Философско-методологические принципы критической теории и критического системного подхода в современных трактовках общественных процессов.

Локтионов Михаил Вячеславович доктор философских наук ведущий научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 202 Loktionov Mikhail Doctor of Philosophy leading research assistant at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1, kab. 202 1020302@gmail.com Другие публикации этого автора

Проблема использования системного мышления в теории управления многопланова: это исследование организационных систем как структур, и системное изучение факторов мотивации персонала, и задачи оптимизации внутриорганизационных коммуникаций, и исследование места организации в системе конкурентных отношений, и многое другое. Однако одной из самых важных, является проблема адаптации системных методов исследования и организации управления к новому требованию XXI-го столетия, когда главным фактором успеха организации становятся люди, качество человеческих ресурсов. Решить эту задачу призван в первую очередь критический системный подход в управлении, основывающийся, в свою очередь, на идеях критического системного мышления. Но для того чтобы использовать его во всем многообразии теории и практики, прежде всего, мы должны понять основы и историю данного методологического подхода, а, во-вторых, увидеть общность и отличия между близким к нему мягким и собственно критическим подходом.

Критический системный подход базируется на философско-методологических принципах, разработанных пред­ставителями Франкфуртской школы. Ключевыми фигура­ми школы являются М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм и наиболее признанный сегодня Ю. Хабермас. В ос­нове критической теории лежит забота о развитии более ра­ционального, просвещённого общества посредством крити­ческого размышления над организацией и эффективностью существующих институтов и идеологий. Разнородные иссле­довательские темы и подходы школы объединены вокруг об­щего стремления мобилизовать потенциал критического рассмотрения устоявшихся социально-политических догм, подвергая сомнению авторитарные черты современного ми­ра и указывая пути их преобразования с помощью "неавто­ритарной и небюрократической политики". Представители Франкфуртской школы считают возможным подвергнуть устоявшиеся догмы критическому разбору, и посредством этого предоставить поле деятельности для освободительных перемен.

Идея создания исследовательского института, который объединил бы основателей Франкфуртской школы, принад­лежит студенту Франкфуртского университета Ф. Вейлю, сы­ну преуспевающего бизнесмена. По его просьбе отец сделал первый взнос, которого хватило, чтобы основать независи­мый исследовательский центр, объединивший исследовате­лей в области философии, социологии, экономики, психоло­гии. Так впервые началось исключительно плодотворное междисциплинарное сотрудничество, которому суждено бы­ло иметь большое значение, особенно в Западной Европе и Северной Америке.

После назначения руководителем М. Хоркхаймера, ос­тававшегося на этом посту с конца 1920-х до начала 1930-х годов, институт, уже известный как Франкфуртская школа, задался целью объединить социологию и философию в соци­альную философию, нашедшую применение на практике и в политике. Это намерение основывалось на отказе от утвер­ждения о том, что социология может и должна вырабатывать объективные, свободные от субъективных оценок знания о социальной действительности. Вместо того чтобы разрабаты­вать универсальные, инвариантные системы и подобные за­кону модели социального поведения, члены Франкфуртской школы стремились показать, как наблюдаемые модели дея­тельности (например, консюмеризм, авторитаризм) прини­мают специфические очертания в рамках особого историче­ского и социального контекста, и что сами способы предста­вления этих моделей невозможно оторвать от этих контек­стов. Такие методы и способы, как утверждалось, должны по­ниматься, как момент в историческом движении человечест­ва, а не как конечное состояние общества или науки. Обосно­ванием этого требования был стимулированный диалекти­кой интерес к размышлениям и освобождению от противоре­чий и ограничений, присущих развитым капиталистическим обществам.

Существует тесная связь основных идей и принципов Франкфуртской школы с взглядами левых гегельянцев или младогегельянцев XIX века, наиболее влиятельным предста­вителем которых был К. Маркс. Однако члены Франкфурт­ской школы не были непосредственно связаны с какой-либо политической партией, программой или движением. Как представлялось М. Хоркхаймеру и его коллегам, пролетари­ат не был склонен к выступлению в качестве революционной действующей силы социальных перемен. Представители школы были убеждены, что промышленный пролетариат прошёл долгий путь с тех пор, когда он был раздроблен и ос­лаблен — если на самом деле он когда-либо имел достаточно сил и обладал дальновидностью, необходимой для свержения капитализма и устройства подлинно социалистического об­щества. Отказываясь от понимания пролетариата как движу­щей силы общественного прогресса, характерного ортодок­сальному марксизму, представители Франкфуртской школы, тем не менее, соотносят себя с критической, освободительной интенцией марксистской традиции. Отличие в том, что вме­сто того, чтобы сосредоточиться на революционном потенци­але пролетариата, внимание обращалось на источники отчу­ждения, угнетения и несвободы всех людей в капиталистиче­ском области.

