Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 2108,   статей на доработке: 271 отклонено статей: 913 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Сократ как пророк. Архаические черты ксенофонто-платоновского образа Сократа
Воробьев Дмитрий Николаевич

кандидат философских наук

доцент, Чувашский государственный педагогический университет им. И.Я. Яковлева

428022, Россия, Республика Чувашия, г. Чебоксары, ул. К. Маркса, 38, каб. 106

Vorobyev Dmitry Nikolaevich

PhD in Philosophy

Docent, the department of Philosophy and Law, Yakovlev Chuvash State Pedagogical University

428022, Russia, the Chuvash Republic, Cheboksary, K. Marksa Street 38, office #106

vorobjov.d@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 
Аннотация. Объектом исследования является традиционный образ философа Сократа, созданный Платоном и Ксенофонтом. Автор меняет контекст исследования, отталкиваясь от идеи о том, что философия в Древней Греции во времена Сократа еще не отделилась от религии. Особое место в греческой религии занимает мантика - ритуальное искусство толкования знаков, которые посылаются сверхъестественными силами. Эксперт в области мантики называется мантисом или профетом. Для этих экспертов были характерны пророческие способности, вдохновленный транс, магические способности, бесписьменный характер учения. Расширение контекста, рассмотрение образа Сократа в контексте идей и практик традиционной греческой религии, позволяет по-новому интерпретировать основные черты образа Сократа (даймон Сократа, впадание в транс, предсказание будущего и др.). Исследование показывает, что современники Сократа могли воспринимать его как религиозного эксперта, вдохновенного пророка, мантиса, который осознает и осуществляет свою особую религиозную миссию. Такая трактовка образа Сократа вносит вклад в решение проблемы Платона и имеет выход на теорию познания Платона, а также позволяет расширить основания платоновского противопоставления философа и софистов.
Ключевые слова: платоновский образ Сократа, даймонион Сократа, дивинация, мантика, мантис, древнегреческие пророки, древнегреческая философия, религиозность Сократа, даймон Сократа, древнегреческая религия
УДК: 1(091)
DOI: 10.25136/2409-8728.2017.11.20933
Дата направления в редакцию: 07-11-2016

Дата рецензирования: 03-11-2016

Дата публикации: 27-11-2017

Abstract. The object of this work is the traditional image of the philosopher Socrates, created by Plato and Xenophon. The author changes the research context, proceeding from the idea that philosophy in the Ancient Greece during the time of Socrates have not yet separated from the religion. Special place within the Greek religion holds the mantic – the ritual art of interpreting symbols, sent by the supernatural forces. An expert in the field of mantic were called mantis or prophet; they featured the prophet abilities, inspired trance, magic skills, and non-literate character of teaching. Expanding the context alongside examining the image of Socrates in terms of the ideas and practices of the traditional Greek religion, allow interpreting the key aspects of the image of Socrates (daemon of Socrates, falling into trance, predicting the future, etc.) from a new angle. The research shows that the Socrates’ contemporaries could perceive him as a religious expert, inspired prophet, mantis, who understands and realizes a specific religious mission. Such interpretation of the image of Socrates contributes into the solution of the problem of Plato and have access to the platform of Plato’s knowledge, as well as allows expanding the grounds of Plato’s comparison of the philosopher and the Sophists.

Keywords: Ancient Greek philosophy, Ancient Greek seers, mantis, mantikē, divination, Socrates' daimonion , Plato's image of Socrates, Socrates’ piety, Socrates’ daemon, Ancient Greek religion

Введение

Эта статья посвящена неконвенциональной интерпретации образа Сократа с позиций близких к позициям социального антрополога и социолога знания. О Сократе написано необъятное количество литературы. За прошедшие столетия он стал символом настоящего философа, своеобразной особо почитаемой иконой западной философии. Однако кем был исторический Сократ и чему он учил остается неясным.

Анализ литературных источников и осмысление сведений в условиях отсутствия письменного наследия Сократа, – при том что данные о мудреце носят обрывочный характер и зачастую противоречат друг другу; авторы, писавшие о Сократе, были ангажированы, а иногда вкладывали в его уста свои мысли, превратив мудреца в протагониста своих драматических произведений, – породили ситуацию, которая получила название «проблема Сократа» (Socratic problem). Суть проблемы состоит в следующем. Попытки раскопать исторического Сократа под слоями текстов тех, кто писал о нём, не приводят к убедительным результатам [18, с. 1].

