Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 1985,   статей на доработке: 321 отклонено статей: 783 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Проблема целостности и единства бытия в философско-мистических традициях мира
Жиртуева Наталья Сергеевна

доктор философских наук

профессор кафедры "Политология и международные отношения" Института общественных наук и международных отношений, Севастопольский государственный университет

299026, Россия, республика Крым, г. Севастополь, ул. Университетская, 33

Zhirtueva Natalia

Doctor of Philosophy

Professor. the department of Political Science and International Relations, Institute of Social Sciences and International Relations, Sevastopol State University.

299026, Russia, respublika Krym, g. Sevastopol', ul. Universitetskaya, 33

zhr_nata@bk.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Проблема целостности во все времена была одной из наиболее актуальных для философской мысли. Она имеет множество измерений – онтологический, гносеологический, социальный и др. Предметом исследования является разнообразие способов решения проблемы единства и целостности бытия в философско-мистических учениях, которые автором подразделяются на два типа - имманентный и трансцендентно-имманентный. Общим для них является ориентация на преодоление субъектно-объектного отношения к миру. Переживая единство с миром, человек постепенно освобождается от противоречий, восстанавливает целостность своей личности. Методология исследования: компаративный философско-религиоведческий анализ. Основной метод исследования: компаративно-аналитический. Общенаучные методы: анализ, синтез, обобщение, индивидуализация. На основании проведенного исследования автор приходит к выводу, что имманентная мистика предлагает несколько путей достижения целостности: признание единосущности идеального и материального, уничтожение представлений о двойственности идеального и материального, признание материального неистинной реальностью. Трансцендентно-имманентная мистика не устраняет различие между Творцом и творением, не делает их единоприродными и единосущностыми. Происходит интеграция частей в единое целое, в котором части сохраняют свою индивидуальность. Основным методом достижения глобального единства является любовь, преодолевающая как внутренний, так и внешний раскол. Внутри человека соединяется тварное и нетварное, а в масштабах мира происходит воссоединение всего человечества.

Ключевые слова: имманентная мистика, трансцендентно-имманентная мистика, эгоцентрическое сознание, просветленное сознание, монистическая традиция, интеграционная традиция, холистическая традиция, компаративное религиоведение, целое и часть, идеальное и материальное

DOI:

10.25136/2409-8728.2018.9.27140

Дата направления в редакцию:

15-08-2018


Дата рецензирования:

15-08-2018


Дата публикации:

21-09-2018


Abstract.

The problem of integrity has always been one of the most relevant for the philosophical thought. It has multiple dimensions – ontological, gnoseological, social, and others. The subject of this research is the diversity of methods for solving the problems of unity and integrity of being in philosophical and mystical teachings, which in this article are divided in two types – immanent and transcendent-immanent. The common for both is the orientation towards the overcoming of subjective-objective attitude towards the world. Experiencing unity with the world, human gradually dispenses of contradictions and restores the integrity of personality. Based on the conducted research, the author comes to a conclusion that the immanent mysticism suggests several ways of achieving the goal: acknowledgement of coessentiality of the ideal and material; annihilation of representations on duality of ideal and material; and recognizing material as false reality. The transcendent-immanent mysticism does not eliminate the differences between the Creator and a creature, does not make them coessential or connatural. What happens is the integration of elements into a coherent whole, in which the elements preserve their individuality. The main method for achieving the global unity is love that overcomes both, the external and internal split. Human combines in himself combine creation and non-creation, and within the global scale, takes place the reunion of the entire humanity.

Keywords:

holistic tradition, integrative tradition, monistic tradition, enlightened consciousness, egocentric consciousness, transcendental immanent mysticism, immanent mysticism, comparative religion studies, whole and part, ideal and material

Проблема целостности во все времена была одной из наиболее актуальных для философской мысли, поскольку она имеет множество измерений – онтологический, гносеологический, социальный и др. Современное научное сообщество убеждено в необходимости формирования «холистического мышления». Холизм рассматривается как новая фундаментальная научная парадигма, которая определяет стратегию всех дальнейших научных исследований [1, c. 24-25]. Если обратиться к истории философской мысли, то увидим, что проблема целостности и единства бытия была центральной в философско-мистических учениях, серьезное научное исследование которых началось только в ХХ веке. Во многом интерес к феномену «мистического» был обусловлен кризисом антропоцентрической западноевропейской культуры, ставшей причиной как величайших достижений современной цивилизации, так и социальных и природных катаклизмов, творцом которых зачастую является сам человек.

Первыми обратились к исследованию феномена «мистического» в конце ХІХ – начале ХХ века американский философ и психолог У. Джемс, протестантский философ Р. Отто, русские религиозные философы С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Н. Лосский, Н. А. Бердяев. Они подчеркнули недопустимость упрощенного подхода к феномену мистики, которая во все времена истории человечества играет важнейшую роль в его духовной культуре, а также указали на полисемантизм понятия и сложность его однозначного определения. Во второй половине ХХ века исследования мистического были продолжены в работах Э. Андерхилл, Т. Андре, Е. Г. Балагушкина, Р. Зэнера, Ф. Олмонда, У. Стейса, Е. А. Торчинова, У. Уэйнрайта, Р. Элвуда и др.

