Сакрализация базовых социальных идеалов в современной православной художественной культуре

Немаева Наталья Олеговна аспирант, кафедра рисунок, живопись, скульптура, Сибирский федеральный университет 660041, Россия, Красноярский край, г. Красноярск, проспект Свободный, 79, ауд. 452 Nemaeva Natalya Olegovna post-graduate student of the Department of Drawing, Painting and Sculpture at Siberian Federal University 660041, Russia, Krasnoyarsk Region, Krasnoyarsk, prospect Svobodnyi, 79, room No. 452 nemaeva_no@bk.ru Другие публикации этого автора

Уставная православная иконопись является уникальным феноменом русской культуры, до недавнего времени иконопись изучалась только как образец примитивного средневекового искусства, икона воспринималась в качестве исторического памятника, а искусствоведы занимались изысканиями в области иконографии и иконологии, упуская из поля зрения такие важные аспекты как богословие иконы и ее философия ^{[15, 16, 22, 36, 46, 48, 51]}. Конец XX в. ознаменовался возрождением православной Церкви, после почти полувека забвения, рубеж XX-XXI века, стал временем ее расцвета. Наравне с Церковью возрождается и православная иконопись, происходит формирование и становление нового образного строя иконы. На сегодняшний день уже видны основные пути ее развития, проблемы, возникающие в процессе становления новой иконы и ее потенциал, как актора культурных универсалий современного общества. Всё это уже не позволяет смотреть на икону как на памятник, и новые исследования в области искусствоведения, культурологии, этнографии, богословия позволяют увидеть насколько значимой может быть икона для развития современной духовной культуры российского общества путем формирования его позитивной национальной и религиозной идентичностей ^{[59, 61, 62, 63, 70, 71]}.

Понятие идентичности широко используется в современных науках занимающихся изучением человеческого общества и различных областей его жизни. Идентичность делает человека причастным к какой-либо конкретной культуре, способствует ощущению упорядоченности жизнедеятельности ^[26]. В данной статье особое внимание уделено русской национальной и православной религиозной идентичностям, как двум важным составляющим духовной культуры ^{[68, 70]}. Духовная культура – это совокупность нравственного опыта человека в сфере различных направлений деятельности – в быту и общественном производстве, труде и отдыхе, науке и искусстве, в сфере отношений человека с миром природы, с Богом и самим собой. Она образуется опытом всех живших и живущих поколений людей. Именно духовная культура задает смысловое поле всей культуре вообще, являясь ядром цивилизации. Естественно, что к духовной культуре относится освоение религии и богословских наук ^[34]. Религиозная идентичность – форма коллективного и индивидуального самосознания, построенная на осознании своей принадлежности к определенной религии и формирующая представления о себе и мире посредством соответствующих религиозных догм ^[19]. Национальная идентичность предполагает самоидентификацию с определенным политическим (национальное государство) и культурным (национальная культура) сообществом ^[31].

Формирование позитивной национальной и религиозной идентичностей является сложным процессом, особенно в период массовой глобализации и интернационализации общественной жизни. Актуальным являются вопрос о том, способна ли современная иконопись стать тем основанием, которое поможет формированию позитивной национальной и религиозной идентичностей, как стержневой основы духовной культуры Российского общества? Для того чтобы ответить на этот вопрос необходимо понять что же представляет собой икона для религиозного человека и человека вне религии, в чем заключается ее значимость в контексте истории и в реалиях современного постсекулярного социокультурного пространства.

На протяжении всего периода существования христианской Церкви существуют как сторонники, так и противники иконы и иконопочитания, ведутся полемические споры, периодически возникает такое явление как иконоборчество. Они вызваны тем, что православие содержит в себе всю полноту противоположных утверждений, и, как защитники иконопочитания, так и иконоборцы в своих аргументах зачастую оперируют одними и теми же цитатами Священного писания. В защиту иконопочитания выступали Отцы христианской церкви Василий Великий, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин. Все они указывали на двойственную природу культового искусства, в котором за видимым образом скрыт невидимый первообраз, к которому переходит воздаваемая образу честь. ^[28]. Иоанн Дамаскин в «Трех защитительных словах против порицающих святые иконы» пишет о наличии за образом иконы первообраза, указывая на то, что сама по себе икона не является им, но служит «для пользы, и благодеяния, и спасения, чтобы, при помощи делаемых известными и торжественно открываемых [через посредство икон] предметов, мы распознали то, что скрыто, и возлюбили прекрасное и соревновали ему, от противоположного же, то есть зла, отвратились и возненавидели его» ^[53].