В Германии 1930-х годов примеры систематического подавления прав и свободы граждан встречались на каждом шагу. Обращая внимание на рост влияния нацистских и фа­шистских идеологий в Европе и на усиливающийся автори­тарный уклад в Советском Союзе, они задавались вопросом: почему общественный разум может быть затуманен столь не­рациональными убеждениями и идеологиями? В своих объя­снениях М. Хоркхаймер и Э. Фромм принимали во внимание множество факторов - от агрессивного давления национа­листов, которое развилось на плодотворной почве мирового экономического кризиса, до деспотических общественных отношений и форм социализации, которые воспитали массо­вую формацию авторитарных личностей. Узаконенный на­ционализм, названный явным предрассудком, рассматривал­ся как условие и следствие существования авторитарных лич­ностей. Философы Франкфуртской школы показывали, что такие личности осознанно и с использованием принуждения создают жёсткие статусные иерархии, которые предоставля­ют им ощущение идентичности и безопасности. Первона­чально достаточно лояльные впоследствии они становятся склонными к нетерпимости и карательным методам.

По мере того как тиски нацизма все больше сжимали Германию и немецкую интеллигенцию, все большее число членов Франкфуртской школы эмигрировали в США, где на них сильное впечатление оказывала самая развитая капита­листическая демократия. Представители школы, особенно Г. Маркузе и Э. Фромм, с пристальным вниманием наблюда­ли за тотальным воздействием массовой культуры на людей. В частности, средствам массовой информации они приписа­ли способность вызывать ошеломляющий и гомогенизирую­щий эффект в отношении сознания населения, который яв­ляется причиной неприятия рациональных аргументов и стандартизации конформизма в социальном поведении. Об­наружив параллель с массовой пропагандой тоталитарных режимов, "франкфуртцы" выявили способность СМИ формировать идеи, ожидания и потребности населения Одна­ко оценки относительно значения индустрии культуры не были едиными. Так Г. Маркузе считал, что индустрия культуры является важным источником образования, просвещения и удовольствий, требующихся все в большем количестве н связи с ростом благосостояния населения в целом. Другими словами, СМИ не приписывались однозначно "оболванивающие" или иные вредные свойства, поскольку их возможности можно канализовать в любую сторону, в том числе использовать и для эмансипации. Но в реальности они подчинены коммерческим и идеологическим интересам, поэтому и индустрия культуры работает прежде всего как средство бегства от жизни и социального контроля, которое действует для прославления и узаконивания ценности и власти социальных элит в бизнесе, политике и развлечениях.

После краха нацизма М. Хоркхаймер и Т. Адорно вер­нулись в Германию. Другие, в частности, Г. Маркузе, оста­лись в США. К началу 1950-х годов их оптимизм относитель­но возможности радикальных перемен в современных им капиталистических обществах по поводу роли критической философии как катализатора такого процесса исчез, особен­но у М. Хоркхаймера и Т. Адорно. Они признают: «К кон­формизму вынуждают конкретные условия труда в общест­ве, а не сознательные воздействия, способные лишь добавоч­но оглуплять угнетённых и отвращать их от истины. Бесси­лие трудящихся является не уловкой власть имущих, а логи­ческим следствием того индустриального общества, в кото­рое, в конце концов, в ходе усилий избавиться от его владычества, превратился античный фатум».

Ужасы нацистского и сталинского режимов полностью выявили размеры человеческого варварства и иррационализма. Тоталитарные режимы также продемонстрировали, как наука, технология и социальная организация могут быть ис­пользованы для достижения разрушительных и деспотичес­ких целей. В частности, холокост, используя технологии мас­сового уничтожения и насаждения авторитарной идеологии, показал, что развитие науки и технологии является, в лучшем случае, палкой о двух концах в своей способности благо­приятствовать более рациональным формам социальной и экономической организации.

Г. Маркузе, который остался в США, был настроен ме­нее пессимистично по поводу возможностей эмансипации, даже несмотря на то, что поддерживал оценки "управляемо­го мира" М. Хоркхаймера и Т. Адорно. В течение 1950-х и начале 1960-х годов он изучал процессы формирования че­ловеческих стимулов, инстинктов и желаний по мере того как капитализм развивался в массовом потребительском об­ществе. С помощью радикального перетолкования З. Фрей­да он обнаружил конструктивные потенциальные возмож­ности в необработанной энергии либидо, предположив, что скрытые мотивы и инстинкты - принцип сексуального удовольствия - никогда не могут быть полностью культи­вированы запретами и контролирующими силами общест­ва. Г. Маркузе показал, что биологическая опора на сексуаль­ность означает, что люди никогда не смогут подчиниться конформистской власти СМИ, бизнеса и правительства.

В послевоенный период экономического роста и отно­сительной политической стабильности интерес к критичес­кому анализу потребительского капитализма в духе Г. Мар­кузе снизился. Однако уже во второй половине 1960-х годов его идеи возродились в среде новых левых и студенческих движений, когда молодые и не бедные люди Запада во все большей мере выражали недовольство консюмеризмом, бес­смысленной жадностью и фальшивым либерализмом Запад­ного общества. К усилившемуся под влиянием широко распространённых экспериментов с воздействующими на па­мять психотропными наркотиками разочарованию "одно­мерным обществом" прибавились устрашающие картины вьетнамской войны, быть втянутой в которую для американ­ской молодёжи было незавидной перспективой. Во второй половине 1960-х и до средины 1970-х годов книги Г. Марку­зе, особенно "Эрос и цивилизация" и "Одномерный чело­век", были популярны в широких кругах леворадикальной молодёжи. Его тезис об одномерности современного капита­листического общества нашёл отклик в поколении, которое стало пренебрегать все растущим материальным изобилием послевоенного экономического бума.

