Родовые муки «новой идентичности» в свете отечественных дискуссий о революции (2008-2012 гг.)

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, оф. 411 Myurberg Irina Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, of. 411 irina_myrberg@mail.ru Другие публикации этого автора

Вопрос о культурно-политической идентичности России XXI века относится к числу таких, о которых не скажешь, что он имеет «кабинетное» происхождение. Социальный запрос на идентичность зародился в конце ХХ в. в самых широких слоях населения – зародился буквально у всех на глазах, заявив о себе понятным многим гражданам чувством тоски по отсутствующей «национальной идее» и призывами к поиску таковой. Тогда же у всех на устах возникло выражение «национальная идентичность».

Что же такое идентичность, чем оправдано появление этого понятия в российском культурно-политическом дискурсе? Эти два вопроса появились в печати последние годы ХХ в. в качестве непосредственной реакции на факт формирования означенного запроса. Оперативный и квалифицированный ответ на них мы находим в энциклопедичной статье В. С. Малахова^[1]. Статья адресована российскому профессиональному политологическому сообществу: именно этой части общества посылает автор предупреждение относительно опасности «примысливания» к реальной (научно-концептуальной и социально-политической) истории становления понятия идентичности тех или иных доморощенных коннотаций; эти последние, как можно понять из статьи, отражают конъюнктурные интересы участников борьбы за власть на местах. Автор статьи берет на себя задачу концептуального выстраивания ширящегося дискурса идентичности, видя в нем российский вариант идейно пути, ранее проделанного этим понятием в странах Запада. Из освещенных Малаховым вопросов «первый касается историко-понятийной проблематики и может быть сформулирован следующим образом: как произошло вытеснение привычной понятийности и какие семантические смещения оно за собой влечет? Второй вопрос связан с проблематикой социокультурного свойства, а именно: чем обусловлено пристрастие к означенному термину, что лежит в основе столь интенсивного производства риторики идентичности?» ^{[1, с.44]}.

Развернутый ответ на первый вопрос интересен нам, главным образом, как история того, что некогда было предметом чисто академического дискурса, а теперь обрело новый смысл и значение, характерные для предметов совсем иного порядка. Подобную трансформацию претерпели насущные вопросы социально-политической жизни общества. Малахов показывает, как в ХХ в. слово «идентичность» (немецкое Identität), традиционно переводившееся философами как «тождество» (напр., тождество бытия и мышления – известная тема классической немецкой философии) становится в руках политиков-предпринимателей «околоинтеллектуального» круга жертвой эффекта добавленной валидности: «Эффект этот, пишет Малахов, - состоит в завышенных ожиданиях от чужого слова. В приписывании термину, пришедшему из иностранных языков, особой значимости, что в свою очередь сопряжено с некорректным употреблением такого термина» ^{[1, с. 45]}. Иначе говоря, перед нами частный случай распространенного в сегодняшней России явления – «лингвистического напёрсточничества», захватившего самые разные сферы общественной жизни: от мелкорозничной торговли (там теперь не найдешь никого ниже «менеджера по уборке») до высот стратегической политики, находясь на которых, только самые незакомплексованные деятели могут позволить себе обходиться без замены, например, русского «терпимость» заимствованным «толерантность» - термином, ровным счетом ничего не прибавляющим к смыслу русского слова.

Между тем, в плане реальной истории понятия тождества/идентичности претерпевали не меньшие изменения. Значение этих изменений (не путать с упомянутыми практиками приземленно-спекулятивного использования) описано Малаховым с той ясностью, какую только позволяет далеко не простая философская материя. «Контуры фронта, выдвигаемого против западной философской традиции как традиции "философии идентичности", становятся заметными во французской мысли, возникающей на волне протеста 68 года. Делёз (Deleuze, 1968 ^[2]) и Деррида (Derrida, 1967 ^[3]) энергично берутся за реабилитацию "различия" (différence) и, более того, ставят под сомнение исходную посылку европейской философской традиции, согласно которой идентичности принадлежит примат над различием, дифференцией. Впрочем, впервые в защиту прав "неидентичного" выступили Адорно и Хоркхаймер. Апология различия, предпринятая постструктурализмом, удивительным образом перекликается и по направленности, и по содержанию с критикой "мышления тождества", которую ведет в своей "Негативной диалектике" Адорно (Adorno, 1966 ^[4])».