В дальнейшем понимание иконы развивалось в рамках данных постулатов. Русские философы В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др., так же считали, что сакральное искусство стоит на грани двух миров и являет мир духовный через материальное. ^[28]. Е. Н. Трубецкой был убежден, что «иконопись выражает собою глубочайшее, что есть в древнерусской культуре», а ее важнейшим принципом полагал соборный характер, выражение и созидание соборного начала в обществе. Особое внимание он уделял художественно эстетической стороне иконы как выразителю духовной сущности изображаемого на ней. Глубоко и всесторонне исследовал тему иконы религиозный философ и богослов П. А. Флоренский. Для него икона – это в первую очередь символ, неотделимый от своего первообраза и служащий средством выражения религиозной мысли, созерцая который, человек получает знания, но не извне, посредством восхождения к первообразу, он воссоздает в самом себе память о духовном мире, о своей родине, о забытых истинах ^[9]. Отечественные теоретики православной эстетики признавали за иконой свойство владения благодатью её первообраза, отсюда проистекала и распространённая в православном мире вера в чудотворные иконы. ^[55]. В глазах верующего человека икона никогда не была простым объектом нашего мира, она являлась чем-то «Совершенно иным» ^[35], что придавало ей особую значимость, делало ее «священной», «сакральной». Для того чтобы лучше понять сущность иконы и ее роль в жизни общества необходимо понять что же такое это «сакральное».

Вопрос о «сакральном (священном)» как части реального мира, начал волновать исследователей еще в середине XIX в., окончательно оформилась проблема сакрального на рубеже XIX-XX вв., в результате антропологического поворота, произошедшего в философии того времени ^[57]. Исследованием теорий сакрального занимались такие мыслители как Л. Фейербах, Э. Дюркгейм, Ф. Шлейермахер, Р. Отто, О. Шпенглера, М. Элиаде и др.

По Э. Дюркгейму «сакральное» является производной социальной жизни общества, естественной исторической основой подлинно человеческого бытия. «Сакральному» противопоставляется «профанное (мирское)», что так же трактуется как индивидуалистическое (эгоистическое), а смешение сакрального с профанным порождает «скверное» ^[20]. Ф. Шлейермахер обращает понятие священного в предмет феноменологии религии, и раскрывает его как абсолютную объективную реальность, безусловную святость, проявляющуюся во множестве форм, и как изначально свойственное человеческой душе чувство священного ^[8]. Большой вклад в понимание концепции сакрального вносит немецкий религиовед-феноменолог, Р. Отто, он определяет его как «Совершенно иное», не исчерпывающееся рациональным и моральным моментами. Это наивысшая ценность, оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно трансцендентно и сверхчувственно ^{[6, 8, 35]}.

