Этническая фрагментация наций в эпоху глобализации: социально-философские аспекты

Сафонов Андрей Леонидович доктор философских наук, кандидат технических наук Профессор кафедры философии Московского государственного областного университета и Тульского государственного университета 141014, Россия, Московская область, г. Мытищи, ул. Веры Волошиной, 24 Safonov Andrey Leonidovich Professor, Department of Philosophy, Moscow Region State University and Tula State University, Dr.Sc. 141014, Russia, Moskovskaya oblast', g. Mytishchi, ul. Very Voloshinoi, 24 zumsiu@yandex.ru Другие публикации этого автора

Прогнозы конца XX века предсказывали развитие глобализации как становление глобальной наднациональной социальной общности в результате ускорения процессов культурной и политической унификации и конвергенции, обусловленных снятием пространственных и социальных границ и барьеров.

Однако практика глобализации показывает, что, несмотря на возникновение глобального экономического и информационного пространства, многократный рост миграционных потоков, формирование такой глобальной социальной общности, по меньшей мере, весьма далеко от завершения.

Более того, по мере углубления экономической и информационной глобализации резко и повсеместно усиливается культурно-цивилизационная, этническая и конфессиональная фрагментация и дифференциация локальных сообществ, «этнизация» и клерикализация массового сознания, превращение этнической идентичности индивида в преобладающую.

Характерная для последних десятилетий актуализация этнических и религиозных общностей, возобновление старых и возникновение новых этнических противоречий и конфликтов, в корне противоречит сложившимся в прошлом веке представлениям об эволюции социальных общностей в сторону укрупнения, конвергенции, унификации, универсализации, во многом основанным на стадиальном подходе с социогенезу и экономическом детерминизме ^[1].

Таким образом, перед социальной философией встает фундаментальная научная проблема пересмотра и определения границ применимости созданных ранее подходов к социогенезу, а также создания новой парадигмы социогенеза, позволяющей анализировать и прогнозировать развитие ведущих социальных процессов современности, в том числе таких значимых социальных феноменов, как актуализация этнических общностей, этничности и этнического сознания, которая особенно заметна на фоне системного кризиса и размывания современных наций.

Сравнительный анализ известных теорий и концепций глобализации показывает, что большинство известных моделей глобализации были созданы в рамках стадиального подхода с характерным для него экономическим детерминизмом. Глобализация рассматривается как в основном экономический процесс распространения и универсализации победившей в глобальном масштабе западной экономической модели в ее неолиберальном варианте, создающей впечатление возникновения глобального «сверхобщества».

Существенное влияние получил ресурсно-экологический подход к глобальному развитию, одним из вариантов которого является «концепция устойчивого развития», в основе которой лежат объективные природно-ресурсные ограничения («пределы роста») и, как следствие, численности Человечества^[2]. Тем не менее, концепция ресурсно-демографического кризиса, обозначая объективные глобальные проблемы, во многом игнорирует социальную составляющую глобального кризиса и формы его протекания ^[3].

Таким образом, большая часть известных теорий и концепций основана на редукции глобализации, как всеобъемлющего явления, к частным, пусть и существенным, феноменам экономического, социокультурного или политического характера. При этом большинство известных теоретических подходов к глобализации абсолютизируют конвергентные аспекты развития, в том числе этнокультурные, а также игнорируют социальный регресс, как характерный для глобализации феномен ^[4]. С позиций экономического детерминизма, глобализация рассматривается как всеобъемлющий и однонаправленный процесс конвергенции и унификации, в ходе которого все сколько-нибудь значимые социальные структуры сформированы почти исключительно экономическими отношениями и интересами. Из этого делается вывод, что глобализация, превращая национальные экономики в открытые экономические и социальные системы, ведет к кризису и «отмиранию» национальных государств и гражданских наций, утрачивающих свою экономическую основу. Отсюда следует внешне логичный вывод о неизбежности некоего глобального «сверхобщества», где этнокультурные феномены, включая этносы и нации, низводятся до уровня маргинальных субкультур и в перспективе – стираются ^[5].

Однако реальные процессы глобализации, вопреки логике экономического детерминизма, неожиданно пошли в сторону цивилизационной, этнической и конфессиональной дивергенции и фрагментации. На первый план все чаще выходят глобальные угрозы социального порядка, связанные с трансформацией системообразующих социальных общностей, в частности национальных и этнических.

Качественно новую глобальную угрозу представляет этническая фрагментация гражданских наций, вызывающая не только активизацию этнических и конфессиональных конфликтов, но и переход их в новые формы. «Столкновение цивилизаций» принимает не межгосударственный, а внутренний, диффузный характер, связанный со снятием пространственных границ и барьеров. Давно ожидаемый кризис наций оказался не синтезом глобальной общности высшего порядка, а фрагментацией гражданских наций на этнические и конфессиональные сообщества.