В нашем исследовании «мистическими» будут называться те учения, которые стремятся к единению с Абсолютной реальностью. Их отличительной особенностью является качественная трансформация сознания и личности человека, получившая в различных учениях название «святость», «просветление», «освобождение», «пробуждение» и т.д. Мистика является одним из видов эзотерики, а также родовым понятием по отношению к понятиям «мистицизм» (теория) и «мистический опыт» (практика). В мистике объединяются теоретическая и практическая части: переживания адепта во время контакта с Абсолютом, разнообразные психопрактики, аналитические тексты с комментариями и др. Результатом является формирование определенной мистической традиции, с помощью которой совершается трансляция мистической теории и практики от одного поколения к другому [2, с. 9, 11]. Мистический опыт всегда является личным опытом, который формируется в конкретной культурной среде и конкретном историческом подтексте [2, с. 27; 3, с. 1].

На современном этапе наиболее успешно исследование феномена мистики осуществляется компаративным религиоведением, которое стремится выявить универсальные (общие) и индивидуальные особенности мистических традиций мира. Важнейшими универсальными характеристиками считаем переход от эгоцентрического сознания к сознанию просветленному, а также «единение» с Абсолютом и «снятие» (термин Г. Гегеля) субъектно-объектных отношений [2, с. 21-22].

Чем же опасно эгоцентрическое сознание? Оно возникает, когда у человека рождается мысль «Я есть Тело». В мистических учениях этот тип сознания характеризуют как низшее, животное «Я» человека, и называют по-разному - «сансара», «ахамкара», «авидья», «гордыня», «нафс» и др. Для непросветленного человека существует мир, в котором противостоят один другому обособленные субъекты воли, борющиеся за жизнь. Так формируетсясубъектно-объектное отношение к миру, когда весь мир разделяется на «Я» и «чужое», между ними возникает стена отчуждения, чувства тревоги и страха, фанатизма и нетерпимости. При подобном отношении к миру доминирует редукционизм, а часть становится важнее целого. Подобный подход, как известно, доминировал вплоть до ХХ века, подкрепляемый постулатами классической (ньютоново-картезианской) философии и науки [4, с. 366-367].

Как видим, одной из особенностей эгоцентрического сознания является утрата осознания единства и целостности мира. На этой основе могут сформироваться самые различные виды социального эгоизма – индивидуально-личностного, религиозного, национального, расового, гендерного, являющиеся основной причиной всех современных общественных конфликтов. Проблема социальных конфликтов становится все более актуальной в современном мире, переживающем процессы глобализации, в котором как никогда важно обеспечить мирное сосуществование отдельных обществ, государств, наций, групп, отличающихся друг от друга культурными, этическими, религиозными взглядами, идеалами, ценностями.

Мистическое мировоззрение, напротив, ориентировано на «снятие» субъектно-объектных отношений, на переживание чувства единства и целостности бытия. Просветленное сознание начинает видеть не только индивидуальные различия явлений, но и общую основу всего существующего. У. Стейс писал, что каждый мистик стремится к восприятию первоосновы бытия, которую он называет «Единым или Целым», и называл мистический опыт опытом «недифференцированного единства» [5, с. 62]. Также и Р. Элвуд отмечал, что мистический опыт всегда интерпретируется как «встреча с конечной Божественной Реальностью, рожденная иррациональным глубинным чувством единства, сохраняющимся в течение всего опыта» [6, с. 35].

В каждой философско-мистической традиции опыт единства имеет свои особенности. Основное различие между ними определяется тем, к какому из двух основных типов мистики относится та или иная традиция. В нашем исследовании два типа будут называться имманентным и трансцендентно-имманентным. Их формирование обусловлено представлением о сущности Абсолютной реальности, единения с которой жаждет мистик. Аргументы в пользу выбора этих терминов обосновываются в нашем предыдущем исследовании [7, с. 205]. В научно-исследовательской литературе можно встретить и другие названия типов мистики, например, У. Стейс классифицирует их как интровертивный и экстравертивный мистицизм [5, с. 131].

Имманентная мистика, прежде всего, характерна для «религий чистого опыта», или «естественных религий», которые лишены представлений о сверхъестественном Абсолюте. Они воспринимают Абсолют как безличное Чистое Сознание (направления индуизма); Единое Начало, из которого рождается бытие (даосизм); Пустоту, которая содержит в себе всю полноту бытия (буддизм махаяны). Имманентная мистикаутверждает возможность для мистика достичь «единения» с Абсолютом по сущности, «слияния» с Ним. Этот путь сопровождается трансформационными изменениями сознания адепта мистической практики, уничтожением представлений о человеческой индивидуальности и личности.

Трансцендентно-имманентная (антиномичная) мистика характерна для «религий откровения», которые опираясь на идеи монотеизма и креационизма, утверждают разноприродность Бога и мира, «тварного» и «нетварного». Этот тип мистики утверждает возможность «единения» с Абсолютом не по сущности, а по благодати. В этом случае цель мистической практики достигается путем преображения человеческой личности по образу и подобию Божественной Личности. При этом «соединение» с Абсолютом является антиномическим: Бог и человек не отождествляются [7, с. 205-206].