Развивает данные идеи историк религии и антрополог XX века М. Элиаде. Он дает следующее определение понятию «священное (сакральное)»: «священное - это то, что противопоставлено мирскому» ^[58]. По М. Элиаде «священное и мирское» – это два образа бытия, две ситуации существования принимаемые человеком и от того какую из них выбирает человек зависит его положение в мире ^[40]. В теории восприятия мира религиозным и нерелигиозным человеком М. Элиаде, наиболее наглядно раскрывается роль сакрального в жизни человека и общества. Основой различий в восприятии мира религиозным и нерелигиозным человеком являются в корне отличающиеся особенности восприятия «пространства бытия». Так пространство религиозного человека отличается неоднородностью, оно дискретно, делится на разные в своей значимости части, качественные различия которых возникают за счет того, что священное воспринимается как реальное сущее в связи с чем, некоторые аспекты бытия сакрализуются. Именно эта дискретность, наличие священных пространств, придает мирозданию, в его мирском воплощении, устойчивость, скрепляет его и выявляет некий Центр, вертикальную ось, вокруг которой индивид выстраивает свою систему ценностей, к тому же соотносящуюся с аксиологической системой общества объединенного одной религией. Именно на религиозных представлениях основываются отношения к дому, семье, деревне, городу, родине, врагу. Более того религиозный человек берет на себя ответственность в масштабах всего сущего, т. к. воспринимает реальность как Космос и будучи созданным по образу и подобию Бога он так же подобно космической модели творит свой собственный мир, тем самым приближаясь к Богу. Все это придает существованию смысл ^[58].

Мирское восприятие пространства М. Элиаде определяет как «осколочное», в сущности, оно однородно и нейтрально, все имеет одинаковую значимость, отсутствует смыслообразующий Центр и общие ориентиры. Он так же указывает на то, что полностью десакрализованного пространства не существует. Какой бы ни была степень десакрализаци Мира, человек не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Потребность человека в точке опоры заставляет его создавать свою собственную систему ценностей, сакрализовать некоторые части пространства бытия. Это особые памятные места, даты, вещи, сохраняющие за собой особое качество быть "единственными", они своего рода "святое" его личной вселенной ^[58].

Духовная культура российского народа на протяжении многих веков формировалась на основе картины мира православной религии, чья модель Космоса являлась образцом, по которому православный человек строил всю свою жизнь, поэтому православная религия вполне может носить статус национальной. Православная церковь и сегодня является самой крупной религиозной организацией на территории Российской Федерации, так или иначе оказывающей свое влияние, на общество, ей отводится большая роль в воссоздании традиций религиозной культуры, и ресакрализации ценностей утративших свою значимость в период советского атеизма ^[27]. Православная иконопись является тем средством, которое может способствовать данному процессу. «В русской классической иконе воплощаются такие культурные универсалии, как «истина», «София», «добро», «зло», «любомудрие», «красота», «долг», «спасение», «личность», «человек»», – пишет современный российский философ, религиовед и культуролог Д. В. Пивоваров. – «Икона (как и храм) есть священная духовная модель Вселенной и место присутствия благодати» ^[38], что, несомненно, делает ее [икону] одним из основных репрезентантов православной идеи.

Д. В. Пивоваров определяет сакральное как то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Оно противостоит светскому, профанному, мирскому и проявляется через благочестивое (обусловленное представлением о присутствии всемогущей силы) поведение людей. Церковь и государство, участвуя в формировании ценностной ориентации общества, вырабатывают сложную и тонкую систему различными методами формирующую отношение людей к базовым идеалам сложившейся культуры, с самого рождения человек попадает в некую систему сакрализации. «Сакрализации, прежде всего, подвергаются нормы и правила отношения к ближнему и дальнему, семье, народу, государству и Абсолюту» ^[38].

По Д. В. Пивоварову система сакрализации состоит из: а) суммы священных для данного общества идей (идеология); б) психологических приемов и средств убеждения людей в безусловной истинности этих идей; в) специфических знаковых форм воплощения святынь, сакраментальных и враждебных символов; г) особой организации (например Церкви); д) специальных практических действий, обрядов и церемоний (культ) ^[38].

Икона непосредственным образом встраивается в систему сакрализации. Начнем с того, что икона является «специфической знаковой формой воплощения святынь», содержит в себе «сумму священных для общества идей», а так же является своего рода «средством убеждения людей в безусловной истинности этих идей», в той или иной форме участвует во всех «специальных практических действиях, обрядах и церемониях» православной Церкви. И как следствие, обладая этими качествами, иконопись заключает в себе мощнейший потенциал системы сакрализации, способный оказывать огромное влияние на людей, в пределах конфессии и вне ее.