Задача этой статьи состоит не в том, чтобы дать ещё один вариант ответа на вопрос «кем был исторический Сократ», а попытаться представить, как мог восприниматься современниками тот литературный образ Сократа, который нарисовали его сторонники и последователи, а именно Платон и Ксенофонт. Произведения этих авторов я буду воспринимать как художественную литературу, как произведения в жанре fiction, написанные после смерти Сократа. Как отмечают А. А. Глухов и Ю. А. Шичалин даже самые ранние произведения Платона, такие как, например, «Апология Сократа», не являются стенограммами разговоров. Апология скорее всего она была написана через семь лет после казни мудреца, и является одной из нескольких апологий. Кроме Платона апологии Сократа писали Ксенофонт, Лисий, Теодект, Деметрий Фалерский, Феофан Антиохийский, Плутарх, Либаний. [27, с. XII].

Для решения этой задачи я намерен сменить привычный контекст рассмотрения образа Сократа и показать, что на фоне религиозных взглядов и практик древних греков в привычном образе Сократа, нарисованном его сторонниками, проступают неожиданные черты.

Главный тезис статьи состоит в утверждении, что ксенофонто-платоновский образ Сократа содержит в себе некоторые черты характерные для иконографии архаических греческих «мудрецов», соединявших в себе функции прорицателя, целителя, поэта, религиозного и политического эксперта. Такие эксперты имели статус боговдохновенных (инспирированных) персон, «знавших толк в божественной любви» и получавших абсолютное знание напрямую от высших сил.

Прежде чем перейти к изложению аргументов я считаю необходимым обозначить свою методологическую позицию, эксплицировать основные идеи, понятия и подходы, которые определяют контекст и принципы исследования.

Методологические принципы и подходы

Доминирующая в литературе трактовка мифогенной концепции происхождения греческой натурфилософии утверждает идею возникновения философии в ходе преодоления или рационализации мифа. Согласно этой трактовки ко времени Сократа философия уже выделилась в самостоятельную область знаний, в особую сферу интеллектуальной деятельности, автономную от религии. Например, Жан-Пьер Вернан пишет, что это отделение произошло в досократический период, и уже первые античные «физики», объясняли мир чисто рациональными причинами в отрыве от ритуальных обрядов и священных сказаний [23, с. 13]. Подобная точка зрения мне представляется упрощенной. Более эвристичной мне представляется точка зрения выраженная, например, в работах Мориса Корнфорда [3] [4], Питера Кингсли [12]. Согласно их трактовке, греческая натурфилософия явилась органичным продолжением греческой религии. Натурфилософы концептуализировали идеи и практики греческой религии и не противопоставляли ей философию. Их современники часто не видели разницы между жрецом, философом или магом. Например, если обратиться к жизнеописанию (иконографии) Эмпедокла (V в до н.э.), то мы увидим, что он описывается одновременно как мудрец, целитель, прорицатель, чудотворец, оратор, поэт, «естествоиспытатель» [21, с. 58–73],[12].

Религию я буду понимать антропологически. Религия, как пишет Клиффорд Гирц, – это «(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными» [26, с. 108] Противопоставление древней религии и древней магии, в духе Джеймса Фрэзера, мне представляется нерелевантным. Мне близка позиция, изложенная Арнольдом ван Геннепом, согласно которой религия и магия это две части одного целого: магия – практическая часть, религия – теоретическая часть [25, с. 17–18].

Важным элементом практической части традиционной греческой религии была мантика. Божественное откровение у греков носило перформативный характер и происходило в обрядово-ритуальных действах, в ходе которых любое природное явление, человеческое действие, артефакт начинают играть роль божественного знака (σημεῖον). Искусство толкования знаков, которые посылаются сверхъестественными силами, называлось мантика (μαντική), намного позднее, – дивинация (англ. the craft of divination). (О связи толкования знаков и философии см: [24, с. 75–87],[10, c. 29–42]).

Специалистов по почитанию богов и мантике (или религиозных экспертов) греки называли по-разному. Чаще всего использовались следующие именования: мáнтис (μάντις или προμáντις), профéт (προφήτης) и хресмόлог (χρησμολóγος) [35, с. 29].