Дальнейшее возникновение большого многообразия мистических традиций в пределах двух типов мистики обусловлено способом решения в каждой из них сложного вопроса о соотношении идеального и материального бытия. И здесь возможно формирование, как минимум, четырех традиций. Монистическая традиция утверждает реальность идеального начала, а материальное считает неистинной реальностью или же испорченной, искаженной. Результатом становится стремление отделить идеальное от материального, что способствует формированию аскетизма. Интеграционная мистическая традиция делает материальное начало сакральным, вовлекает его в мистическую практику, и уничтожает противостояние идеального и материального путём их объединения. Плюралистическим можно считать учение, которое отрицает существование постоянных материальной и духовной субстанций, и утверждает, что бытие состоит из множества первоэлементов. Холистической является мистическая традиция, которая утверждает существование Абсолютной недвойственной реальности, в которой не существует отдельных идеального и материального начал и провозглашает их единосущность [2, с. 35].

Теперь более подробно рассмотрим, как в каждой из традиций решается проблема единства и целостности бытия.

Учение о целостности и единстве бытия в имманентной мистике.

В имманентной мистике представлены все четыре вида традиций. Но каждая из них предлагает свой способ решения рассматриваемой проблемы. Например, в имманентной монистической традиции джняна-йоги утверждается тождество сознания и бытия, что дало этому направлению йоги еще одно название – адвайта-веданта (от санскрит. «недвойственность). Основной тезис этого учения: «мир ложен, Брахман (Абсолют) истинен, душа (джива) ничем не отличается от Брахмана». В своем классическом варианте джняна-йога представлена учением Шанкарачарьи (VIII в. н. э.), который утверждает существование истинной реальности безличного объективного Абсолюта-Брахмана (от санскрит. «единый принцип творения и существования мира», «Мировой Дух»), который тождественен субъективному абсолютному началу Атману(буквально обратное местоимение «себя»).

Все иные реальности, например, эмпирический мир множественных объектов и субъектов считается иллюзией (майя ), которая исчезает при условии устранения незнания (авидья ) истинной реальности. Шанкара говорил: «Материала проявления, кроме Брахмана, нет иного. Поэтому все проявленное – лишь Брахман, а не иное. Ни субъекта, ни объекта врозь, раз сказано: “Всё – Атман”. Если истина известна, не возникнет различенье» [8, 45-46].

Шанкару часто обвиняли в том, что он называл материальный мир иллюзией. На самом деле он не отрицал мир, но считал его «ложным» (иллюзорным) в силу того, что он не наделен абсолютной реальностью. Абсолютным может быть только духовное, поэтому человек, ищущий спасенья в материальном, обречен на страдания. Отождествляя Атман с материальным Телом, и всю жизнь проживая в незнании, человек попадает в сансарическое рабство, которое является сном эгоцентрического сознания. В действительности, страданий не существует, также как и самого освобождения, поскольку Атман всегда свободен.

Таким образом, авидья – это неспособность проводить разграничение (авивека ) между реальностью и видимостью. Для Шанкары иллюзия и незнание тождественны, а просветление является синонимом знания (видья). Он был не против «мира», но за освобождение человека от зависимости от «мира». Вместе с тем, противоречие в учении адвайта-веданты все же присутствует: «мир» и «тело» провозглашаются реальностью неистинной, замутненной, противопоставляются духовному. Результатом является то, что целостность мира основывается исключительно на бытии духовного, что порождает определенный конфликт в традиционных направлениях йоги.

Однако еще большей парадоксальностью отличается учение раджа-йоги, называемое также йогой Патанждали. С одной стороны, оно признает материю (Пракрити) такой же реальной и вечной, как и дух (Пуруша) – Чистое Сознание. Материя даже провозглашается творческой силой, порождающей Вселенную во всем многообразии ее форм. Пуруша и пракрити воспринимаются не как независимые реальности, а как разные проявленные формы проявления непроявленного Абсолюта. Таким образом, дух оказывается тесно связанным с материей, что закладывает основы самого прочного единства и целостности.

Но, с другой стороны, в этом же учении говориться, что пракрити является источником возникновения эгоцентрического сознания, привязанного к ограниченной материальной форме. Источником чистого (истинного) сознания провозглашается Пуруша. Поэтому человек всегда имеет два «Я»: затемненное (под влиянием пракрити) и чистое (тождественное или имманентное Пуруше). Связь Пуруши и пракрити в теле человека происходит с помощью ума или мыслящей субстанции (буддхи, читта), относящейся к самой высокоразвитой форме материи. С помощью ума человек должен найти путь к просветлению. Таким образом, дух оказывается оскверненным материей как неполноценной, «загрязненной» реальностью, что порождает стремление очистить и отделить дух от материи в ходе мистической практики. И в то же время дух не может существовать без материи, и даже достичь без нее просветления.

Конфликт духа и материи, с нашей точки зрения, скорее надуман, чем реален. По мнению С. Радхакришнана, «если бесстрастное сознание пуруши и непрерывное движение пракрити рассматривать как независимые одно от другого, то проблема философии неразрешима». Но «удивительный способ, каким они помогают друг другу, показывает, что эти противоположности – в пределах целого. Видимая двойственность опирается на некоторое стоящее над ней единство» [9, с. 166]. Именно поэтому учение раджа-йоги также можно считать имманентной монистической традицией.