Зародившись в X-XI вв., русская иконопись, будучи изначально привнесенной из Византии, быстро и органично сплелась с русской традицией, и к концу XI в. на Руси начали формироваться самобытные иконописные школы. XIII век ознаменовался прерыванием культурных связей с Константинополем и появлением крупных национальных художественных центров, к середине XIV в. русские иконописцы накопили большой опыт, сложились крепкие национальные кадры мастеров, иконы обрели свой ярко выраженный национальный образный строй, впитав в себя множество элементов народной эстетики, русская живопись обрела свой собственный художественный язык. Особенный характер носило восприятие иконы крестьянским населением (составляющим большую часть населения России): в среде крестьян иконы быстро приобрели защитную функцию, им молились для защиты от пожаров, болезней скота, для помощи путникам в их странствиях и др. ^{[2, 9]}; их носили в многочисленных крестных ходах, к ним отправлялись на богомолье. Процветающее в деревнях народное «неученое» православие, основанное на эмоциональном восприятии иконописного образа, порой тесно сплеталось с язычеством, и именно народное православие стало в первую очередь не набором обрядовых действий, а образом жизни ^[32]. «Вплоть до конца XIX в. практически не было некрещеных и погребенных без православного обряда отпевания; трудно было найти и дом без икон. <…> Отношение обыденного сознания к иконе выступало во взаимосвязи с идеальной моделью «Святой Руси» ^[56].

Как видно из вышеописанного, икона являлась невероятно значимым элементом российской культуры, и, следовательно, сохранение ее художественно-образного строя, как заключающего в себе идейную основу православия, было одной из важнейших задач Церкви. Актуальна эта задача и сегодня т. к. в настоящее время происходит его трансформация и адаптация к духовным потребностям современного общества. Будучи традиционной (каноничной) по своей сути икона, всегда должна оставаться остросовременной, отвечать духовным запросам общества соответствующим конкретному временному периоду ^[5]. Соответствие времени является очень важным фактором, т. к. восприятие иконы непосредственным образом зависит от «исторического момента, условий человеческого общежития, созвучия мыслей и настроений людей тому, что является смыслом иконы» ^[1], а иначе она утрачивает свою значимость. В процессе поиска образа «новой иконы», каноничной и в то же время современной, иконописцы и Церковь сталкиваются с рядом проблем, которые можно объединить одним словом – «раздогматизация». Опасность раздогматизации в том, что она, в свою очередь, способна привести к десакрализации иконы.

Раздогматизация является следствием искажения иконописного канона – выработанного за много веков специального и неповторимого символического художественно-образного языка, который делает икону «больше самое себя», так как «показывает» гораздо больше, чем изображено ^[29]. Либо возвышением какой-либо из функций иконы над ее догматичностью, что, в сущности, так же проявляется в нарушении канона. Следует отметить, что существует множество взаимосвязанных и взаимообуславливающих функций иконы, в разные исторические периоды, и в разных областях жизни характер их взаимодействия менялся, но наиболее значимой, функцией вне функций, всегда оставалась догматическая (заключающая в себе основы вероучеия) ^{[1, 21, 23, 54]}. Именно догматическая функция явилась тем фундаментом, благодаря которому икона сохранила свое самобытное русское начало, она сделала икону универсальной, надисторичной ^[30].

Наиболее показательным в плане выявления проблем современного иконописания, ведущих к раздогматизации иконописи, является анализ изображений святых канонизированных на Соборах конца XX века. Иконография большинства из них еще не до конца сформирована и в работе над ней в полной мере проявляются сложности, с которыми сталкиваются современные иконописцы. Исследователи, занимающиеся данным вопросом, указывают на то, что главной проблемой является изображение исторических деталей – одежд, атрибутов, ландшафтов, портретных черт новоканонизированных святых, а в основе этой проблемы, в большинстве случаев, лежит непонимание многими современными иконописцами сути иконы и ее места в жизни Церкви ^{[33, 52]}.