Мантисом считался боговдохновенный пророк, человек, заявлявший об особой связи с богом, прорицатель, способный получать знаки и волю бога. Часто мантис был и пророком, и целителем-врачевателем (ἰατρόμαντις) одновременно [9, с. 54–98]. Профетом называли человека, способного понимать и толковать людям волю бога, выраженную через знаки. Хресмолог – это специалист по божественным знамениям, по их трактовке, составитель сборников предсказаний оракулов.

По мнению Е. В. Приходько, греки верили в то, что чаще всего мантический и профетический дар идут рука об руку. Человек получал «двойное сокровище пророческого дара» (Пиндар, Олимпийская ода VI, 64–70): 1) «способность слышать голос (φωναν), не знающий лжи», т. е. внимать богу, быть боговдохновенным пророком»; 2) «умение в доступной для понимания форме являть смертным частицы высшего знания, воплощая волю бога» [35, с. 138]. Если у человека был только дар «слышать голос, не знающий лжи», но не было способности понимать эти знаки и убеждать в этом людей, то это могло обернуться несчастьем, как в случае с легендарной Кассандрой, пророчества которой люди не понимали [35, с. 152–162].

Мантисы служили при храмах и полководцах (жрецы или «профессионалы») либо занимались частной практикой (говоря по-современному были «фрилансерами»), т. е. совершали ритуалы на дому, приглашались по некоторым случаям, как легендарный пророк Эпименид (Плутарх, Солон, XII, 7–12) в различные общины [31, с. 110–130]. «Профессиональных» мантисов было меньше, чем «фрилансеров» [11, c. 177]. Состав «фрилансеров» был неоднороден: к ним можно было отнести «кочующих» религиозных экспертов из Персии, которых греки называли магами [1, с. 41–87].

Мне представляется продуктивной точка зрения, изложенная в трудах Вальтера Буркерта, Мориса Корнфорда и Мартина Уэста, согласно которой теории первых греческих философов развивались в тесной связи с религиозными идеями Ближнего Востока, а первые греческие философы соединяли в себе признаки мага, поэта, прорицателя, целителя. Например, Уэст – обнаруживая значительное культурное влияние восточных соседей на эллинский мир, сопоставляя идеи первых греческих философов с ближневосточными религиозными идеями – пишет о влиянии прото-иранской религиозной теории и практики «магов» на Ферекида, милетцев, Пифагора, Гераклита, Парменида [20, с. 203–242]. Последний в своей поэме «О природе» – в которой протагонист рассказывает о путешествии в высший мир, встрече с богиней и о содержании разговора с ней – выступает с риторических позиций схожих с позициями шамана [20, с. 220].

Архаические черты греческих «мудрецов» и религиозных экспертов, – сближающие последних с образами шаманов, ведунов, поэтов, прорицателей [2] [16], – описаны в работах Майкла Флауэра [7], Питера Кингсли [14] [13], Жана-Поля Вернана [23, с. 96–101], Эрика Доддса [30, с. 199–258], Мартина Нильссона [34, с. 165–190], Мирчи Элиаде [38, с. 379–387]. Например, Элиаде в своем фундаментальном исследовании по истории религий описывает «шаманские» черты легендарных древнегреческих мантисов: Орфея, Пифагора, Абариса, Эпименида, Гермотима. С точки зрения Элиаде они имели статус служителей или пророков Аполлона, статус людей, которые избраны и инспирированы этим божеством. Считалось, что именно «посылаемые Аполлоном видения будят разум, склоняют его к медитации, а в конце концов приводят к мудрости» [38, с. 338].

Для служителей Аполлона характерны:

1) пророческие способности. Они изрекают волю бога, предсказывают будущее, «видят» и «слышат» на больших расстояниях и т.д.;

2) вдохновленный транс, который можно спутать со смертью, способность покидать тело на некоторое время;

3) магические способности. Они практиковали очищающие и исцеляющие обряды, обряды вызывания дождя, заявляли о способности находиться в нескольких местах одновременно, спускаться в подземный мир, летать на стреле, терпеть лишения (обходиться без пищи, воды) и т.д. [38, с. 335–338].

Также этих служителей Аполлона объединяет другая черта – 4) они ничего не писали. Сами они не записывали собственных пророчеств, толкований спорных вопросов, не излагали теоретических систем.