И действительно, практика последних десятилетий показывает, что по мере углубления глобализации и кризиса национальных государств этническая принадлежность не «сглаживается», не «ассимилируется» и не интегрируется в глобальную «мультикультурную» среду. На смену «атомизации» социумов 20 века идет еще не в полной мере осознанная научным сообществом и плохо совместимая с теориями конвергенции интеграция десоциализированных индивидов в новые социальные структуры.

Субъектами глобального развития являются не экономические субъекты и не отдельные индивиды, а социальные общности и социальные структуры. Редукция глобализации к экономике и политике ведет к тому, что вызовы и угрозы именно социального порядка не изучаются и даже не осознаются в должной мере, воспринимаясь либо как наследие индустриализма, либо как преходящие «болезни роста», либо как «историческая неизбежность», целенаправленное изменение которой «бесполезно».

Недооценка социальных форм развития, с присущей им сложностью и многомерностью, ведет к тому, что списки «глобальных проблем» и «глобальных угроз» фиксируются в основном на ресурсных ограничениях роста экономики и народонаселения ^[6], в то время как глобальные социальные проблемы неэкономического порядка – в частности, этнокультурная фрагментация гражданских наций, игнорируются ^[7].

Эпоха глобализации характеризуется возможным переходом от технического и социального прогресса предшествующих двух веков к нарастающей неуправляемости и глобальной социальной катастрофе.

Процессы глобализации, для их более адекватного описания, можно разделить на объективные составляющие, связанные в основном с обострением природно-ресурсных ограничений и объективно неизбежным становлением глобального экономического и социального пространства, и субъективные составляющие, связанные с деятельностью социальных субъектов глобального развития, включая такие крупные и значимые социальные общности, как нации и этносы^[8].

Нарастание объективной составляющей мирового системного кризиса неизбежно порождает его субъективные проявления в форме противоборства социальных субъектов (акторов) глобального процесса, приобретающего системный, всеобщий характер. Исчерпание ресурсов и резервов экономического, технического и социального прогресса 19–20 веков, объективно ведет к социальному регрессу, который проявляется не только и не столько в отбрасывании отдельных стран и регионов на периферию мирового развития, сколько в десоциализации громадных масс людей, отчуждаемых и отстраняемых от материального производства, социального развития и социальных лифтов. При этом мультикризисный характер глобализации, как системы взаимовлияющих и взаимоусиливающих друг друга кризисов и катастроф, порождается не столько ресурсными «пределами роста», сколько ростом всеобщей социальной связности.

При этом глобальное единство мира проявляется в глобальном противоборстве растущего круга социальных субъектов, с необходимостью вовлекаемых в глобальную социальную и экономическую среду. Сущностью и содержанием глобального единства человечества становится эскалация все более многостороннего и многопланового конфликта: глобальное противоборство объединяет противников в единую систему гораздо быстрее и теснее, чем глобальный мир.

Вынужденная адаптация социальных общностей и структур к новому, безбарьерному и прозрачному, но именно поэтому более конкурентному и нестабильному миру, вынуждает их усиливать собственные барьерные и защитные функции, с необходимостью порождая процессы распада, фрагментации и дифференциации локальных социумов и актуализируя этничность.

В целом, глобализация как глобальный системный кризис объединяет мир-систему не через единство интересов и ценностей, а через всеобщность конфликта субъектов мирового развития, интересы которых объективно антагонистичны^[9].

В этих условиях глобальная актуализация этнических и религиозных общностей и кризис гражданских наций является не только индикатором, но и важнейшим социальным механизмом институализации системного социального регресса, отката к архаичным формам социальных отношений и общественного сознания.

Несмотря на очевидный архаизм этнических и религиозных институтов, их значимость резко возрастает по мере нарастания межгосударственных миграционных потоков, деградации государственных институтов и как следствие – ослабления национальной идентичности и замещения ее этнической и конфессиональной.Таким образом, реальная глобализация – не эволюционное приближение к единственно возможной точке устойчивого равновесия, а мировой кризис, в ходе которого происходят именно качественные, катастрофические и, как следствие, принципиально непредсказуемые изменения глобального социума, связанные с рождением, жизнью и смертью широкого круга социальных субъектов в ходе нарастающей конкуренции, все менее ограниченной пространственными границами.

С другой стороны, актуализация этносов и кризис наций обусловлены самими социальными механизмами генезиса и развития этносов и наций.

Известные теоретические подходы к социогенезу могут быть описаны в рамках двух базовых парадигм: примордиализма, рассматривающего социальную общность как продукт длительной преемственной социокультурной эволюции, и конструктивизма, рассматривающего общность как продукт целенаправленного социального конструирования со стороны элит (конструктивизм как таковой), либо со стороны самих общностей и их участников (инструментализм).

Примордиализм трактует этносы и нации как реально существующие социальные объекты, составляющие субстанциональную основу социальной жизни общества. Участие индивида в общности объявляется его изначальной (primordial) характеристикой.