В интересующем нас социокультурном аспекте (он сформировался в ходе событий 1968 г. во Франции) «идентичность» становится той невидимой гранью, которая не позволяет современным политическим реализациям «философии тождества» обезличить индивидуальное, несмотря на то, что принадлежность индивидуального к «целому» продолжает считаться сама собой разумеющейся. В этом смысле поиски «национальной идеи» народа как его «идентичности» не есть анахронизм: в принципе, они являют собой вполне понятную современную тенденцию, не нуждающуюся ни в лженаучных мудрствованиях, ни в теоретической апологии. Вожделенное обретение политической «самоидентичности» (например, нацией) оказывается ее, нации, неполной идентичностью в плане бытования ее как части более объемлющего целого, такого как сообщество наций, сплаченных принадлежностью к единой культуре. Эта суть «политики идентичности» достаточно проста для того, чтобы служить реальным фактором национального объединения; и в этом смысле опасения Малахова о «неудобствах с идентичностью» выглядят чрезмерными. Другое дело – тенденция к онтологизации идентичности в качестве не подверженной изменению сущности, принявшая в 1990-е гг. форму «парада суверенитетов»; к ней предостережение о «неудобствах с идентичностью» относится в полной мере. Очевидно, нечто подобное имел в виду М. Оукшот, когда счел необходимым внести уточнения в понимание идентичности, преобладавшее в англоязычной литературе в середине ХХ в.: «Идентичность … не являет собой некую твердыню, крепость, за стенами которой мы можем укрыться… единственное средство защитить эту идентичность (то есть нас самих) от сил перемены заключено не в крепости, а в чистом поле, каким является наш собственный опыт» ^{[5, с. 67.]}.

Использованная Оукшотом метафора весьма сложна: с одной стороны, он желает защищать идентичность «от сил перемены» (Оукшот - консерватор), а с другой – отказывает ей в праве укрыться от стихии в крепости. Весь смысл сказанного в том, чтобы донести до читателя современное понимание консерватизма, сознательно противопоставляемого автором традиционализму. Современный консерватизм спокойно приемлет изменения, в т.ч. изменения идентичности самого себя как политического субъекта; но при этом он настаивает на том, что идентичность должна меняться сама, т.е., при всех обстоятельствах, ей следует оставаться субъектом, а не объектом перемен. Интересно, что такая формула отстаивания идентичности, если воспринимать ее дословно, не исключает и революционного пути преобразования общества. Но, разумеется, британские консерваторы, к числу которых принадлежит Оукшот, никогда не заходили так далеко в оценке перспектив "самомодернизации", понимая, что в контексте революции субъектность – вещь преходящая (точнее, переходящая из рук в руки), и это делает революционный контекст нерелевантным принципам консерватизма. В стране, где даже наиболее именитый из либералов (Дж.-С. Милль) и самые известные из социалистов (такие, как Р. Оуэн – не говоря уже о лидерах Фабианского общества) последовательно придерживались тезиса о неприемлемости революций в сфере общественных трансформаций, допущение революционного варианта всегда оставалось признаком политической маргинальности, граничащей с преступной безответственностью.

