующего переходу ума к большему совершенству (III 11 схол.). Даже далекие от гедонизма добродетели разума, которые для Спинозы свидетельствуют об активных состояниях человеческого ума — мужество (аnimositas) и великодушие (generositas), — также рассматриваются им как разновидности желания, он называет их«действиями, вытекающими из аффектов», т.е. не отрицает их аффективную природу (III 59 схол.).

Спиноза, как бы бросая вызов просветительской (интеллектуалистской) традиции в понимании природы аффектов, полагал, что аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом (IV 7). Для преодоления ординарных, привычных для человека аффектов ему необходимо преобразовать или возвысить природу аффекта, наделив ее высшим познавательным смыслом. Другими словами, целью такого познания должна стать не радостная жизнь мудреца в «обычном порядке природы», а познание субстанциальных основ бытия, или божественной природы. В этом случае человек будет опираться исключительно на свою разумную природу, а тело будет участвовать в этом познавательном аффекте в форме вечности как идея тела. Поэтому, стремясь преодолеть рабство аффектов и сделать человека свободным, Спиноза предлагает человеческому уму особый вид свободы, также опирающейся на специфический аффект, превосходящий все обычные аффекты. Это — аффект познания. Как он полагает, высшая добродетель ума состоит в познании Бога, а такой род познания придает человеческому уму свойственное его природе совершенство и сопровождается радостью — одним из главных и даже приоритетных аффектов ума и тела. Разновидностью аффекта радости является любовь. Познание Бога под формой вечности определяется Спинозой как интеллектуальная любовь к Богу (amor Dei intellectualis).

Для выражения высших моральных приоритетов в своей системе Спиноза использует понятие добродетель (virtus), которое становится у него синонимом термина благо (bonum) — добродетель есть способность (potentia) человека, выражающая саму его сущность, или природу, заключающую в себе некоторую жизненную силу, активность, то есть стремление человека пребывать в своем существовании (IV 20). (Словарные значения слова virtus следующие: мужественность, храбрость, стойкость; энергия, сила, доблесть (прежде всего военная); превосходные качества, отличные свойства, достоинства, талант, дарование; добродетель, нравственное совершенство. В моральном смысле ему близко значение английского excellence — душевное благородство. Этимология этого термина однозначно связывает его со словом vir — муж, мужчина, но не vis — сила, как может иногда показаться [16 p. 4; 14, S. 339; 8, p. 738; 2, c. 827]. Опираясь на понятие стремления (conatus), Спиноза делает своеобразный шаг в сторону метафизического понимания моральной природы человека — добродетель человека состоит в стремлении человека к сохранению собственного бытия. Как мы знаем на примере гедонистического, вернее, жизнелюбивого образа мудреца, представленного в схолии 2 к т. 45 ч. IV «Этики», желание счастливо и хорошо жить, действовать, вкушать высокие наслаждения Спиноза относит к первичной расположенности человеческой природы, или к самой сущности человека. Ведь именно состояние радости (laetitia) всегда оказывается ближе к его идеалу активной, деятельной, т.е. свободной жизни, характеризующей, прежде всего, субстанцию. Хотя и радость остается аффектом, т.е. пассивным состоянием нашей природы, ее моральный оппонент — печаль — в еще большей мере отдаляет человека от его нравственного идеала, поскольку истощает силы жизни и ослабляет в нас энергию самосохранения. Поэтому печаль должна быть избегаема и в ординарной жизни. Таким образом, главная добродетель человека состоит в том, чтобы быть: «стремление к самосохранению (sese conservandi) есть первое и единственное основание добродетели» (IV 22 королл.).

Как утверждает Спиноза, добродетель (virtus) есть способность (potentia) человека производить то, что может быть понято из одних только законов его природы (IV Определ. 8). Речь идет об автономии добродетельного действия и о суверенности субъекта морального поступка — в конечном счете и в высшем смысле слова таким субъектом может быть только сама субстанция. Понимание Спинозой добродетели как субстанциального качества нравственной жизни подтверждается еще и тем, что он называет добродетелью стремление человека пребывать в своем бытии и способность действовать единственно на основании его собственной природы. Ее противоположностью является бессилие (impotentia), которое заключается в том, что человек отдает себя на произвол вещей, существующих вне него, и определяется ими к действиям (IV 37 схол. 1).