Ведущим направлением современного примордиализма является культурный примордиализм, исходящий из тезиса, что участие индивида в общности обусловлено процессом его социализации в среде общего языка и культуры ^[10]. Для культурного примордиализма характерен тезис о трансформации этноса в нацию в ходе стадиального развития общества, а этносы и нации рассматриваются прежде всего как социокультурные сообщества. В рамках этого подхода этничность – это разделяемая членами группы культурная общность с объективными характеристиками принадлежности: язык, религия, психический склад, народное искусство, обычаи, обряды, нормы поведения, привычки.

Примордиализм трактует генезис и эволюцию социальных общностей как длительный и непрерывный процесс, динамика которого определяется инерционностью, массовостью и безличностным характером сферы повседневного бытия (структур повседневности) и лишь отчасти – явлениями политического порядка, которые возникают только на стадии преобразования исходного этноса в нацию. Из тезиса культурного примордиализма об этносе и нации, как преемственных стадиальных формах развития, обычно следует вывод, что этнос и нация, как социальные общности, имеют единые онтологические основания.

Знаменательно, что современная критика примордиализма строится на несоответствии его положений практике развития современных политических наций ^[11]. Эта критика сводится к следующим основным аргументам: примордиализм не объясняет социальных механизмов культуры и политической традиции и идеологии национальных общностей; признаки принадлежности к примордиальной социальной общности изменчивы и непостоянны; культурные особенности, на основе которых политические элиты ведут «строительство» наций, не дают универсального подхода к закономерностям нациегенеза.

В целом, критика примордиализма с позиций конструктивизма сводится к его неспособности объяснить особенности генезиса и развития достаточно поздних и современных социальных общностей, воспроизводство и эволюция которых связаны с политической сферой и государственными институтами.

В то же время, примордиалистская парадигма достаточно корректно описывает генезис этноса, как общности, для которой характерен определенный уникальный образ жизни и культурные особенности, воспроизводство которых основано на повторении социальных взаимодействий (структур повседневности) членов общности, с характерной для традиционного общества инерционностью и эволюционным характером развития, что позволяет современному этносу сохранять не только символическую, но и социально-биологическую преемственность по отношению к исходной этнической общности, возникшей в далеком историческом прошлом ^[12].

В результате развития политической сферы и процессов экономического обмена аспекты социальной жизни, связанные с этнической общностью, переходят в латентные формы, продолжая развитие «в тени» социальных институтов современного государства, определяя в основном структуру повседневного бытия индивида.

В целом, можно констатировать, что примордиализм, не объясняя особенностей социального развития в эпоху индустриализма, когда ведущую роль приобретают национальные общности, более адекватно объясняет особенности и механизмы развития этнических общностей на ранних стадиях исторического развития.

В то же время, примордиализм не объясняет динамики генезиса, развития и распада социальных общностей, возникающих в рамках государства.

В основе конструктивизма и инструментализма лежат постмодернистские концепции, фактически отрицающие объективность бытия социальных общностей, трактуемых почти исключительно как феномены массового сознания ^{[13, 14]}.

Социокультурная версия конструктивизма объясняет становление социальных общностей, в частности, возникновение национальной идентичности и создание национальных идеологий, действиями культурных элит, которые конструируют национальную идею, политизируют базовый этнос и трансформируют его в нацию, как качественно новую форму бытия. В то же время, игнорируется проблема генезиса исходных традиционных этносов, в которых вплоть до этапа разложения родоплеменного строя политические и культурные элиты слабо дифференцированы.

Культурное наследие исходного этноса и этнос как таковой берется как данность, генезис которого фактически остается за рамками теории.

В социокультурном направлении конструктивизма предполагается, что культура этноса и, соответственно, этнос как таковой берется как данность, а культурные элиты лишь формируют идеологию, политизируя этнос до стадии нации на базе культурного наследия этноса.

Этносимволистская версия конструктивизма подчеркивает ведущую роль этнической культурной традиции, на основе которой культурные элиты конструируют национальную идею и формируют национальную идентичность. Однако этносимволизм также не объясняет механизмов генезиса и эволюции исходного этноса и, в частности, генезиса мифологии и культуры на стадии традиционного общества.

Таким образом, все версии конструктивизма претендуют на объяснение механизма социогенеза, принимая за исходный рубеж наличие исходного этноса с уже сформированной мифологией, культурой и идентичностью. Однако конструктивизм не берется описывать генезис традиционных этносов, этнической мифологии и культуры, рассматриваемых как субстрат для конструирования более поздних социальных общностей с преобладанием политической сферы.

Итак, в основе конструктивизма лежит тезис, что нации конструируются элитами, которые либо сами создают национальную идею, либо целенаправленно трансформируют культурное и мифологическое наследие этноса.

Это значит, все варианты конструктивизма де факто признают, что исходные этносы уже сформировались в качестве традиционных социальных общностей, сложившихся на кровнородственных отношениях и обычном праве, в ходе эволюции которых уже сформировались языки, материальная и духовная культура, создав тем самым основу для возникновения ( конструирования) нации и национальной культуры.