Стремление окончательно «оправдать» материю было предпринято в интеграционных мистических традициях , признающих материальное бытие результатом эманации Абсолюта(индуистский тантризм, учение Ошо Раджниша, китайский даосизм). Материя, получившая священный статус, начинает принимать самое активное участие в процессе просветления.

Например, в учении индуистского тантризма непроявленный Абсолют-Брахман почитается как Творец, вседержитель и разрушитель миров. Но Тантра учит, что Брахману необходима творческая потенция, сила и энергия - Шакти, с помощью которой Абсолют обнаруживает Себя и становится проявленным Абсолютом-Шивой. Неслучайно это мистическое направление известно также под названием «шактизм». Впервые в истории философско-мистической мысли Абсолютная реальность воспринимается как парадоксальный союз, соединение двух равноценных половин, двух аспектов Абсолюта – духовного и материального, Шивы и Шакти. Как отмечает С. В. Пахомов, этот парадокс проявляется в их тождественности по сущности и различии по форме, то есть по способу их бытия – «надмирового» и «мирового» [10, с. 138].

В отличие от Шивы, Шакти полна активности, но проявлять ее она способна только в присутствии своего божественного мужа. Шива без Шакти абсолютно пассивен и бездеятелен, а во время единения с ней способен к творчеству. В текстах тантрической традиции говорится: «Сам Шива имеет силу созидать только в соединении с Шакти. Без неё он не способен даже пошевелиться». «Даже Шива без Кундалини-Шакти становится Шава (подобным трупу)» [11, с. 124]. Поскольку мир рождается усилиями Шакти, то он не может быть не сакральным. Все, что выходит из Богини, по своей сути божественно и священно. Поэтому тантризм призывает принять все аспекты реальности.Фактически тантризм является мистикой матери-Материи.

Особую роль в интеграционных имманентных традициях играет учение о человеке как микрокосмосе, в котором происходящие процессы тождественны макрокосмическим. Тело человека становится той алхимической лабораторией, в которой происходит мистический процесс единения духа и материи с целью достижения высшего уровня развития сознания.

Например, в тантризме считается, что у человека находящего во власти эгоцентрического сознания, Шива и Шакти разделены. Поэтому путем мистической психопрактики должно произойти их воссоединение путем восхождения энергии Шакти вверх по каналу сушумна к верхней макушечной чакре, в которой локализуется дух-Шива.

Интегрируя человеческий организм в единое целое, тантризм делает так, что все методы психопрактики дополняют друг друга. Мантры, янтры и мудры демонстрируют параллелизм слышимого, видимого и ощущаемого - речи (вача ), ума (читта ) и тела (кайя ). Уникальность тантрического опыта выражается в использовании чувственного опыта человека (бхукти или бхога): энергия желаний и наслаждения не подавляется, но активно используется для достижения мокши. Например, сексуальная практика майтхуна становится своеобразной медитативной практикой [2, с. 54-55].

Также и в даосизме идея человека-микрокосмоса оформилась в мистическое учение о возможности использовать тело в качестве алхимической лаборатории для воссоздания космогонического процесса – перехода от «посленебесного» к «прежденебесному» состоянию. Чрево адепта уподоблялось чреву самой Матери-Дао. Сначала мистик должен был создать эликсир бессмертия в своем теле, затем — «бессмертный зародыш» (сянь тай ), который постепенно превращается в новое бессмертное тело. Считалось, что «бессмертный» возвращается в лоно Матери-Дао и обретает «прежденебесное» состояние [12, с. 48–50]. Можно согласиться с выводом, что целью даосизма является непринужденное подражание Абсолюту, которое находит свое выражение в гармонических и даже синергийных отношениях с Миром [13, с. 40].

Совершенно оригинальный способ решения проблемы единства и целостности бытия был предложен буддизмом, который уничтожил любые представления о существовании постоянной духовной или материальной субстанции. Будда утверждал, что наше бытие является вихрем множества моментов, а каждый элемент этого вихря, появляющийся на мгновение, становится проявлением своего «носителя». Такой носитель специфического единичного элемента был назван дхармой или дхаммой (от санскрит. «держать», «нести»), или «носителем» [14, с. 93].

Но представления о единстве мира в буддизме постепенно эволюционировали. Например, с точки зрения учения тхеравады, только дхармы являются истинной Абсолютной реальностью, а все другое — духовные и материальные феномены, любая целостность — нереальность и иллюзия. Результатом этой концепции становится сведение бытия феноменов к единству дхарм, которые подразделяются на пять групп-скандх и постепенно эволюционируют к состоянию полного угасания. Бытие подразделялось на обусловленное и необусловленное, в зависимости от того, какие дхармы его составляли.

Однако махаяна уничтожает любые разграничения между проявленным и непроявленным, сансарой и нирваной. Все части бытия она возводит к Высшему Единству. В тхераваде только отдельные элементы дхармы имеют реальность, а любая целостность считается иллюзией. В махаяне все части сами по себе нереальны, и только Целое, то есть «целое целого» провозглашается реальностью. Неслучайно Ф. И. Щербатской делает вывод: если тхеравада отстаивает самый радикальный плюрализм, то в махаяне возрождается радикальный монизм как представление об Абсолютной Целостности бытия [15]. Однако понятие «монизм» здесь достаточно условное: оно указывает только на радикальный «не-плюрализм» махаяны. В действительности, Абсолютная реальность не является чем-то единым или единичным, поскольку категории «единство» и «множество» теряют любой смысл. Понятие «монизм» приобретает, скорее, значение «не-дуальности», «не-дихотомичности» [16, с. 64].