Такая непрогнозируемая приверженность массовой аудитории его идеям побудила Г. Маркузе пересмотреть своё мнение об умиротворяющих силах СМИ и перспективах эмансипации. Идея о том, что рабочий класс станет коллек­тивной действующей силой в освободительном преобразова­нии, давно уже была отклонена, а непосредственной замены ей найдено не было. Теперь Г. Маркузе в поисках эмансипа­ционной силы делает ставку на маргинальные слои потреби­тельского общества, прежде всего, на бунтующую молодёжь, которая, будучи меньше других слоёв зависимой от потока массовых товаров и услуг, наиболее готова подвергнуть сом­нению и отказаться от ценностей индустриального общества. Теперь, оглядываясь на прошлое, можно сказать, что надеж­ды Г. Маркузе на радикальные изменения были излишне, до наивности, оптимистичны. Однако не потому, что он потер­пел полную неудачу в попытках уяснить поверхностность экспериментирования с альтернативным образом жизни, ко­торый редко поддерживался молодёжью после окончания колледжа или университета. Вместе с тем, Г. Маркузе пред­видел и идеологически обосновал "мятеж" со стороны разно­образных групп населения — борцов за мир, феминисток, го­мосексуалистов, зелёных и им подобных. Тем не менее, попу­лярность идей Франкфуртской школы в радикальных массах постепенно падала и уже во второй половине 1970-х годов начинает вытесняться "новой правой", консервативной идео­логией.

В течение последних двух десятилетий традиции кри­тической теории поддерживались уже неоднократно упоминаемым нами Ю. Хабермасом. В 1950-х до своего возвраще­ния в Германию он работал в качестве ассистента Т. Адорно. В Германии он постоянно искал способ завоевания доверия аудитории: давал интервью, публиковал статьи в газетах, на­пример о дискуссиях в Германии середины 1980-х по поводу реальности и значимости национального социализма и холокоста, процесса объединения Германии и значения войны в Персидском заливе.

Ю. Хабермас очень серьёзно воспринял жалобу на то, что в работах ранних критических теоретиков под их норма­тивными стандартами нет никакой рациональной основы, и, следовательно, эти работы могут рассматриваться как нечто подобное абстрактной морализации (и можно добавить: при­вилегированных интеллектуалов, мечтающих о прошлой эпохе, в которой гуманистические идеи были в значительно большей мере распространены и когда учёные пользовались каким-то влиянием на политиков). В ответ на эту критику Ю. Хабермас приступил к осуществлению грандиозной и про­должительной программы, направленной на упрочение ра­циональных оснований критической теории. В его последних трудах критическая или эмансипационная теория строится на уже упоминавшемся предположении, что структура чело­веческого общения одновременно предвидит и провоцирует освободительный (эмансипационный) импульс к развитию более рационального общества, в котором общение больше не искажается отношениями власти и превосходства. Это предположение, в свою очередь предоставило Ю. Хабермасу рациональную основу для поддержания значительно более оптимистичной оценки выраженных в работах Г. Маркузе возможностей для противодействия негативным аспектам со­временного технологического капиталистического общества в противоположность более пессимистичным оценкам, сде­ланным Т. Адорно и М. Хоркхаймером в "Диалектике Про­свещения".

Ю. Хабермас, который считается одним из наиболее оригинальных и влиятельных из ныне здравствующих запад­ных философов, избрал главной целью своей критики проб­лему рационализации и технократизации современного об­щества — господство науки, технологии, правительства и групп специалистов над образом жизни своих граждан. Обращение Ю. Хабермаса исключительно к роли общения и важности неограниченных дискурсов, а также аб­страктный, широкодиапазонный и сложный характер его основных работ вряд ли позволят его трудам завоевать такой же круг читателей, как это удалось сделать Г. Маркузе или Э. Фромму, которые занимались непосредственно исследова­нием таких популярных тем, как потребление, свобода, сек­суальность и т. д. Тем не менее, его работы имеют большое мировоззренческое и методологическое значение как источ­ник новых идей, проблем и решений, а также и как руково­дство к действию для различных эмансипационных движе­ний. Использование идей Ю. Хабермаса в данной книге для выявления тенденций развития системного мышления в ме­неджменте — лишь одна из возможностей, вытекающая из его методологии. На протяжении нашего исследования мы не раз обращались к его идеям. Рассмотрим сначала истори­ческие прецеденты критической теории и ее устойчивую приверженность эмансипационным интенциям.

Критическая теория своими корнями уходит в эпоху Просвещения, когда догмы, охраняемые и освящённые тра­дициями и религией, подверглись атаке со стороны науки, базирующейся на наблюдении и эксперименте, когда "любой духовный отпор, встречаемый ею, лишь множил ее мощь".