Инструментализм, также игнорирующий объективный характер бытия социальных общностей, считает принадлежность к общности, будь то этнос или нация, исключительно ситуативной ролью, используемой индивидом или группой в качестве инструмента.

В итоге конструктивизм и инструментализм, объявляя социальную общность феноменом сознания, отрицают либо игнорируют проблему объективности бытия социальной общности.

Между тем, целенаправленные коллективные действия элит или участников общности, нося массовый и повторяющийся характер, формирующий стереотипы социального поведения, неизбежно объективируются, порождая надсубъектную социальную реальность. Даже возникая как феномен массового сознания, «воображаемые» социальные общности, порождая систему социальных отношений и взаимодействий, неизбежно становятся объективной социальной реальностью.

Таким образом, конструктивизм и инструментализм, раскрывая базовые механизмы формирования современных наций, не дают адекватного описания социогенеза вплоть до стадии разложения родоплеменных общностей и диффференцации политических и культурных элит.

Таким образом, область применимости конструктивизма начинается там, где заканчивается область применимости примордиализма, более адекватно описывающего генезис и особенности этносов.

Если исходить из основного тезиса конструктивизма и инструментализма о виртуальном, «воображаемом», характере бытия индивида в социальной общности, невозможно дать объяснение высокой инерционности эволюции этносов и сложности смены этнической идентичности на уровне индивида ^[15].

В то же время, социальная интеграция, понимаемая как переход индивидов, групп и даже этносов в другую социальную общность, например, в результате пересмотра политических границ, включающих этническую территорию в состав другого государства, или трансграничной миграции, проходит значительно легче и быстрее этнической ассимиляции.

Таким образом, существенная разница стабильности этнической и национально-государственной идентичности индивида указывает на качественно различную социодинамику соответствующих социальных общностей, подтверждая тезис об одновременном участии индивида в этносе и нации, как различных общностях.

Отсюда следует вывод, что деление теоретических подходов к социогенезу на примордиализм и конструктивизм отражает не только несходство двух групп теорий, но и разнокачественность социальных феноменов, описываемых этими теориями.

Примордиализм, как научное направление, формировался в основном на базе этнологии; конструктивизм и смежные подходы формировались на материале политической истории Нового и Новейшего времени. Фактически, примордиализм и конструктивизм, претендуя на универсальность, были созданы на изучении социальных феноменов различной природы.

Таким образом, две основные группы теорий социогенеза, взятые по отдельности, позволяют создать интегральный подход к социогенезу, пригодный для описания генезиса и развития этносов и наций как социальных общностей, формируемых в качественно различных сферах социального бытия. При этом примордиализм достаточно корректно описывает генезис и развитие этнических общностей, формируемых в сфере повседневного бытия, тогда как конструктивизм описывает особенности генезис и развитие нации как общности, порождаемой сферами экономики и политики.

Из этого также следует, что нация и этнос - пересекающиеся, но качественно различные социальные общности, имеющие различный генезис, динамику развития и различные онтологические основания, коренящихся в различных сферах человеческого бытия.

Таким образом, сравнительный социально-философский анализ как теорий социогенеза, так и социальных феноменов, изучение которых легло в основу теорий социогенеза, позволяет сделать вывод о том, что нация и этнос - нетождественные социальные общности, в которых индивид участвует одновременно и которые имеют различный генезис, динамику становления и развития, а также качественно различные сущностные основания, лежащие в различных сферах социального бытия.

Для дифференциации онтологических оснований этноса и нации необходим сравнительный анализ их взаимодействия с политической сферой общества, в первую очередь - с государством и его институтами, а также между собой.

В известных теоретических концепциях о природе наций и их взаимосвязи с государством выделяют два основных направления, в рамках одного из которых нация рассматривается как общность политическая, а в рамках другого – как социокультурная.

Как гражданская общность, то нация возникает и развивается в рамках государства, которое, как правило, уравнивает подданных в гражданских правах, независимо от этнической и конфессиональной принадлежности. Таким образом, типичное национальное государство, сохраняя определенную культурно-историческую преемственность по отношению к государствообразующему этносу, в то же время как минимум игнорирует базовый этнос как социальную общность, создавая альтернативную институтам традиционного общества систему общественных отношений.

Тем не менее, юридическое равноправие граждан вне зависимости от этнокультурной принадлежности не «отменяет» фактического существования этносов и других общностей, не конституированных в рамках государства, которые, тем не менее, играют и будут играть существенную роль во всех сферах общественного бытия.

Концепции, рассматривающая нацию как социокультурную общность, делятся на два направления. Первое исходит из первичности государства и вторичности нации как общности, которую «конструирует» государство, постулируя, что именно политическое единство порождает культурную общность.

Конструктивистские и инструменталистские теории, как правило, придерживаются взгляда, что именно государство, будучи орудием элит или масс, формирующим общественное сознание, возникает раньше нации. Таким образом, нация порождается государством и является в первую очередь политической общностью, созданной политическими и культурными элитами на основе исходных этносов и их культурного наследия. Государство и политическая сфера во многом формируют культуру нации и ее идентичность.