Таким образом, и Аристотель и Спиноза создают два образа добродетели и предлагают нам два типа мудрой жизни, соответствующие двум метафизически несоизмеримым уровням бытия. Первый представляет нам ординарного субъекта добродетели, способного реализовать человеческий или социальный потенциал нравственной жизни, вписанный в эмпирическую реальность и даже наделенный гедонистическими чертами (земное человеческое счастье). Второй говорит о совершенном человеке, рисуя идеальный моральный тип, приближенный к Богу и превосходящий пределы ординарной человеческой природы.

В то же время нельзя не отметить существенную разницу между пониманием характера самой добродетели у Аристотеля и у Спинозы. Аристотель разделяет этические и дианоэтические добродетели по самой их природе, или субстанции. Этические добродетели («добродетели нрава») для него «слишком человечны» и служат цели обуздания низшей части души ее разумным началом, которое является чем-то привходящим извне в самой человеческой душе. Дианоэтические же добродетели, связанные прежде всего с самим разумом, обладают особыми свойствами, поскольку представляют не человеческие качества морального субъекта, а его теоретическую составляющую, которая выражает божественную компоненту человеческого существа (EN 1177в26–31; 1178в7–24). Сам Аристотель определяет созерцание как «лучший род деятельности», возвышая ее над всеми видами человеческой активности и прежде всего — над практической деятельностью, составляющей основание его этики. Это тем более удивительно, что сам Аристотель отвергал сократовский интеллектуализм (EN 1144b30–35) за его избыточную рационализацию моральной практики. Не случайно Сара Броади, известная исследовательница моральной доктрины Аристотеля в своем фундаментальном труде по его этике приходит к жестким заключениям относительно характера дианоэтических добродетелей. Она полагает, что понимание теоретических добродетелей у Аристотеля искажает этический замысел великого моралиста, поскольку они составляют некоторый «нечеловеческий» элемент в моральной практике человеческого существа, разрушающий сам образ человека ^{[18, p. 406]}. Правда, нужно заметить, что такое современное чтение этики Аристотеля, в свою очередь, приводит к чрезмерной гуманизации его этического учения, которое, по всей видимости, ставит перед человеком цели, превосходящие его эмпирическую природу. Марта Нусcбаум, также авторитетный знаток перипатетической традиции, отмечает, что если Аристотель на протяжении всех десяти книг «Никомаховой этики» говорил о человеческом благе как единстве различного рода способностей души, реализованных в соответствие с их достоинствами, частью которых является и интеллектуальная деятельность, то, начиная с EN Х 7, он однозначно утверждает исключительность одной лишь теоретической (созерцательной) деятельности души. Она у него начинает подавлять все остальные виды моральной активности человека ^{[17, p. 403]}. Рассмотрение коллизии теоретической и этической позиции см. ^{[6, p. 89]}.

Этическая доктрина Спинозы пользуется более умеренным инструментарием совершенствования моральной природы человека. Моральный субъект у Спинозы тоже причастен к божественной природе, а его душа даже составляет часть бесконечного божественного разума (II 11 королл.), но все добродетели человека, в том числе и интеллектуальные, в его понимании, обладают аффективной природой. Как мы уже отмечали, это относится и к кардинальным добродетелям души — мужеству (animositas) и великодушию (generisitas), которые производны от аффекта желания (III 59 схол.). И даже высшая разумная добродетель души, составляющая вершину и цель нравственной деятельности человека — интеллектуальная любовь души к Богу — не бесконечна, но составляет только часть божественной природы, зависит от Бога и потому не обладает совершенством (V 36). В этом случае, как и во всех иных, за человеческим умом всегда сохраняется его частная, модальная природа, пусть и под формой вечности. И, самое главное, интеллектуальная любовь человека к Богу всегда остается аффектом, то есть действием пассивным и несвободным, поскольку сам человек не может стать для самого себя причиной этой любви (Amor), радости (Lætitia) или блаженства (Вeatitudo), а во всем этом зависит от Бога как от своей причины. Не случайно Спиноза замечает, что такая любовь человека к Богу называется в Священных книгах славой, и в действительности не отличается от любви к славе, т.е. гордости (Gloria) (V 36 схол.). В этом смысле этика Спинозы более секулярна и содержит в себе слишком много «человеческого» сравнительно с моральной философией Аристотеля.