Поощряемые Реформацией, при которой папская власть и католические догмы отрицались, крупнейшие мыс­лители эпохи Просвещения (например, И. Ньютон, Р. Де­карт) пытались создать для земного знания рациональную, научную основу. Понимание научного знания и рациональ­ности, выдвинутое этими мыслителями, было позитивист­ским и недиалектическим. Другими словами, реальность представлялась как внеисторический объективный мир, ко­торый существует вне и независимо от научных методов от­ражения этой реальности. В итоге, уже в XX веке такие выда­ющиеся представители естественных наук, как А. Эйнштейн и В. Гейзенберг, подвергли критике такого рода дуалистиче­ские идеи. Ранее гегелевская диалектика впервые дала объяс­нение западному пониманию картезианского дуализма. Од­нако критика Г. Гегелем картезианства была ограничена сфе­рой идей. И только младогегельянцы, а именно, Л. Фейербах и позднее К. Маркс, подвергли сомнению идеализм Г. Гегеля. Они материалистически и исторически обосновали концеп­цию диалектического производства и воспроизводства соци­альной реальности, в которой субъект и объект взаимозави­симы и составляют диалектическое единство, являются вза­имными составляющими друг друга. Именно это достиже­ние философской мысли, как отмечает М. Хоркхаймер, и обеспечивает основу критической теории.

Основываясь на марксисткой материалистической диа­лектике, критические теоретики объединяли представления об основных исторических событиях и новых явлениях в ду­ховной жизни, включая мировое развитие капитализма, воз­никновение фашизма, перерождение марксизма в сталинизм и маоизм, и даже правую критику массового общества. Ис­пользуемые ими идеи феноменологии и психоанализа позво­лили критически переоценить содержание диалектического материализма, детерминизма и рационализма. Открытость критической теории целому ряду интеллектуальных тради­ций определялась высокой оценкой трудностей, с которыми столкнулся ортодоксальный марксизм в попытках объяснить рост благосостояния трудящихся при капитализме и распро­странение потребительской идеологии среди рабочих. В ча­стности, было признано, что К. Маркс уделял мало внимания значению труда для получения материальных благ самими трудящимися, что недостаточное значение он придавал со­циальным настроениям и идеям, определяющим потребно­сти и потребление. Ортодоксы марксизма подвергаются кри­тике со стороны представителей критической теории за то, что они не могут определить, каким образом формы культу­ры и общения — под видом идеологии и узаконивания кон­фликта — могут служить распространению возможности от­рицания, либо быть мобилизованы, как это произошло в Со­ветском Союзе, Китае и на Кубе, для осуществления револю­ции до создания необходимых материальных условий социа­листического преобразования (например, до образования крупного и хорошо организованного промышленного про­летариата).

Таким образом, назначением критической теории бы­ло разоблачение и исправление относительного пренебреже­ния культурой и идеологией в анализе К. Маркса без обычно­го перехода или возвращения от материализма К. Маркса к идеализму Г. Гегеля. Как утверждал Ю. Хабермас, "смещение парадигмы ... к коммуникативным действиям не означает, что я желаю или вынужден отказаться от материального про­изводства общества как привилегированной темы, на кото­рую ссылаются при анализе. Я продолжаю объяснять избира­тельную модель модернизации капитализма и соответствую­щие недостатки одностороннего рационализированного об­щества, исходя из процесса капиталистического накопления, который очень сильно изолирован от ориентации на потре­бительную стоимость".

Здесь Ю. Хабермас отстаивает фундаментальное значе­ние "материального производства" социального мира. По­требность в капиталистическом накоплении, предполагает он, имеет большое значение для развития современного ми­ра, в котором производственная деятельность направлена скорее на создание удобств, которые представляют пользу, в основном, как средство обмена и, следовательно, накопления капитала, а не на создание непосредственной прибыли или потребительской стоимости для человеческого счастья и со­вершенствования. Из этого следует, что адекватное понима­ние процессов модернизации требует критического анализа организационной практики, которая поддерживает и узако­нивает (защищает и признает законными) "патологии одно­стороннего рационализированного общества". И это, в свою очередь, означает, что перефразирование Ю. Хабермасом критической теории обеспечивает соответствующий источ­ник развития критических исследований проблем управле­ния и организации без обязательного принятия его в качестве единственного или даже наиболее плодотворного источ­ника критического мышления.

Рассмотрим теперь более детально некоторые частич­но совпадающие темы и проблемы, которые были центральными для Франкфуртской традиции и которые имеют непо­средственное отношение к исследованию проблем управле­ния, организации и использования системных методов в ор­ганизационном анализе. Среди них можно выделить следую­щие: (а) диалектика эпохи Просвещения; (б) одномерность и потребительство развитых капиталистических обществ; (в) критика технократии; (г) коммуникационные действия. Не­избежно частичное совпадение этих тем, тем не менее, рас­смотрим каждую из них отдельно.

В основе преобразований эпохи Просвещения — кри­тика и замена ранее рассматриваемых безоговорочно, как ис­тинные, догм, основанных на традициях, здравом смысле, су­евериях, религии и т.д., якобы более рациональными форма­ми мышления и практики. Однако, как отмечают, в частно­сти М. Хоркхаймер и Т. Адорно, результатом такой замены могут быть возникновение новых, неожиданно возникающих догм и зависимости — особенно, когда к науке обращаются для установления и легитимизации форм власти.