В махаяне утверждается тождественность Будды, Нирваны и Абсолюта. Будда был провозглашен вечным пробужденным сознанием, которое составляет основу сансары и нирваны. В учении махаяны утверждается, что ничто во Вселенной не существует обособленно и в своей совокупности образует единое Целое - Дхармовое Тело Будды – дхармакая («абсолютное и чистое тело»). Все элементы бытия, все миллионы существований являются проявлениями дхармакая. Утверждается также, что все будды имеют общую сущность - трикая («три тела»): дхармакая («абсолютное и чистое тело»), самбхогакая («тело наслаждения») и нирманакая («тело превращения»). В последствие три тела будды были соотнесены с его мыслью, речью и телом, что составило три «тайны буддизма» (гухья ). В последствие в буддизме нашла распространение концепция «сети бога Индры», отражающая тесную взаимосвязь всего существующего.

Таким образом, буддизм отстаивает самый последовательный холизм, что приводит к формированию холистических мистических традиций. Все методы буддийской психопрактики тесно взаимосвязаны. Холизм усиливается концепцией трех «тайн буддизма». В ваджраяне всем трем видам деятельности - мысли, слову, делу – придается новое мистическое значение. В единый комплекс объединяются созерцание образов божеств и символов, динамические медитации, сексуальная практики, мантры, мудры, асаны, дисциплинарные обеты [2, с. 90-93].

Своеобразие философии буддизма заключается в том, что понятие «Абсолют» заменяется понятиями «сознание» и «состояние сознания». Сам Будда определил, что мир — это лишь то, что представляется как мир в нашем сознании. Первая строфа «Дхаммапады» — самого популярного собрания стихов Палийского канона — начинается словами: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум. Из разума они сотворены».

В ваджраяне (буддийском тантризме) для обозначения пробужденного сознания используются образы алмаза или алмазного жезла, которые символизируют сознание в его цельной чистоте, не разделенное и не расколотое на двойственность субъекта и объекта [17, с. 240]. Взаимосвязь между просветленным и непросветленным состояниями сознания сравнивается с взаимосвязью между алмазом и обычным куском угля. Всем понятна степень контраста между ними, но оба состоят из одного и того же химического элемента – углерода. Это символически указывает на фундаментальное единство всех веществ и внутренне присущую им способность к трансформации.

Бодхисаттва в махаяне стремится не к индивидуальному освобождению, но, прежде всего, к содействию другим в пробуждении (бодхи ), поскольку хорошо понимает, что его личное спасение становится невозможным при условии глобальной взаимосвязи всех частей Дхармового Тела Будды.

Учение о целостности и единстве бытия в трансцендентно—имманентной мистике.

Трансцендентно-имманентная мистика утверждает существование Абсолюта-Творца и несовершенного («тварного») бытия. Между ними устанавливается непреодолимая дистанция, преодоление которой становится возможным только в мистическом акте «соединения». Именно поэтому в трансцендентно-имманентной мистике могут сформироваться только интеграционные мистические традиции. Совершенный Бог и несовершенное творение достигают единства путем «обожения твари» в православном исихазме, «доктрины любви» в мусульманском суфизм, «единства во Христе» в католической мистике любви, «прилепления к Божеству» в иудейском хасидизме. Каждая из традиций обладает своими индивидуальными особенностями, но можно выделить несколько общих подходов в решении проблемы единства и целостности бытия.

Во-первых, основным методом достижения единства и целостности утверждается любовь. Католический святой Бернар Клервосский учил, что Любовь, по сути своей, является самим Божеством и величайшим мистическим даром. По его мнению, «из всех порывов и движений души любовь — то единственное, посредством чего создание, пусть и не на равных, может общаться с Создателем и возвращать что-то, напоминающее то, что было ему дано» [20, с. 97]. Любовь является мощным инструментом разрушения эгоцентрического сознания: тот, кто полон ею, способен забыть о своем Эго. По сути это любовь жертвенная, альтруистическая. По словам православного мистика Исаака Сирина, «в ком любовь, тот никого не почитает себе чужим, но все ему свои» [18, с. 19]. Суфий Сари ас-Сакати говорил: «Любовь между двумя несовершенна, пока один, говоря о другом, употребляет “я”» [19, с. 211].

Высшей формой любви утверждается любовь к Богу. Именно поэтому мистическая практика православного исихазма невозможна без синергии – сотрудничества Бога и человека, при котором взаимодействуют «нетварные» (благодатные) и «тварные» энергии [2, с. 112-113]. Святой Бернар был убежден, что любовь является взаимным стремлением Бога и человека друг к другу, во время которого происходит соединение двух энергий — божественной благодати и человеческой воли. «Благодать необходима для спасения; то же самое можно сказать и о свободной воле; но благодать дает спасение, а свободная воля получает его. Стало быть, мы не должны делить работу добра между благодатью и свободной волей; эта работа производится единым и неделимым действием их обеих; всю ее выполняет благодать, всю ее выполняет свободная воли, но работа второй проистекает из работы первой» [20, с. 191].