Вразрез с традиционной иконописной практикой, наиболее часто идут изображения одежд мучеников, погибших в XX столетии, так например представители интеллигенции Ю. Новицкий и И. Ковшаров изображаются на иконах в светских костюмах соответствующих времени, а предполагаемый к канонизации, но в последующем не канонизированный Евгений-воин был изображен в камуфляжной форме. Данное изображение явилось непривычным и отталкивающим своей новизной, не отвечающим основным задачам иконы, но изображение его в одеждах средневековых воинов выявило бы несоответствие времени. Вопрос о том, как поступать иконописцу в данной ситуации остается открытым.

В иконографии новопрославленных святых, из числа членов царской семьи, представителей высших социальных или церковных чинов, так же существует множество нарушений. Зачастую их изображения обладают излишней нарядностью, ткани одежд изобилуют богатым декоративным орнаментом, на женщинах множество украшений с яркими драгоценными камнями, присутствуют регалии, указывающие на прижизненный статус святого. В целом эти иконы больше напоминают парадные портреты, нежели священные изображения. Превалирующей, доминантной, становится эстетическая, в ее мирском аспекте, функция иконы, она затмевает догматическую, вероучительную, дидактическую и др. функции ^[33]. Преобладание эстетичности в иконе разрушает их синергийное единение и «уводит» зрителя от восприятия скрытого за изображением первообраза в сторону любования внешней красотой. Эстетика иконописного изображения не должна рассматриваться в отдельности от его смысла, эстетическая функция иконописи должна служить выражению ее духовного содержания.

Указание прижизненных телесных несовершенств новопрославленных святых (повязка на глазах св. Матроны, незрячей при жизни, очки на иконах сщмч. Григория Сербаринова, посох у прп. Серафима Саровского и др.), изображение линии горизонта и классической перспективы в иконах, так же являются нарушениями иконописного канона. Такие изображения подчеркивают реалии «дольнего» мира, в то время как икона должна служить символом «горнего» мира. Изображение в ней трехмерного пространства является его иллюзией и, как любая иллюзия, заключает в себе обман, потому изображаемое на иконе предполагает плоскостность, символичность. Святые же должны изображаться одухотворенными и бесстрастными, необремененными «мирскими» заботами и болезнями, т. к. попадая в «горний» мир человек преображается ^[52].

Основной причиной раздогматизации современной иконописи является потеря традиционного восприятия иконы и в советский атеистический период, как среди «мирского», так и среди большей части религиозного населения, т. е., частичная ее десакрализация. Из этой причины, проистекает следующая: с возрождением иконы в конце XX века, возникло множество ложных объяснений иконопочитания, и ложных икон не соответствующих иконографическому канону, высоким духовным и морально-нравственным требованиям православного учения ^[3], которые формируют неверное представление о религии вообще и об иконе в частности, что так же ведет к ее раздогматизации. Эти «лжеиконы» зачастую затрагивают политические темы (изображают государственных, религиозных и околорелигиозных деятелей - И. Сталина, И. Грозного, Петра I, Г. Распутина, прот. Николая Гурьянова), развивают патриотическую тематику («Богородица – Воскресительница Руси», «Яко орля крылья»), знаменуют события, повлекшие многочисленные жертвы («Богоматерь Катынская», «Чернобыльский Спас», «Бесланские мученики»), реагируют на различные социальные явления («Плач Иисуса об абортах») ^[52]. Но конечной целью истинного религиозного искусства является не пробуждение чувств или сообщение впечатлений, а символическое обозначение высших реальностей ^[44]. «Лжеиконы» же бессодержательны. Глядя на такую «икону», человек воспринимает симулякр, не способный разорвать однородную ткань реальности, а не символ первообраза. Надстраиваясь над религиозным символом-предшественником, симулякр подрывает основы последнего, лишает его сакрального содержания. Таким образом, смешение профанного (мирского) и сакрального в «лжеиконе» порождает «скверное» ^[20]. Но, в силу своей «актуальности» именно такие «скверные» иконы в первую очередь становятся предметом «массовой культуры».