Парадокс духовных преобразований эпохи Просвеще­ния — в том, что они порождают как угнетение и разруше­ние, так и освобождение и прогресс. Этот сочетание объясня­ется в критической теории как следствие расширения и по­степенного доминирования научного и технократического сознания: оно ищет спасения в разработке опосредовано ра­циональных способов достижения конечных целей, которые считаются (со стороны свободной от субъективности науки) не поддающимися рациональной оценке.

Такое позитивистское представление науки в розовом цвете, изображаемой в виде благоприятного фактора Просвещения, было серьёзно подвергнуто сомнению М. Хоркхаймером и Т. Адорно в 1947 году в "Диалектике Просвеще­ния". Современная цивилизация, считают они, постепенно гипнотизируется властью односторонней, инструменталь­ной концепции здравого смысла. Обманутые успехами экс­пансии, инструментом которой являлась наука, люди в сов­ременном обществе представляются закованными научными цепями. Эти цепи, утверждают М. Хоркхаймер и Т. Адорно, являются не менее сдерживающими, а во многих отношени­ях намного более деструктивными, чем близорукость тради­ций предыдущих обществ, которые стремились восстановить просветительские успехи в науке: "В наиболее общем смысле прогрессивной мысли Просвещение всегда стремилось осво­бодить людей от страха и установить их независимость, — пи­сали они. — До сих пор полностью просвещённая Земля из­лучает торжествующий свет по поводу победы над злом". Возможно, наиболее очевидными симптомами этого зла яв­ляются упорные усилия, направленные на укрощение при­роды, наряду с жестокой эксплуатацией ограниченных есте­ственных ресурсов и повсеместным разрушением и загрязне­нием окружающей среды. Хотя М. Хоркхаймер и Т. Адорно не ссылаются непосредственно на экологическую катастро­фу как на смысл отрицания, несомненно, их исследования относятся к этой области. Для них цивилизация обречена на неотвратимый инструментализм наших отношений с при­родой.

Критическая теория утверждает, что всякий раз, когда научные знания не в состоянии оценить свою роль в истории, с точки зрения их производительности им грозит опасность явления натурализации таким образом, что усложняется ди­намический процесс борьбы между соперничающими и про­тиворечивыми силами в обществе. Ю. Хабермас утверждает, что существует опасность превращения науки в форму идео­логии, когда она постигается и применяется без учёта диале­ктики: "Наука как производительная сила может оказывать благотворное влияние, когда она зарождается наукой как ос­вободительной силой... Просвещение, которое не разрушает мифическое мышление (читай: диалектическое — авт.), а вместо этого обвивается покрывалом рационализма ещё бо­лее тесно вокруг нас, освобождает мир от самих божеств в мифе"».

Там, где соединение научных знаний с интересами ос­вобождения игнорируется, наука становится идеологией, т.е. инструментом политической и экономической власти. В виде технократии научные знания сковывают социальную реаль­ность и узаконивают ныне имеющееся подчинение.

Будучи приспособленными к новым условиям, соци­альные явления представляются как существующие "вне" че­ловеческих возможностей, а не как социальные и политичес­кие артефакты. Критическая теория стремится показать, что, например, теория и практика управления не могут быть по­няты адекватно, без оценки способа, которым убеждения, ценности и идеи определяют и легитимизируют социальную категорию менеджеров и процессов управления. Выработка знаний (о менеджменте), утверждает критическая теория, обусловлена отношениями власти и господства, которые од­новременно усиливают и сдерживают нашу способность кри­тически размышлять об установленных "истинах" — таких как наши знания о людях и организациях, которые предста­влены в лекциях и дисциплинах по менеджменту, и усваива­ются и применяются студентами и специалистами. Для кри­тической теории научным управленческим знанием является одностороннее выражение диалектического процесса (см. вы­ше), в котором оценка его исторического значения неясна. В противоположность этому, диалектическое представление критической теории стремится разоблачить и раскритико­вать противоречия в утверждениях управленцев, показывая, что их (идеологические) теории объективны и что их (угнета­ющая и разрушительная) практика успешна и эффективна. При этом критическая теория находит границы установлен­ных знаний и практики и, таким образом, открывает возмож­ности для более рациональных путей социального и эконо­мического развития.

Термин "одномерный человек" был введён Г. Маркузе для того, чтобы показать, как организация современного ка­питалистического общества фактически разрушает освобо­дительные побуждения оппозиционных движений или меня­ет их направление. В основе его анализа лежит критика по­требительства. В богатом западном обществе, считает Г. Маркузе, людям предписано стать пассивными и бездумными по­требителями, не способными представить себе другой, отли­чный от настоящего, образ жизни. США, в частности, ото­ждествляются с обществом, которое обладает огромными производственными возможностями. Однако логика (или ее отсутствие) развития капитализма направлена не на качест­венное улучшение жизни граждан, а на постоянное распро­странение идеи расточительства, разрушения, внешней удовлетворённости, бессмысленных страданий.