Во-вторых, в трансцендентно-имманентной мистической практике одновременно принимают участие духовное и материальное, интегрируя организм в одно целое. Идеолог исихазма Григорий Палама говорил: «Наименование человек не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию» [21, с. 169-170]. Целью мистической практики является «обожение твари» (греческое «теозис»), подразумевающее, что человек проникаясь божественными энергиями и соединяясь с Богом, достигает особого состояния святости. Исходя из слов ап. Павла о «духовном теле» (1Кор., 15:44), Палама предполагает, что «тело как бы скрадется; оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и не будет противиться умным энергиям, потому что возьмет верх» [22, с. 26]. При этом человек не уравнивается с Богом и не обожествляется. Бог передает человеку «не свою природу, а славу и сияние». Озаренный благодатью божественного света созерцатель узнает, «что он воистину есть, что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие». [22, с. 24-25].

Как подчеркивает О. С. Климков, Григорий Палама создал учение «о целостном характере богопознания», о «соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собою всего человека» [23, с. 40; 24].

В иудейском хасидизме также говорится, что духовную жизнь человека невозможно отделять от его материально-телесного бытия. На вопрос: «Что служит основанием твоей молитвы?», - Шнеур Залман ответил: «Пол и скамья». Баал Шем Тов учил, что аскетизм может навредить человеку. Он отмечал: «Я всем обязан бане. Купаться лучше, нежели умерщвлять плоть. Умерщвление плоти ослабляет силу, необходимую для служения Богу и наставничества, а баня эту силу увеличивает» [25, с. 67, 247].

В-третьих, объединенное человечество должно распространить любовь на весь мир, проявляя тем самым активную социальную позицию. Григорий Палама подчеркивал: «Над всеми, и для всех, и во всех нас один бог, который божественной любовью привлекает нас к себе и делает нас своими членами и членами друг друга» [26, с. 369]. Поэтому он не ограничился проповедью индивидуального спасения и стал создателем «политического исихазма», говоря: «Необходимо не только спасаться от мира, но спасать сам мир». Хасидский праведник (цадик) видел свою миссию в том, чтобы способствовать единению мира Божественного и человеческого, помогая рассеянным по миру «искрам» достичь своего Творца. Он существует как «живая Тора», являясь учителем, духовным руководителем, а также спасителем людей, даже самых больших грешников, которые также несут в себе «божественные искры» [27, с. 409].

Самым высоким состоянием человека суфий ал-Джунайд называл бака («пребывание») как постоянное «существование» в Боге. Оно характеризуется способностью одновременно осознавать множественность мира и первичное единство всего сущего. После того как человек получает особое божественное знание (марифат) и воспринимает часть божественных качеств (бака би-Алах ), он должен передать свой опыт непосвященным [28, с. 81, 360].

В отличие от аскета, «задача суфия – в единении с Богом и с миром, в обретении мирового всеединства в себе». Свой выбор суфии объясняли тем, что «мир – это сокровищница Господа, что ненавистно Богу, не может быть частью того мира, который он создал. Ведь каждый камень, ком глины и дерево славят Господа» [29, с. 7,124]. Так преодолевается отрешенность от мира.

Как видим, в трансцендентно-имманентной мистике мистический опыт не устраняет различие между Творцом и творением, не делает их единоприродными и единосущностыми. Происходит интеграция частей в единое целое, в котором части сохраняют свою индивидуальность. Основным методом достижения глобального единства является любовь, преодолевающая как внутренний, так и внешний раскол. Внутри человека соединяется тварное и нетварное, а в масштабах мира происходит воссоединение всего человечества.