Другая группа концепций, в основном, примордиалистских, исходит из первичности нации, полагая, что именно нация, являясь общностью культурного генезиса, на определенном этапе своего развития порождает государство, как форму своего исторического бытия. Нация возникает и развивается, претерпевая трансформации, по мере развития культуры и формирования национального самосознания и, естественно, представляет собой культурную общность. Ряд исследователей пытается найти компромисс между данными группами концепций.

Так или иначе, остается открытым вопрос о продолжении бытия этнических общностей, предшествующих нации, и формах этого бытия. Очевидно, при возникновении государства и его институтов этносы, как структуры с принципиально отличными от политической нации онтологическими основаниями, не «трансформируются» в нации и не «отмирают», так как не может «отмереть» сфера повседневности, порождающая и воспроизводящая этнос. Этнос обратимо деактуализируются, «уходя в тень» нации по мере повышения социальной роли государства, продолжая сосуществование с нацией, как политической в основе общностью, возникшей и воспроизводящейся в рамках государства ^[16].

Естественно, даже находясь в латентном состоянии, этносы развиваются, трансформируются и взаимодействуют с другими этническими общностями и нацией в целом за доступ к ресурсам, в том числе используя инструменты культурной и политической природы.

По мере развития глобализации национальные государства, постепенно теряя роль центра экономической и социальной жизни, порождают кризис нации, как социальной основы государства и субстрата национального сознания и национально-государственной идеологии. Ослабление, деактуализация, системный регресс современных наций ведут к актуализации этносов с характерными проявлениями этноцентризма и этнического фундаментализма.

Как показано выше, онтологические основания нации, как объективного социального феномена групповой природы, лежат в политической сфере общественного бытия, в результате чего нация обладает характерной для политической сферы подвижностью и изменчивостью, тенденцией к преобладанию качественных, революционных или катастрофических изменений над количественными, эволюционными.

Напротив, генезис этносов, развивающихся существенно более инерционно и эволюционно, связан со сферой повседневного бытия, как длительным, повседневным, непосредственным социальным взаимодействием в рамках семьи и общины, в определенной мере детерминирован биологическим родством, первичной социализацией индивида в семейном и соседском окружении и постоянным взаимодействием в сфере повседневности, формирующим устойчивые базовые стереотипы (паттерны) социального поведения и сознания.

Большинство современных философских школ говорят об объективности структур повседневного бытия, как социального феномена, формирующего общности, их преемственное сохранение и воспроизводство.

Особенности этноса, как социальной общности, непосредственно вытекают из природы сферы повседневности как ее онтологической основы.

Непрерывность и преемственность сферы повседневного бытия обусловлены взаимодействием системы рутинных и массово повторяемых социальных отношений (взаимодействий) и текущей деятельности (практик) индивидов, адаптирующих прежние социальные стереотипы к меняющейся реальности и формирующих традиции, нормы поведения, стандарты социальных взаимодействий и формы жизненного пути.

Массовость и повторяемость структур повседневного бытия порождает надсубъектную реальность, существование которой носит объективный характер.

Соответственно, эволюция этносов, в том числе современных государствообразующих этносов индустриальных стран, как социальных общностей, становление, бытие и развитие которых протекает в сфере повседневности с характерной для нее целостностью, непрерывностью, преемственностью и эволюционностью, будет адекватно описываться в рамках примордиалистского подхода к социогенезу.

Таким образом, в контексте сферы повседневности, образующей онтологическое основание этноса, этнос можно определить как социальную общность, объединенную уникальным способом бытия и воспроизводства социальной реальности, объективированными структурами повседневности, то есть массовыми повторяющимися социальными практиками, образующими целостность бытия.

Преобладающее мнение о том, что нации, по крайней мере, их развитые исторические формы – социальный феномен, возникший не ранее Нового Времени, с необходимостью ставит проблему генезиса, становления и развития более ранних социальных общностей, предшествующих или аналогичных современным формам наций, порожденных более ранними формами государства, а также вопрос о наличии и характере социальных общностей, порождаемых ранними формами политической организации социума, и их соотношении с другими типами социальных общностей ^[17].

Очевидно, что наличие в ранних государствах выраженных классовых, сословных, кастовых групп, генезис и воспроизводство которых непосредственно связаны с государством и его институтами, предполагает наличие включающей их системообразующей социальной общности, причем ее генезис также связан с политической сферой, становление которой началось с разделения единого социального пространства традиционной общины в результате формирования и обособления политических элит.

На существование отличных от этноса общностей политического генезиса, как минимум предшествующих нациям Нового Времени, указывают примеры государственно-политических общностей древности и античности, включающие не только сравнительно моноэтнические в момент становления полисы, но и крупные, сформированные политическими средствами, и, безусловно, полиэтнические социумы эпохи эллинизма, а также развитое и полиэтничное гражданское сообщество Рима времен Империи, противопоставлявшее себя в качестве «нации» родоплеменным сообществам имперской периферии и, таким образом, ставшее из «нации в себе» «нацией для себя».