В сравнении с Британией, российский революционный опыт значительно более приближен к нам во времени и пространстве, и потому, казалось бы, одних воспоминаний о нем должно быть достаточно для неповторения пережитого. На поверку же оказывается, что идеологическая прививка революционизма, полученная страной 100 лет назад, все еще продолжает действовать – возможно, потому, что знакомство с альтернативными моделями выхода из политико-экономических тупиков стало доступно россиянам совсем недавно, не успев пустить корни в сознании политически активной части общества. Так или иначе, но на сегодняшний день тема меняющейся идентичности России рассматривается в революционном ключе большим числом отечественных авторов. Для немалой части таких авторов характерно пользование «концептом ‘революция’» в духе академической отстраненности, подобной той, с какой рассуждают о «конструировании реальности» западные социологи [ср. 6, 20, 21]. Такая стилистически-смысловая восприимчивость чаще всего свидетельствует об отсутствии связи предлагаемых исследований с тем, что будет обозначено ниже как система этико-культурных умолчаний, ответственных за определение принадлежности дискурса именно к этой культурно-политической традиции (или, на худой конец, к традиции какой-то другой страны – в методологическим аспекте контекстуальная привязка оснований суждений важнее для дискурса революции, чем то, к какой именно культуре данный дискурс принадлежит). На этом фоне выгодно выглядят профессиональные обществоведы. Так, достойна упоминания своеобразная ответная реакция на смену эпох, формирующаяся в поле философской, социологической и политологической рефлексии; весьма адекватным описанием этой реакции может служить подзаголовок последней монографии социолога А. Т. Бикбова: «Историческая социология понятий, которые меняют нашу реальность» ^[7]. В центре этой работы находится анализ масштабных социальных изменений и их отражений - понятийных сдвигов, прослеживаемых автором на уровне «публичного словаря» разных эпох советской и постсоветской истории России. Исследовательские начинания подобного рода могут быть весьма полезны в перспективе конструирования новыми поколениями граждан страны собственного коллективного Я - постольку поскольку (1) акцент на неизбежных трансформациях, распространяющихся на сферу бытования тех самых смыслов и значений, которая, по выражению Бикбова, «меняет нашу реальность» - этот акцент служит важной прививкой от поспешных возведений в ранг вечных истин процессов и институтов, значимость которых оказывается на поверху всего лишь ситуативной; (2) задача восстановления культурной преемственности решается такими исследованиями уже не в модальности «что», а в модальности «как». Попытки «схватить в развитии» ключевые для каждой данной культуры понятия и представления открывают познающему пути приближения к наиболее неуловимым сторонам коллективной идентичности наций. Как писала об этом Cьюзен Лангер, «именно способ подхода к решению проблем, а не то, в чем конкретно они заключаются, закрепляет их за данной эпохой. Содержание проблем может быть случайным и зависит от завоеваний, открытий, поветрий или форм правления в государствах. Но их трактовка основана на более прочном фундаменте» ^{[8, с. 9]}.

Сказав это, вернемся к тому обстоятельству, что второй (после «суверенизации») опыт обретения национального самосознания россиян в XXI в., оказался для отечественного политического дискурса связанным с понятием революции. Революционизация дискурса есть, в известном смысле, вполне ожидаемое явление. По мере того как общество 1990-х гг. справлялось с задачей элементарного выживания, выбиралось из хаоса неизбежной экономической деградации, постепенно переходя на рельсы рыночных отношений, социально активная часть нашей нации ускоренными темпами усваивала азы индивидуалистического видения мира, привитые Западной Европе уже в XIX в. Основы индивидуалистической философии представимы в виде следующих тезисов: 1.человеческий индивидуум, если он – индивидуальность («не раб») – никогда не будет избавлен от необходимости отстаивать свою творческую единственность перед лицом «довлеющего» общества; 2. следовательно, конфликт общества и личности вечен; 3. иными словами, если говорить об индивидууме – то он по определению «революционен» относительно социума, внутри которого ему довелось существовать. Надо сказать, что именно эти тезисы органичны для истории европейской политической культуры: они представляют собой квинтэссенцию политической этики, автор которой – упоминавшийся выше Джон-Стюарт Милль. Приведем наиболее красноречивые из его высказываний на эту тему:

- «такова привилегия человека и свойство его человечности, что с достижением зрелости своих способностей он понимает и употребляет по-своему то, что ему сообщает опыт других людей. Он сам определяет образ и степень применения результатов этого опыта к своему характеру.»

- «в высшей степени важно дать как можно более простору тому, что не соответствует обычаю, для того чтобы можно было видеть, не заслуживает ли что-нибудь из несоответствующего обычаю быть обращенным в обычай» ^{[9, с. 338, 347]}.