Библиография
1.
Князева Е. Н. Возвращение к единству: методологические аспекты эволюционного холизма // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. – 2016.-№ 3 (35).-С. 23 – 35.
2.
Жиртуева Н. С. Философско-мистические традиции мира: монография / Н.С. Жиртуева. –2-изд., исправл.-М.: Вузовский учебник, ИНФРА-М, 2018. – 274 с.
3.
Hollenback J.B. Mysticism: Experience, Response and Empowerment. (Hermeneutics: Studies in the history of Religions). — University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1996. — 646 р.
4.
Жиртуева Н. С. Мистический феномен в философии, естественных науках и богословии ХХ–ХХІ вв. // Философия и культура. — 2015. — № 3. — С. 364–374. — DOI: 10.7256/1999-2793.2015.3.13906. — URL: http://www.nbpublish.com/Thmag/contents_2015_3.html
5.
Stace W. T. Mysticism and Philosophy.-London: Macmillan, 1961. – 349 р.
6.
Ellwood R. S. Mysticism and Religion.-Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980. – 194 р.
7.
Жиртуева Н. С. Типология мистических традиций мира и методов мистической психопрактики // Вопросы философии. – 2015. – № 9. – С. 201–210.
8.
Шанкара. Незаочное постижение [Электронный ресурс] / Перевод с санскрита Д. Б. Зильбермана. — URL: http://psylib.org.ua/books/zilbd01/000/con11.htm (дата обращения 9.08.2018)
9.
Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т.2. / С. Радхакришнан; пер. с англ. Н.В. Воробьева, Г.И. Заиченко, С.А. Кучиной и др. — М.: МИФ, 1993. — 731 с.
10.
Пахомов С.В. Представление о тождестве в индуистской тантрической философии // Религиоведение. — 2004. — № 1. — С. 134 — 148.
11.
Путь Шивы: антология древнеиндийских классических текстов / сост. Стрельцов К. Г., Русских Н. П., пер. с санскрит. Ригин А. – Киев: Б.И., 1994. – С.124-134.
12.
Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Чжан бо-дуань; предисл., пер. с кит. и ком. Е.А. Торчинова. — СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994. — 346 с.
13.
Поповкин А.В. К осмыслению опыта мистической интуиции в традициях восточной метафизики и русского интуитивизма / А. В. Поповкин // Религиоведение. — 2005. — № 1. — С. 38–51.
14.
Розенберг О. О. Труды по буддизму / О. О. Розенберг. – М.: Наука, 1991. – 94,[1] с.
15.
Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны [Электронный ресурс] / Ф. И. Щербатской. – Режим доступа: URL: http://psylib.ukrweb.net/books/shchb02/index.htm (дата обращения 12.08.2018)
16.
Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праждняпарамиты / Е.А. Торчинов // Психологические аспекты буддизма: сб. ст. / под ред. В.В. Мантатова. — Новосибирск: Наука, 1986. — С. 47–68.
17.
Лама А. Говинда. Основы тибетского мистицизма. Согласно эзотерическому учению великой мантры ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ.-СПб.: Изд-во «Андреев и сыновья», 1993. – С. 194 – 451.
18.
Ефрем Сирин. Духовные наставления/ Е. Сирин. – М.: Ковчег, 1998. – 304 с.
19.
Из реки речений: Высказывания суфийских наставников / сост. и пер. Л.Тираспольского. – М.: Амрита-Русь, 2004. – 160 с.
20.
Хаксли О. Вечная философия. – М.: «Рефлбук», К.: «Ваклер», 1997. – 336 с.
21.
Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – К.: "Путь к истине", 1991. – С. 95-260.
22.
Климков О. С. Исихия и философия в доктрине Григория Паламы // Философская мысль. — 2017.-№ 5.-С.14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_22444.html
23.
Климков О. С. Паламизм как теоретическое осмысление восточно-христианской исихастской традиции // Известия российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2008. – № 81. – С. 30-40.
24.
Klimkov O. The Problem of Knowledge of God in the Mind of Gregory Palamas // SENTENTIA. European Journal of Humanities and Social Sciences. – 2018. – № 1. – С. 1-8. – DOI: 10.25136/1339-3057.2018.1.25828. – URL: http://e-notabene.ru/psen/article_25828.html
25.
Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники / М. Бубер; ред. и пер. П.С. Гуревич и С.Я. Левит. — М.: Республика, 1997. — 335 с.
26.
Памятники византийской литературы. IV-IX веков. / отв. ред. Л.А.Фрейберг. – М. : Наука, 1968.-354 с.
27.
Жиртуева Н.С. Психологический и социальный векторы мистических учений (практика преображения человека и общества) / Н.С. Жиртуева // Психология и Психотехника. — М. — 2015. — № 4. — С. 402–412. — DOI: 10.7256/2070-8955.2015. 4.14429 — URL: http://www.nbpublish.com/ptmag/contents_2015_4.html
28.
Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А.Д. Кныш; пер. с англ. М.Г. Романов. — СПб.: «Издательство «ДИЛЯ», 2004. — 464 с.
29.
Андре Тор. Исламские мистики / Андре Тор; пер. с нем. В. Г. Ноткиной. — СПб.: Евразия, 2003. — 240 с.
30.
Балагушкин Е. Г. Научно-аналитическое рассмотрение мистики // Философская мысль. — 2013. — № 6. — С. 422–474. — DOI: 10.7256/2409–8728.2013.6.589. — URL: http://e-notabene.ru/fr/article_589.html
References (transliterated)
1.