Поэтому, несмотря на очевидное разнообразие форм и культурно-цивилизационные особенности ранних государств, возникающие в их границах общности целесообразно определить как «ранние нации» или «протонации», что подчеркивает единую онтологическую основу всех политических общностей, возникающих в рамках государства, а также их качественное отличие от общностей этнического порядка ^[18].

При этом периоды подъема и деградации государств и порожденных ими политических общностей и идентичностей с очевидностью сопровождаются периодической (циклической) актуализацией и деактуализацией этносов и этнической идентичности, в ходе которой периоды поступательного развития, подъема политических общностей – государств и цивилизаций – сопровождаются циклическим ослаблением этнических групп и этнической идентичности, и наоборот.

Таким образом, процесс первоначальной дифференциации этноса и нации, как тесно связанных, но качественно различных социальных общностей, сущностные основы которых лежат в различных сферах общественного бытия, хорошо просматривается в исторической ретроспективе.

Рубеж Нового Времени, с которым обычно связывается «возникновение» европейских наций, – это не более чем рубеж превращения нации в ведущую социальную группу, охватывающую все страты общества, превращения национальной идентичности в основную и как следствие – перехода государствообразующих этнических групп в латентное состояние и этнической идентичности – во вторичную, но устойчиво сохраняемую идентичность.

Одной из современных форм проявления этничности, как объективного социального феномена, стала актуализация этноса в условиях кризиса массовых политических общностей, связанных с государством.

Механизм взаимодействия наций и этносов заключается в одновременном участии индивидов в национально-гражданской и в этнической общности и, соответственно, входящих в них группах более низкого порядка, определяющих общественный статус и функции индивида.

Поскольку сущностные основания нации, как объективного социального феномена, лежат в политической сфере общественного бытия, основной формой которой является государство и его институты, нация во всех известных исторических и цивилизационных формах обладает подвижностью и изменчивостью, характерной для политической сферы социального бытия, и тенденцией к преобладанию качественных, революционных или катастрофических изменений над количественными, эволюционными.

Качественно более высокая по сравнению с этническими общностями динамика развития и трансформации нации, как конкретно-исторического феномена, связанного с государством и сферой политического бытия, проявляется не только в форме становления и поступательного развития наций, но и в форме их регрессивного развития, включая его кризисные и катастрофические формы, вплоть до необратимой гибели нации как субъекта коллективной природы, даже при сохранении ее населения, как этнического и демографического субстрата.

Конечность бытия наций во времени, прямо вытекающая из конечности государства, как их внешней формы – еще одно качественное отличие нации от этноса, в явной форме проявляемое в моменты политических и исторических кризисов, в том числе в эпоху глобализации.

И если жизненный цикл цивилизации или этноса, как социокультурных и отчасти социобиологических феноменов, атрибутом которых является непрерывность, во многом является теоретической абстракцией, то конечность во времени политических общностей можно считать безусловной.

Этнос и нация, как различные по онтологической сущности, социальным функциям и механизмам развития социальные общности, находятся в системном тесном взаимодействии. Одновременное участие индивидуума в этносе и нации обеспечивает бытие человека в различных сферах социального бытия. Нация – в политической сфере, характеризующейся достаточно большой динамикой и создающей общие для данной общности экономические, культурные и символические явления. Этнос – бытие в сфере повседневности, характеризующейся большей инерционностью развития и формирующей свою этническую культуру и стереотипы поведения.

Различным стадиям исторического развития соответствует свое соотношение этнической и национально-политической компонент, как взаимодополняющих феноменов, совокупность которых формирует реальную социальную структуру общества во всей его сложности, несводимой ни к политическим процессам с господствующим в них субъективным началом, ни к этнокультурным процессам с характерной для них эволюционностью и инерционностью.

В частности, одним из проявлений коэволюции нации и этноса является актуализация этничности и нарастание этнической фрагментации локальных социумов и дивергентных процессов в условиях глобализации.

Для объяснения социального механизма этнокультурной фрагментации современных наций предлагается модель одновременного (параллельного) членства (участия) индивида в этносе и нации, как объективно существующих социальных общностях, которое проявляется ситуационно. Участие в общности может быть как явным, так и латентным, мало проявленным. Повышение социальной значимости общности (например, значимости этноса или религиозной общины) ведет к актуализации членства в общности, что может быть интерпретировано исследователем либо как смена идентичности, либо как распад социальной общности, либо как трансформация одной общности в другую.

Так, деактуализация этноса на фоне развития гражданской нации, как более привлекательной в индустриальном обществе социальной общности, создала иллюзию «трансформации этноса в нацию» и даже «отмирания» этноса. Однако идущий сегодня, в начале 21 века, повсеместный кризис гражданских наций и национальных государств, вызванный глобализацией экономики и падением барьеров между «первым» и «третьим» миром, вызвал вполне закономерную в философском плане актуализацию (точнее, реактуализацию) этнических и религиозных общностей, определенное время пребывавших в латентном состоянии ^[19].