Для многих российских политиков подобные мысли звучат прямым призывом к революции. Но не таковы они с точки зрения самого Милля – философа, опиравшегося на огромный опыт осмысления (в контексте его собственной культуры) истории Нового времени. Именно этот опыт ответственен за незримое присутствие в классических (британских) изложениях пресловутого индивидуалистического кредо неких значимых умолчаний (имеются в виду не «утаивания», а defaults – контекстуальное знание, то, о чем нет нужды напоминать ^[10]). Проблема в том, что этико-политическое содержание таких умолчаний неведомо большинству российских читателей политико-философской классики (к счастью, на эту тему у нас уже имеются первые исследования ^[11]). Знакомство с ними дает нам некое подобие метода в анализе зарубежных подходов. Не входя в пространное рассмотрение кристаллизовавшихся в современности «образов действия в политике», для которого у нас недостаточно средств (такое рассмотрение способно составить тему не одного исследования), ограничимся указанием на одну особенность нашей собственной традиции, а именно на присущее отечественным политикам неартикулированное и, вместе с тем, устойчивое тяготение к шумпетерианской модели демократии (последняя, как известно, создавалась ее автором с целью приведения концепта «демократия» в соответствие с наличными практиками ведущих либеральных демократий послевоенного периода). Иными словами, в демократической политике современной России, сознательно или нет, продолжает культивироваться элитистская модель. Понимание этого заставляет видеть в поддерживаемом политиками интересе к революции весьма непростой феномен. Проблематичность его видна уже из того факта, что современная, во многом стихийная, демократизация европейских обществ (речь идет, конечно, о внекризисных периодах ) происходит отнюдь не по Й. Шумпетеру. В глобализирующемся мире элиты «старых» демократий не только не могут, но и все чаще не желают поддерживать ту степень самоизоляции и самовозвышения, которая в предшествующие эпохи отвечала за воспроизводство конкретных типов иерархически структурированных обществ, руководимых политическими элитами. Ситуация, между тем, девальвирует даже таких объективистски отстраненных акторов политики, какими всегда были в сегодняшем политическом истеблишменте фигуры прогнозистов и экспертов: от экспертных инстанций ныне требуется умение существовать «в интерактивном режиме». Отечественный теоретико-идеологический дискурс заметно диссонирует с данной тенденцией: часть авторов сохраняет известную приверженность к советским теоретико-методологическим «умолчаниям» (чаще всего, марксистско-ленинским, что само по себе конечно не является признаком некачественности исследования [см. 12]). Как следствие, порой возникает впечатление отсутствия у отечественного дискурса революции адекватного языка самовыражения [см. 13]. Отчасти поэтому многие статьи на тему революции напоминают собой блуждание в потемках, из которых эпизодически возникают (и, возникнув, вновь растворяются во тьме неведения) интересные идеи. Так, в статье В. Б. Пастухова «Украинская революция и русская контрреволюция» есть достаточно здравых подходов («По всей видимости, - пишет Пастухов, - необходимо различать “движение за независимость” и “движение к самоопределению”. Независимость не приводит автоматически к самоопределению <…> Обретение самоопределения – это всегда очень длительный процесс, растянутый на десятилетия. Получившее независимость государство продолжает в течение долгого времени строить свою политику “от противного”, отталкиваясь от бывшей метрополии как от точки отсчета. Нужны годы и годы, чтобы политический курс молодого государства начал вырабатываться из своих собственных основ. Это и является признаком достижения подлинного самоопределения» ^{[14, с. 10-11]}). Далее, призывая признать ценность украинской «оранжевой революции» на том основании, что она «была не только ответом на чьи-то происки и ошибки, но и отразила искания украинским народом своей новой исторической и культурной идентичности» ^{[14, с. 11]}, автор не уточняет, следует ли, по его мнению, считать события, называемые «оранжевой революцией», необходимыми или случайными в аспекте становления культурно-политической идентичности современной Украины. Эта недосказанность отсылает нас уже к работам иного, теоретически продвинутого уровня, а именно, к содержательно разнообразному сборнику «Концепт «революция» в современном политическом дискурсе» ^[15] и к последовавшей серии статей в журнале «Полис» [см.: 16-17]. При знакомстве с этими работами невольным центром внимания становится присутствующая у большинства авторов, с одной стороны, тенденция дрейфа в сторону расширительных толкований революции (некоторые из них похожи скорее на уточненное понятие эволюции), а с другой – заслуженные обвинения в недостаточном профессионализме, адресуемые ими значительной части политологических освещений темы революции. Симптоматично, что и здесь проверяемый на прочность тезис о «конституирующей роли» революций в самоопределении постсоветских обществ регулярно принимает форму сомнения в адекватности используемого авторами анализируемых работ «языка» исследования. Так, М. В. Ильин, принимающий (в духе плюрализма) избранный Пастуховым «язык революции» как один из многих возможных способов концептуализации происходящего, отмечает: «у этого языка наряду с замечательными возможностями есть и немало ограничений, а то и изъянов» ^{[16, с. 182]}. И далее Ильин подчеркивает, что теоретическую ценность анализируемого текста определяет интерес автора статьи к «длинным трендам» украинской истории, понимаемым как истинный (читай: теоретически релевантный) контекст формирования национальной идеи на Украине («Это понимание революции, - пишет он, - прекрасно выразил Б. В. Межуев, назвав ее гигантской исторической программой» ^{[18, с. 199 и далее]}).