Сторонники критической теории прямо отрицают об­щепринятое мнение, что массовое потребление на самом де­ле удовлетворяет потребности людей. Вместо рассмотрения потребностей как объективно присущих человеческой при­роде, критическая теория выдвигает идею о "потребностях", навязанных силой (например, рекламой) и облечённых в форму, которая как бы эмоционально привязывает людей как потребителей к обладанию все большим и большим ко­личеством товаров, увеличивая таким образом их материаль­ную и психологическую зависимость от рыночного общест­ва. Эта зависимость, по мнению Г. Маркузе, проникает в сущ­ность человека, который занят, если не одержим, потребле­нием как самоцелью и который, таким образом, "восстаёт против любого изменения, которое может прервать, а может быть и уничтожить, эту зависимость" ».

Для Г. Маркузе формы наслаждения, которые обеспе­чивают массовое потребительство, по существу бесчеловеч­ны и "репрессивны". Их основное предназначение — приту­пить восприимчивость человека, а не развивать ее и делать более утончённой. В том же духе высказывался Э. Фромм, ко­торый считал, что (дискриминационные) процессы потреб­ления могут и должны стать неотъемлемой частью более счастливой и доставляющей большее удовлетворение жиз­ни. Однако все более и более упрямо растущие "потребно­сти" в большем количестве товаров подрывают это "счастье" и непрерывно побуждают нас к привыканию к потребитель­ству. Индивид потребляет спорт, фильмы, газеты, журна­лы, книги, лекции, окружающую среду, социальное положе­ние и даже других людей, с таким же холодным и отчуждённым от общества и полезного труда чувством, как при по­треблении других товаров. Такой отчуждённый потребитель выполняет эти действия не активно, с признательностью (хо­рошо разбираясь в том, что он делает), а бездумно, с желани­ем "поглотить" все, что есть. Проводящая психологическую обработку промышленная власть, воспевая свободу потреб­ления, заполняет и контролирует свободное время потреби­теля, которое он мог бы потратить на осмысление своих дей­ствий и на общение. И все же, как было отмечено ранее, нель­зя считать средства массовой информации только реакцион­ными и угнетающими. Если осуществлять демократический контроль, и не отдавать их на откуп коммерческим силам, ко­торые отстаивают существующий порядок, то СМИ могли бы стать проводником идей воспитания и освобождения.

Как отмечает Ю. Хабермас, отличительной чертой тех­нократии является отрицание ею значимости этики или мо­рально-практического сознания в процессе развития инди­вида и общества. Цели существования человека и организа­ции принимаются без доказательств, как сами собой разуме­ющиеся и бесспорные. Для их осуществления исключаются какие бы то ни было соображения нравственности или прос­то упоминается об использовании наиболее подходящих средств, считающихся чисто техническим делом. Принятие решения представляется прерогативой специалистов, кото­рые могут определить наиболее эффективный и целесооб­разный способ достижения данных или очевидных целей, по­скольку считается, что они обладают наилучшими знаниями в рассматриваемой области. Ю. Хабермас придаёт особое зна­чение ведущей и относительно самостоятельной роли норма­тивных рамок в процессах социального взаимодействия и развития, это и является ключевым элементом его конструк­тивной критики исторического материализма как идеологи­ческого следствия техницизма и сциентизма: "Я хотел бы предложить следующее: познание осуществляется челове­ком не только в объёме технически полезных знаний, имею­щих решающее значение для развития производительных сил, но и также в рамках морально-практического сознания, имеющего решающее значение для построения взаимодейст­вия. Нормы коммуникативных действий разрабатываются не в ответ на изменения в области определяющего и стратегиче­ского действия, а в соответствии со следованием их собствен­ной логике".

В этом отношении излишне материалистический ана­лиз укрепляет технократические тенденции, которые нахо­дят своё отражение, например, в социализме советского ти­па. Технократия, утверждает Ю. Хабермас, процветает на пренебрежении тем фактом, что определяющая причина на­ходится внутри нормативных рамок общества. Чем большее влияние такого техно­кратического сознания на процесс развития индивида и об­щества, тем более неясным и изменённым будет мораль­но-практическое качество любых человеческих взаимоотно­шений, включая производство и применение научных зна­ний. Характеризуя это как идеологию, именно потому, что последняя представляет себя стоящей над нравственностью, хотя это и на так, Ю. Хабермас отмечает, что ее власть заклю­чается в способности "отделить самосознание общества от си­стемы координат коммуникативных действий и от концеп­ции символического взаимодействия и заменить его научной моделью. Таким образом, культурно определённое самосоз­нание социальной жизни заменяется самоопределением мы­слительно-целевых действий и адаптивным поведением".