Сократ как религиозный эксперт – профет и мантис

Применимы ли понятия мантис и профет к образу Сократа? Можно ли найти в образе Сократа черты инспирированной богом персоны? На наш взгляд, да. Платон в Федре прямо характеризует своего учителя как мантиса. Он вкладывает в уста Сократа следующие слова: «Я хоть и прорицатель (μάντις), но довольно неважный, вроде как плохие грамотеи – лишь поскольку это достаточно для меня самого». (Федр, 242с. Перевод А. Н. Егунова. Сравните с переводом на английский Гарольда Фаулера: «Now I am a seer, not a very good one, but, as the bad writers say, good enough for my own purposes» (tr. by Harold N. Fowler) [«Я – прорицатель (мантис), не очень хороший, но, как выражаются плохие писатели, достаточно хороший для моих собственных целей»].)

Как известно, образ Сократа связан с божественным (δαιμόνιον). (В классической прозе δαιμόνιον – не существительное [28, c. 106]). Даймонион передавал Сократу знаки, интерпретируя которые мудрец мог пророчествовать о своем будущем и будущем своих друзей, понимал, что ему нужно или не нужно делать (У Платона, – что не нужно делать; у Ксенофонта – что нужно и не нужно делать). О даймоне Сократа Платон упоминает неоднократно (Феаг 128, Федр 242b-с, Евтидем 272e, Теэтет 151a, Алкивиад I 103a, Апология 19, 31d и т.д.). Часто в русских переводах говорится о «божественном голосе». Также есть указание на то, что Сократ впадал в трансовые состояния (Пир 220 c-d). Всё это могло связывать Сократа, в глазах его современников, с мантикой. Он мог восприниматься не только как философ, но и как богоизбранный пророк-мантис. (С точки зрения современной медицины у Сократа, скорее всего, была эпилепсия [15, с. 208–211]. Обзор других вариантов медицинского объяснения поведения Сократа см. [37, с. 80–84]).

На наш взгляд, отношения Сократа с его даймоном не являются чем-то уникальным для греческой религии и могут быть объяснены в рамках религиозно-мантической модели познания. Вальтер Буркерт пишет, что из контекста употребления слова даймон древними авторами, можно сделать вывод, что даймон – скрытое лицо божественного действия [22, с. 312]. Гасан Гусейнов, на основании исследований текстов Гомера и Эсхила, приходит к выводу, что слово даймон (которое неоднократно в них встречается) характеризует явление человеку божества и божественной воли, характеризует «божество в момент встречи со смертным». Даймон может «действовать» через какие-то определенные формы (царь, человек, жрица), а может «действовать» через безличные природные стихи (воздух или море, например, во время шторма) [29, с. 538].

Однако в литературе существует распространенное мнение, что у Платона сократовский даймон – это внутренний голос [33, с. 694]. У современных читателей может возникнуть соблазн рассматривать внутренний голос как совесть, т. е. чувство моральной ответственности за своё поведение. И в этом случае история с даймоном будет относиться скорее к теории религиозной этики, чем к мантике и теории познания. Однако внутренний голос, вероятно, – это троп или устоявшаяся формулировка религиозного дискурса. Возможно, под внутренним голосом имеется в виду «духовный голос», «другому неслышный глас». Слово φωνή, которое можно перевести как «голос», в оригинальном тексте Апологии Сократа упоминается только один раз (31d) и упоминается в мантическом контексте. И это, на наш взгляд, божественный, то есть внешний по отношению к Сократу, φωνή. И возможно, даже не голос, а божественный звук (знак или сигнал). (Проблема интерпретации и перевода слова φωνή требует более детального исследования).

Словарь The Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon поясняет, что φωνήимеет несколько значений и первое из них – speech, voice, utterance преимущественно для людей, но в общем случае sound, tone [19]. Если предположить, что в данном случае Платон описывает взаимодействие Сократа с потусторонними силами, описывает мантический процесс, то, может быть, φωνή точнее было бы переводить как «звук». Например, в Додонском мантеоне, где пророчествовал Зевс, бог вещал через священный дуб. Мантисы во время ритуала слушали звук листьев и объясняли, что «говорит» тем самым Зевс вопрошавшему. Хотя ясно, что дуб ничего не говорил в смысле speech, voice, utterance, ашумел на ветру в смысле sound, tone. Однако древние авторы называли этот звук ìερà φωνή, т. е. «священный шелест» [32, с. 84–94]. Платон мог бы исполь­зовать понятие λóγος, которое близко по значению, но имеет стойкий набор коннотаций с членораздельной и сознательной речью. Но он использует φωνή. (Любопытно, что в Федре 275a-c Платон использует производные слова логос. Когда Сократ рассуждает о связи истинного знания с устным словом, а мнимого знания с письмом, Платон приводит в пример Додонский оракул, первыми прорицаниями которого были слова дуба – λόγους μαντικοὺς).