Knyazeva E. N. Vozvrashchenie k edinstvu: metodologicheskie aspekty evolyutsionnogo kholizma // Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya. – 2016.-№ 3 (35).-S. 23 – 35.
2.
Zhirtueva N. S. Filosofsko-misticheskie traditsii mira: monografiya / N.S. Zhirtueva. –2-izd., ispravl.-M.: Vuzovskii uchebnik, INFRA-M, 2018. – 274 s.
3.
Hollenback J.B. Mysticism: Experience, Response and Empowerment. (Hermeneutics: Studies in the history of Religions). — University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1996. — 646 r.
4.
Zhirtueva N. S. Misticheskii fenomen v filosofii, estestvennykh naukakh i bogoslovii KhKh–KhKhІ vv. // Filosofiya i kul'tura. — 2015. — № 3. — S. 364–374. — DOI: 10.7256/1999-2793.2015.3.13906. — URL: http://www.nbpublish.com/Thmag/contents_2015_3.html
5.
Stace W. T. Mysticism and Philosophy.-London: Macmillan, 1961. – 349 r.
6.
Ellwood R. S. Mysticism and Religion.-Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980. – 194 r.
7.
Zhirtueva N. S. Tipologiya misticheskikh traditsii mira i metodov misticheskoi psikhopraktiki // Voprosy filosofii. – 2015. – № 9. – S. 201–210.
8.
Shankara. Nezaochnoe postizhenie [Elektronnyi resurs] / Perevod s sanskrita D. B. Zil'bermana. — URL: http://psylib.org.ua/books/zilbd01/000/con11.htm (data obrashcheniya 9.08.2018)
9.
Radkhakrishnan S. Indiiskaya filosofiya. V 2 t. T.2. / S. Radkhakrishnan; per. s angl. N.V. Vorob'eva, G.I. Zaichenko, S.A. Kuchinoi i dr. — M.: MIF, 1993. — 731 s.
10.
Pakhomov S.V. Predstavlenie o tozhdestve v induistskoi tantricheskoi filosofii // Religiovedenie. — 2004. — № 1. — S. 134 — 148.
11.
Put' Shivy: antologiya drevneindiiskikh klassicheskikh tekstov / sost. Strel'tsov K. G., Russkikh N. P., per. s sanskrit. Rigin A. – Kiev: B.I., 1994. – S.124-134.
12.
Chzhan Bo-duan'. Glavy o prozrenii istiny (U chzhen' pyan') / Chzhan bo-duan'; predisl., per. s kit. i kom. E.A. Torchinova. — SPb.: Tsentr «Peterburgskoe vostokovedenie», 1994. — 346 s.
13.
Popovkin A.V. K osmysleniyu opyta misticheskoi intuitsii v traditsiyakh vostochnoi metafiziki i russkogo intuitivizma / A. V. Popovkin // Religiovedenie. — 2005. — № 1. — S. 38–51.
14.
Rozenberg O. O. Trudy po buddizmu / O. O. Rozenberg. – M.: Nauka, 1991. – 94,[1] s.
15.
Shcherbatskoi F.I. Kontseptsiya buddiiskoi nirvany [Elektronnyi resurs] / F. I. Shcherbatskoi. – Rezhim dostupa: URL: http://psylib.ukrweb.net/books/shchb02/index.htm (data obrashcheniya 12.08.2018)
16.
Torchinov E.A. O psikhologicheskikh aspektakh ucheniya prazhdnyaparamity / E.A. Torchinov // Psikhologicheskie aspekty buddizma: sb. st. / pod red. V.V. Mantatova. — Novosibirsk: Nauka, 1986. — S. 47–68.
17.
Lama A. Govinda. Osnovy tibetskogo mistitsizma. Soglasno ezotericheskomu ucheniyu velikoi mantry OM MANI PADME KhUM.-SPb.: Izd-vo «Andreev i synov'ya», 1993. – S. 194 – 451.
18.
Efrem Sirin. Dukhovnye nastavleniya/ E. Sirin. – M.: Kovcheg, 1998. – 304 s.
19.
Iz reki rechenii: Vyskazyvaniya sufiiskikh nastavnikov / sost. i per. L.Tiraspol'skogo. – M.: Amrita-Rus', 2004. – 160 s.
20.
Khaksli O. Vechnaya filosofiya. – M.: «Reflbuk», K.: «Vakler», 1997. – 336 s.
21.
Losskii Vl. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoi tserkvi // Misticheskoe bogoslovie. – K.: "Put' k istine", 1991. – S. 95-260.
22.
Klimkov O. S. Isikhiya i filosofiya v doktrine Grigoriya Palamy // Filosofskaya mysl'. — 2017.-№ 5.-S.14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_22444.html
23.
Klimkov O. S. Palamizm kak teoreticheskoe osmyslenie vostochno-khristianskoi isikhastskoi traditsii // Izvestiya rossiiskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. A.I. Gertsena. – 2008. – № 81. – S. 30-40.
24.
Klimkov O. The Problem of Knowledge of God in the Mind of Gregory Palamas // SENTENTIA. European Journal of Humanities and Social Sciences. – 2018. – № 1. – S. 1-8. – DOI: 10.25136/1339-3057.2018.1.25828. – URL: http://e-notabene.ru/psen/article_25828.html
25.
Buber M. Khasidskie predaniya. Pervye nastavniki / M. Buber; red. i per. P.S. Gurevich i S.Ya. Levit. — M.: Respublika, 1997. — 335 s.
26.
Pamyatniki vizantiiskoi literatury. IV-IX vekov. / otv. red. L.A.Freiberg. – M. : Nauka, 1968.-354 s.
27.
Zhirtueva N.S. Psikhologicheskii i sotsial'nyi vektory misticheskikh uchenii (praktika preobrazheniya cheloveka i obshchestva) / N.S. Zhirtueva // Psikhologiya i Psikhotekhnika. — M. — 2015. — № 4. — S. 402–412. — DOI: 10.7256/2070-8955.2015. 4.14429 — URL: http://www.nbpublish.com/ptmag/contents_2015_4.html
28.
Knysh A.D. Musul'manskii mistitsizm: kratkaya istoriya / A.D. Knysh; per. s angl. M.G. Romanov. — SPb.: «Izdatel'stvo «DILYa», 2004. — 464 s.
29.
Andre Tor. Islamskie mistiki / Andre Tor; per. s nem. V. G. Notkinoi. — SPb.: Evraziya, 2003. — 240 s.
30.
Balagushkin E. G. Nauchno-analiticheskoe rassmotrenie mistiki // Filosofskaya mysl'. — 2013. — № 6. — S. 422–474. — DOI: 10.7256/2409–8728.2013.6.589. — URL: http://e-notabene.ru/fr/article_589.html