Здесь Ю. Хабермас обращает внимание на существующую на Западе тенденцию вытеснить, если не поглотить, технократи­ческой озабоченностью нормативные рамки общества, совер­шенствуя подсистемы мыслительно-целевых действий. По­литика "старого стиля", которая пытается найти себе оправ­дание, опираясь на установленную (классическую) совокуп­ность нравственных идей относительно "хорошей жизни", отличается от современной политики, которая намного боль­ше поглощена точными определяющими вопросами о том, как поддержать или возродить элементы капиталистической системы. Сосредоточение внимания технократии на средст­вах вытесняет демократические споры о целях. Традицион­ный подход, утверждает Ю. Хабермас, был направлен на "практические цели..., определённые моделью взаимодейст­вия". В противоположность этому, современный (технокра­тический) подход к политике "направлен исключительно на функционирование управляемой системы". Формально де­мократические институты существуют, но фактически они существуют для того, чтобы позволить "принимать админи­стративные решения в значительной степени независимо от конкретных побуждений граждан". Эти институты обеспе­чивают легитимность решений. Однако в ключевых процес­сах принятия решений граждане принимают минимальное участие.

Отдалённость процессов административного принятия решений от обыденных побуждений граждан снижает уро­вень доверия и степень поддержки общественности. Полити­ка, разработанная для укрепления или возрождения капита­листической системы (например, более жёсткое регулирова­ние труда или ограничения гражданских свобод), может вой­ти в противоречие с взлелеянными буржуазией свободами (например, свобода собраний или равные возможности). Тре­бования системы (например, сокращение государственных расходов, высокий уровень безработицы) могут настолько ос­лабить понятия и нормы, созданные в рамках общества (на­пример, самодисциплина и доверие), что оно будет не в со­стоянии выдерживать тяжесть политического и экономичес­кого бремени, возложенного на него. Однако Ю. Хабермас предупреждает, что у нас нет метафизических гарантий то­го, что такое разрушение не будет продолжаться, или что его результат будет направлен в сторону демократии, а не техно­кратии. Для того чтобы противостоять вырождению буржу­азной демократии и превращению ее в технократию важно, подчёркивает Ю. Хабермас, уметь найти различие между ин­струментальным и коммуникативным здравым смыслом. Со­ответственно нужно уделять больше внимания разумному обоснованию институциональных рамок путём "устранения ограничений на информацию". В противном случае в пер­спективе нравственность и демократия будут постепенно ос­лабевать и, возможно, "исчезнут, оставив лишь интерес к рас­пространению нашей способности осуществлять техничес­кий контроль".

В идеале, искажающее и разрушающее влияние техно­кратического сознания нужно полностью заменить действиями, способствующими развитию, поддерживающими и от­крывающими возможности для общения во всех сферах: се­мейной, организационной и общественной - и тем самым облегчить развитие демократически мыслящего общества. Или, предлагает Ю. Хабермас, "общественное, неограничен­ное, свободное от давления, обсуждение пригодности и жела­тельности принципов и норм деятельности в свете социаль­но-культурного влияния разрабатывающихся подсистем на умственно-целевые действия принятие решений... является единственным средством, с помощью которого можно оце­нить все, подобное логическому объяснению".

Как уже отмечалось в предыдущих главах, концепция коммуникативных действий подвергает сомнению представ­ление о том, что определяющая или стратегическая разум­ность является единственной основой человеческих комму­никаций. Ю. Хабермас утверждает, что любое общение, так же, как и понимание того, что высказывания правдивы, зависит от структуры понимания, которая, тем не менее, может подвергаться сомнению в ходе общения; эта универсальная структура делает возможным процесс диалога и аргумента­ции, в ходе которого может быть достигнуто разумное согла­сие. В эту же структуру общения, настаивает Ю. Хабермас, включена "универсальная прагматика", и эта прагматика сразу ожидает "идеальной ситуации для речи", в которой не­убедительное разумное согласие о целях является крайне не­обходимой и подходящей формой преследуемых действий. Поскольку этот идеал остаётся нереализованным на практи­ке, искажение информации — это потенциальный источник разочарования и страданий, которые часто побуждают освободительные изменения.

Ю. Хабермас отнюдь не обольщается мыслью о том, что в повседневной жизни общение регулярно искажается и разрушается всякий раз, когда (в виде санкций или репрес­сий) препятствует практической реализации идеального и добровольного согласия. Как отмечает Г. Кортиан, его кри­тика заключалась в намерении заменить бездумное идеоло­гическое рассуждение "прагматическим и конструктивным подходом, не имеющим претензий на истинность". Это как бы приглашение к дискуссии, а не давление с целью добить­ся прекращения прений с перескакиванием с одного вопро­са на другой. Тезис о том, что разочарование и противоре­чия, появляющиеся в результате искажения коммуникатив­ной деятельности, стимулируют движущие силы эмансипа­ционных действий, можно пояснить на примере возникнове­ния современных социальных движений и форм социально­го экспериментирования (экологическое движение, движе­ние за мир, движение за права животных и т.д.), где поста­новка вопросов и аргументация энергично поощрялись и облегчались.