Что же касается выхода традиционной уставной иконы в массы, то тут существуют разные мнения. Некоторые исследователи полагают, что где бы подлинная икона ни находилась: в храме или в музее, став одним из явлений массовой культуры, она остается орудием божественной эманации, вызывая благоговение и другие религиозные чувства ^[5], «вне своего «духовного поля» она может стать дверью к церковной территории, позвать и предложить её воспринять. Иконический образ своей сущностью указывает на то, что он (образ) «не от мира сего» в светском социуме, тем самым обостряя своё духовно-эстетическое начало. Это может быть весьма полезным на начальном этапе восприятия иконы. Но дальнейший духовный рост личности с помощью восприятия иконического образа обязательно укажет в сторону церкви и храма, по крайней мере для этого создается уставная православная икона» ^[29] и проникновение ее в массы носит скорее положительный, нежели отрицательный характер. Обоснованием данных утверждений так же служит тот факт, что традиционно именно через вынос религиозного культа за стены храма в православии осуществлялось приобщение широких слоев населения к религиозной культуре и восприятию ее ценностей. Человек вне конфессии вовлекался в церковное действо, Крестный ход и пр., и посредством этого, приобретая религиозный опыт, приобщался к Церкви ^[45]. Вхождение иконописи в современную массовую культуру можно так же считать проявлением ее перформативности, как традиционного для православия метода трансляции собственных ценностей и приобщения к ним широких слоев населения.

Но существует и противоположное мнение, что очень важен именно сам факт помещения иконы в храм, зачастую это и делает ее святыней, а восприятие иконы вне храма ставит ее в один ряд с другими произведениями искусства, что приводит к опасности ее фетишизации ^{[3, 4, 37, 56]}, и способствует десакрализации. П. А. Флоренский был категорически против экспонирования иконы в музейном пространстве, по его мнению, как и по мнению многих богословов, икона должна восприниматься личностью в целостном храмовом пространстве в «синтезе церковных искусств» ^[29].

Но каким бы ни было отношение к экспонированию иконописи вне храмового пространства, неизменным остается факт, что религиозное искусство в массовой культуре находит сильный эмоциональный отклик, при том, не только в процессе его традиционного представления, но, и даже в большей степени, в процессе его осквернения. В данном случае раскрывается отношение к иконе нерелигиозного человека, зачастую он встает на ее защиту, и таким образом происходит процесс ресакрализации иконы через ее публичное осквернение. Показательным в этом плане является случай, произошедший в 1998 г. в Москве на выставке «Юный безбожник», участник выставки, директор школы современного искусства в Москве, представил перформанс, в ходе которого рубил православные иконы топором. Это вызвало большое возмущение не только в среде верующих, но и со стороны многих людей, считающих себя нерелигиозными. Публичная реакция была столь существенной, что перформанс был прерван и против исполнителя возбуждено уголовное дело, что в дальнейшем привело к его эмиграции ^[20]. Данная реакция указывает на то, что советский иконоборческий период и современные западные веяния не смогли полностью десакрализовать икону в сознании населения страны и процесс ее ресакрализации не только возможен, но уже идет. А вместе с иконой ресакрализуются и ценности православной культуры.

В сознании современного общества икона все еще достаточно прочно сохраняет свои позиции как общенациональный символ. Подобный особый статус делает ее одним из сильнейших средств существующей сегодня системы сакрализации. Икона, сохраняя в своем семиотико-образном строе информацию об общезначимых человеческих ценностях традиционно являющихся аксиологической основой православия, являясь символом России, так же транслирует их и как ценности Российского государства, что способствует не только их ресакрализации, но и формированию позитивной национальной и религиозной идентичностей народа, сплачивает его вокруг единого «Центра». Сакрализация базовых социальных идеалов посредством религиозного искусства служит самоопределению человека в современном постсекулярном мире, характеризующемся своей раздробленностью, формирует общую систему смыслозначимых ориентиров, что является прочным основанием благоприятных тенденции дальнейшего социокультурного развития, определяемого духовной культурой общества. Такое тесное взаимодействие «социального» и «религиозного» исторически является традиционным для российской культуры, и его возрождение в современном социокультурном пространстве так же является возрождением национальной традиции.