В контексте столь масштабного видения (оно охватывает период с позапрошлого века до наших дней) философия революции занимает далеко не главное место: чтобы убедиться в этом достаточно обратиться к образу «кипящего котла», в котором одновременно варятся и революция, и контрреволюция – первая как фактор дестабилизации, ускорения, вторая – как стабилизирующая, замедляющая сила ^{[16, с. 184]}. На эту черту последних исследований о революции также обращает внимание Б. Г. Капустин ^[19], комментируя статью Л. Е. Бляхера («Революция «как блуждающая метафора»): «чем для познания революций полезен концепт «революция» в качестве неопределенно используемой метафоры, блуждающей из одного «семантического гнезда» в другое, даже если при таких перемещениях она сохраняет память о посещенных ею ранее «гнездах», как представляет «революцию» Л. Бляхер? Только тем, чтобы через аналогию с собственной «спецификой бытования» намекнуть на карнавальный характер всех революций¹⁹ [См. 20, с. 17, 23]?» ^{[19, с. 9]}. Капустин подмечает также и другой признак самоаннигиляции революции как действующего концепта политической жизни современной России: авторы цитируемого сборника, при всей их безграничной дискурсивной гибкости в обращении с понятием «революция», демонстрируют «наивный догматизм» в выборе источников «сущностного знания» о революции: такими источниками оказываются для них Историко-этимологический словарь современного русского языка, Словарь русского языка С. И. Ожегова и Философско-энциклопедический словарь 1983 года издания! Своеобразный итог российскому политическому дискурсу революции подвел А. В. Магун. Его монография «Негативная революция» ^[21] содержит призыв (по всей очевидности, автор адресует его активным и пассивным участникам описанных дискуссий) сделать шаг назад от злободневных вопросов и обратиться к философскому осмыслению истории, ибо только так, утверждает Магун, можем мы сформировать «обновленное понятие революции».

Надо ли говорить о том, что украинские события 2014-2015 гг., фактически вытеснившие из российской политической литературы тему отечественной революции, застали указанный дискурс не подающим признаков жизни. Так завершился второй опыт поиска в составе политической теории некоего концепта или темы, обладающего потенциалом сплочения вокруг себя всего сонма образов и чаяний, который связан в нашем обществе с идеей концептуально-нравственного оформления российской национальной идентичности. Остается без сожаления констатировать, что тема новой революции не смогла выполнить подобной роли. Такой исход позволяет надеяться на то, что внимание теоретиков в реалистическом ключе сконцентрируется на альтернативных подходах, подобных тому, что был сформулирован в недавней работе В. Л. Махлина: глубина реальных сдвигов в сегодняшнем обществе, серьезность возникающих угроз отодвигает на второй план стандартные вопросы теоретического исследования («Что?» и «Как?»), ставя перед носителями гуманитарного знания требование, в первую очередь, самостоятельно определиться с вопросом: ЗАЧЕМ? Слово «зачем» символизирует собой философское вопрошание о смысле бытия, становящееся насущной необходимостью в эпоху перемен. «Объективное положение вещей требует, как мне кажется, не столько чего-то «нового» ... сколько «перевода» само собой разумеющихся традиционных представлений, понятий и навыков мышления на язык современной ситуации во всей ее объективной же исторической неслучайности (традиционности)» [см. 22].