С неоконсервативной или реакционной точки зрения, активисты таких движений характеризуются как моральные дегенераты или наивные идеалисты, способствующие сниже­нию высоких буржуазных стандартов жизни. Остановить их можно путём введения жёсткого, антидемократического (на­пример, авторитарного или неофашистского) лидерства. На­против, для Ю. Хабермаса постановка вопроса о стандартизо­ванном образе действий и отрицание традиционных буржу­азных норм является свидетельством живого общественного взаимодействия людей, при котором, вопреки умиротворяю­щему воздействию средств массовой информации и давле­нию с целью признания полученных знаний, индивиды ясно выражают и развивают способность критического мышления и самоопределения. Проблематизация полученного опыта и оценки (например, о природной среде как бездонной яме для удаления токсичных отходов) рассматривается как необходи­мое предварительное условие для получения согласия, осно­ванного на коммуникативной этике. Такая этика не может полагаться на установленные догмы и формулы, однако вме­сто этого должна вытекать из процесса диалога: "необходи­мость достижения понимания опровергается, по меньшей мере, резервуаром традиционных разрешённых толкований, свободных от критицизма; на уровне полностью смещённого миропонимания необходимость для согласия должна опро­вергаться все более и более часто рискованным, поскольку рационально мотивированным, соглашением".

Ранее отмечалось, что оптимизм Ю. Хабермаса в от­ношении эмансипационных течений в динамике современ­ности сочетается с беспокойством о том, что мир, с которым сталкивается человек, ежедневно и ежечасно колонизиру­ется технократической рациональностью. Для того чтобы объяснить, в чем заключается это беспокойство, Ю. Хабер­мас различает "социальную" и "системную" формы объе­динения.

Социальное объединение осуществляется через непо­средственные коммуникативные взаимодействия между те­ми, чьи жизни оно непосредственно координирует. Оно тре­бует активного и, в принципе, неограниченного вовлечения участников в определение нормативного порядка их общест­венной жизни. В противоположность этому, системное объе­динение побуждает координацию, требуя от участников подчинения нормативному порядку, который навязывается им различными специалистами и безличными средствами (деньгами, бюрократическими правилами, законом и т.д.). Системные объединения достигаются путём использования побудительных мотивов и санкций, а не через непосредст­венное согласие участников. Тогда как взаимодействие в об­щественной жизни внимательно к "культурным традициям, законному порядку и выдающимся социализированным ин­дивидам", действие системных средств, в частности, денег и власти, создаёт "рационально-целевое отношение к рассчи­тываемым оценкам и даёт возможность оказывать обобщённое стратегическое влияние на решения других участников, одновременно с этим обходя общение, нацеленное на дости­жение согласия. Ввиду того, что они не только упрощают языковое общение, но и заменяют его символическим обоб­щением вознаграждений и наказаний, ситуации обществен­ной жизни, внутри которых всегда проходят процессы дости­жения понимания, обесцениваются в пользу взаимодейст­вий, направляемых средствами выражения; общественная сфера больше не нужна для координации действий".

Влияние координации посредством системного объе­динения, утверждает Ю. Хабермас, обесценивает и ослабляет моральный порядок взаимоотношений людей. Возможности улучшения рациональности общественной жизни, открытые модернистским разочарованием власти традиций, затрудне­ны и остаются нереализованными, поскольку, пытаясь сохра­нить систему, узкопрофессиональная рациональность обра­батывает и подчиняет своему господству намерения и взаи­мопонимание, вырабатываемые и оцениваемые ежедневно. Например, ценности общественной жизни ослабляются и подчиняются через коммерциализацию организации досуга, создание строгих корпоративных культур или даже путём расширения потребительских прав граждан (например, так называемая, Хартия Граждан в Великобритании). Но даже подобное расширение прав граждан может оказывать разру­шающее действие на общественную жизнь, когда вместо ук­репления существующих норм, оно все более укрепляет идею о том, что граждане являются пассивными потребите­лями как политических, так и коммерческих благ.

Что касается инициатив Хартии Граждан, то, как отме­чает Ю. Хабермас, здесь нормы, определённые специалиста­ми, навязываются гражданам (потребителям), а затем поощ­ряется замена этими нормами тех, которые вырабатывались в рамках общественной жизни. Индивиды все более утвержда­ются в пассивных ролях — как служащий, потребитель, кли­ент, гражданин и т.д., которые, в основном, формируются технической, инструментальной рациональностью системы, а не практической, коммуникативной рациональностью об­щественной жизни.

Общественная жизнь колонизируется, утверждает Ю. Хабермас, налицо процесс культурного обнищания, кото­рое он приписывает, прежде всего, "элитарному отделению высокой культуры от ситуаций повседневных коммуникатив­ных действий". Однако этот процесс подчинения постоян­но сталкивается с проблемами легитимизации, поскольку "деньги и власть не могут ни купить, ни подчинить солидар­ность и намерения". Рациональность системы может в луч­шем случае стимулировать преувеличенную уступчивость административным нормам новой технократии, в которых, например, корпоративные культуры управляются професси­оналами. Это не способствует доверию и взаимному уваже­нию, которые необходимы для того, чтобы рациональность системы перешла в эффективные формы сотрудничества. Отсюда следует, что основной задачей критиков-мыслителей является разоблачение сомнительных принципов и угнетаю­щего воздействия технической и узкопрофессиональной ра­циональности. Возможно, при решении этой задачи откроет­ся пространство, в котором общественной жизни будет дано разумное обоснование не специалистами, а скорее группами и движениями, которые критикуют технократию и защища­ют демократию способами, поддерживающими ценности не­зависимости и ответственности.