Несмотря на господство представлений о единосущности нации и этноса и стадиальной трансформации этноса в нацию, онтологическая нетождественность этносов и наций и сфер этнического и национального достаточно хорошо проявлена внешне.

Проявлением различной онтологической основы этноса и нации подтверждается тем, что типичная политическая нация может включать более одного этноса (полиэтническая нация), а этнос может одновременно входить в несколько наций (полинациональный этнос). Достаточно полное совпадение нации и этноса (моноэтническое или «мононациональное» государство), связанное с исторически сложившимся близким совпадением этнической территории государствообразующего этноса и территориальных границ национального государства, – возможный, но не единственный вариант соотношения национальных и этнических общностей.

Таким образом, распространенная как в прошлом, так и в настоящем полиэтничность наций и полинациональность этносов является одним из проявлений онтологической самостоятельности нации и этноса, которые, таким образом, являются не стадиальными формами единого феномена, а самостоятельными социальными сущностями. Их взаимодействие порождает разнообразие и сложность социального развития.

Обосновывается тезис, что различие онтологических оснований нации и этноса проявляется на уровне их деления на общности более низкого порядка: если этносу имманентно вертикальное членение на основании отношений, задаваемого структурой обыденного бытия, устойчиво и преемственного сохраняемое при смене формаций и гражданской принадлежности, то для всех исторических форм нации присуще сословное и близкое к нему классовое деление, формируемое и меняемое политическими элитами.

Двойная ( национальная и этническая) идентичность на индивидуальном уровне отражает одновременное участие индивидуума в двух объективно существующих, но онтологически различных социальных общностях – нации и этносе, а на групповом уровне – устойчивое сосуществование нации и этноса, как двух наиболее значимых социальных общностей, формирующих общество.

При этом двойственная идентичность и ее иерархическая структура отражает значимость нации и этноса, как длительно сосуществующих социальных феноменов, в жизни индивида и общества в целом.

В социологии и социальной психологии феномен групповой идентичности и участия индивида в социальной общности рассматривается в основном через самоидентификацию индивида с определенной социальной общностью, в том числе с определенной этнической и национальной общностью ^[20]. Описание социальных общностей через самоидентификацию, как феномен индивидуального сознания, оставляет открытым вопрос об объективном бытии социальных общностей и во многом порождает представление о сугубо субъективной природе наций и этносов, трактуемых как «воображаемые общности».

В рамках конструктивизма сохранение этнической идентичности трактуется, как результат идеологического конструирования национальными элитами, в ходе которого общность этнического происхождения и исторической судьбы используется как необходимая часть «национальной идеи».

С другой стороны, в разработка категорий идентичности и самоидентификации в рамках социологии и социальной психологии привела к разработке и признанию концепции одновременного участия индивида в различных социальных группах, которое связано со специфическими социальными позициями и ролями индивида в рамках группы, и разработке проблемы двойной и множественной идентичности, как субъективного отражения одновременного участия индивида в двух и более социальных общностях, и прежде всего – в этнических и национальных.

При этом во многих работах отмечается, что двойная и множественная идентичность носит иерархический характер, так как индивид идентифицирует себя прежде всего с наиболее значимой для себя и общества группой ( общностью), в рамках которой формируются основные общественные институты, и может меняться в ходе социальных трансформаций. Характерно, что вторичная, менее значимая, идентичность часто не проявлена (латентна), что создает иллюзию «исчезновения» альтернативных и вторичных общностей и участия индивида только в одной, наиболее значимой для него, общности. Так, в индустриальном обществе, где важнейшие социальные институты и механизмы социальной мобильности связаны с участием в нации и опосредованы политической сферой, латентную или подчиненную форму принимает этническая идентичность.

В то же время социологические опросы, включая переписи населения, показывают, что этническая идентичность устойчиво сохраняется в качестве вторичной в условиях индустриального общества, а в случае кризиса национального государства и формируемой этим государством социальной общности (нации) этническая идентичность актуализируется, порождая феномен этнической фрагментации национальной общности ( этнического ренессанса), характерной для глобализации, что подтверждает тезис о том, что двойная идентичность отражает качественное различие онтологических оснований этноса и нации.

Соответственно, двойственная идентичность и ее иерархическая структура отражает не только одновременное участие индивида в этносе и нации, как объективно существующих общностях, но и относительную значимость нации и этноса в жизни индивида и общества в целом ^[21].

В условиях глобализации кризис и снижение значимости нации ведет к актуализации этничности, что отражает объективное кризисное изменение социальной структуры современного общества ^[22].

Таким образом, на примере этнической и культурной фрагментации видно, что современные глобальные проблемы социального порядка являются не наследием прошлого, а объективным и неизбежным следствием характерного для глобализации системного цивилизационного кризиса

Это означает, что по мере дальнейшего развития глобализации атрибутивно присущие ей социальные проблемы будут обостряться, а их преодоление возможно только на пути управляемого сдерживания глобализационных процессов в социальной сфере. В полной мере это относится и к социальным проблемам этнорелигиозного порядка, значение и потенциальная опасность которых долгое время недооценивались в ожидании глобальной этнокультурной конвергенции.

Актуализация этнических и религиозных общностей и соответствующих форм идентичности и массового сознания приобрела такие масштабы и значимость, что может рассматриваться как самостоятельная глобальная проблема.

Таким образом, можно констатировать, что для эпохи глобализации характерна не только интенсификация процессов социогенеза, но и смена вектора социогенеза от конвергентных процессов к процессам дивергенции, в ходе которых идет генезис и становление новых социальных субъектов.

Качественное изменение характера социогенетических процессов в сторону дивергенции и превращение этнокультурной фрагментации в одну из ведущих тенденций ставит перед социальной философией проблему системного построения теоретико-методологических основ этно- и нациегенеза, отражающих ведущие особенности глобализации.

Как показано выше, в основе современных социогенетических процессов лежат как минимум два базовых социальных механизма, специфичных для этнических либо национальных общностей, что требует не редуцировать теорию социогенеза к конструктивизму либо примордиализму, а разграничить области применения этих групп теорий.

Кризисный характер современного этапа социально-исторического развития, рост его многосубъектности также требует расширения и усложнения методологического инструментария, сложность которого должна отражать сложность реальных социальных процессов современности.

Глобализация, как принципиально новая историческая эпоха, качественно изменив сложившуюся систему социальных процессов, сделала явным ряд механизмов и особенностей социогенеза этносов и наций, которые не были проявлены или не играли серьезной роли в предшествующие исторические эпохи. Задача теоретико-методологического осмысления проблемы социогенеза в новых исторических условиях с неизбежностью ставит вопрос оснований теорий социогенеза, которые должны строиться на возможно более широких онтологических, гносеологических и социально-исторических основаниях, либо учитывать ограниченность этих оснований.

Приведенный выше сравнительный анализ известных теорий социогенеза показывает ограниченность их гносеологических, онтологических и социально-исторических оснований, в результате чего они отражают лишь отдельные аспекты социально-исторического процесса, ограниченные определенными сферами социального бытия и историческими рамками.

Так, известные теории социогенеза создавались в рамках отдельных научных дисциплин (истории, этнографии, социологии и др.), базируясь на ограниченной определенными временными и цивилизационными рамками фактологической базе, основаны на определенной парадигме социально-исторического развития, используют определенный методологический аппарат, что неизбежно ограничивает область их адекватности определенными рамками.

Ограниченность социально-философских оснований проявляется в случае экстраполяции теории за рамки социального контекста, в котором она создавалась.

Очевидно, что концепции социогенеза, претендующие на всеобщность и универсальность, должны учитывать ограниченность теоретических оснований уже известных теорий и подходов, что позволяет как минимум разграничить области их применимости.

В частности, теории этно- и нациогенеза должны строиться на онтологических основаниях, из которых следует, что нации и этносы – сущностно различные социальные общности, формируемые различными сферами социального бытия, и, как следствие, имеют различные механизмы, формы и динамику становления и развития.

Различие онтологических оснований этноса и нации позволило обосновать положение о том, что этнос и нация – тесно взаимодействующие, но различные по онтологической сущности, социальным функциям и законам развития социальные общности, в которых индивид участвует одновременно, и членство в которых связано с различными и специфичными для каждой общности сферами социального бытия: сферой политического бытия для нации и сферой повседневного бытия – для этноса.

Полнота гносеологических оснований предполагает, что в рамках общего социально-философского метадискурса онтологически различные социальные феномены должны описываться различными теоретическими моделями, учитывающими их природу и механизмы развития. Кроме того, требование полноты гносеологических оснований предполагает расширение методологической базы исследования, сложность и структура которой должны соответствовать сложности изучаемой системы социальных феноменов.

Так, гносеологические основания предложенной в настоящей работе концепции социогенеза базируются на сравнительном анализе известных теорий социогенеза, из которого, в частности, следует, что нация и этнос – различные социальные феномены, каждый из которых описывается специфической группой теорий, адекватной их социальной природе.

Расширение социально-исторического основания теории социогенеза потребовало рассмотрения эволюции генезиса и эволюции этноса и нации в более широком временном и культурно-цивилизационном контексте исторического развития, как параллельное и во многом самостоятельное развитие двух социальных сущностей (феноменов), длительно сосуществующих и взаимодействующих в течение ряда социальных формаций (исторических эпох). Причем каждой стадии исторического развития соответствует как свое соотношение этнического и национального, так и характерные исторические формы этнических и национальных общностей.

Расширение исторических и цивилизационных рамок социально-философского анализа процессов социогенеза позволило, в частности, обосновать существование ранних наций как общностей, с необходимостью порождаемых политической сферой ранних государств, а также сохранение и последующую актуализацию этносов и этничности в эпоху индустриализма и глобализации, что проявляется в характерной форме этнорелигиозной фрагментации современных наций.