Сократ понимал сам и толковал другим знаки богов, т. е. был профетом. В платоновской Апологии Сократ трактует оракул пифии, (данный на вопрос о том, есть ли кто мудрее Сократа), ее знаменитое высказывание: «Никого нет мудрее» (Апология, 21а-23с). После объявления приговора платоновский Сократ спонтанно, интуитивно прорицает будущее своим обвинителям (Апология, 39 c-e). Всё это показывает, что ксенофонто-платоновский образ Сократа имеет признаки, которые позволяли современникам идентифицировать его как религиозного эксперта, практикующего искусственную и интуитивную мантику.

Ксенофонт о Сократе как мантисе и праведнике

Свое сочинение Воспоминания о Сократе (греч. Ἀπομνημονεύματα) Ксенофонт начинает с защиты Сократа от обвинений. Для их опровержения он рисует свой образ Сократа. С точки зрения Ксенофонта, Сократ представляется благочестивым и добропорядочным гражданином, праведником, обладающим пророческим даром. Благочестивость (εὐσέβεια) Сократа заключалась в том, что он совершал положенные домашние и полисные обряды жертвоприношения, верил в божественные знамения и откровения, следовал им и сам имел способность предсказывать будущее (Воспоминания 4, 8, 11). У Сократа была особая связь с богом: бог слал ему знаки о том, что ему делать или не делать.

Следует учесть, что Ксенофонт, возможно, сам играл роль религиозного эксперта, знал и практиковал мантические ритуалы. В книге Анабасис Ксенофонт описывает себя как прорицателя и глубоко верующего человека. Будучи военным мантисом, он совершал жертвоприношения перед началом битв, давал прорицания по полету птиц, печени жертвенных животных, обращался с вопросами к Аполлону Дельфийскому и т. д. (Анабасис 3.1.4-8; 5.6.28). Вот что вспоминает Ксенофонт о Сократе:

«Жертвы он приносил часто, как дома, так и на общих государственных алтарях: это все видели; к гаданиям (μαντικη) прибегал: это тоже ни для кого не было тайной. По всему городу ходили слухи о рассказах Сократа, что божественный голос дает ему указания (τὸ δαιμόνιον ἑαυτῷ σημαίνειν): это-то, мне кажется, и послужило главным основанием для обвинения его в том, что он вводит новые божества (καινà δαιμóνια). На самом же деле он так же мало вводит нового, как и все другие, признающие искусство узнавать будущее, которые наблюдают птиц, голоса, приметы и жертвы: они предполагают, что не птицы и не встречные люди знают, что полезно для гадающих, но что боги через них указывают это; и Сократ думал так же. Но по большей части люди выражаются так, что птицы и встречные их отклоняют от чего-нибудь или побуждают; а Сократ, как думал, так и говорил: божественный голос, говорил он, дает указания (το δαιμονíον γàρ ἔφη σημαíνειν). Многим друзьям своим он заранее советовал то-то делать, того-то не делать, ссылаясь на указания божественного голоса (τοῦ δαιμονíον προσημαíνοντος), и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался. Однако, кто не согласится, что он не хотел бы казаться друзьям ни дураком, ни хвастуном? А он казался бы и тем и другим, если бы, выдавая свои советы за божественные откровения, потом оказывался бы солгавшим. Отсюда видно, что он не стал бы предсказывать, если бы не был уверен в истине своих слов. А можно ли в этом поверить кому-либо кроме бога? Если же он верил богам, то как же он мог не признавать, что о боги существуют?» (Воспоминания I. I, 2-6; пер. с древне­греч. С. И. Соболевского).

Ксенофонт подчеркивает мысль о том, что из того, что Сократ получает божественные знаки, еще не следует, что Сократ почитает новых богов (Защита Сократа на суде, 12). Ксенофонт указывает, что это обычная мантическая практика, как, например, гадание по полету птиц или по печени жертвенного животного. То есть Сократ, не вносит ничего нового и не является «религиозным реформатором», он обычный мантис.

Сократ, с точки зрения Платона, – мантис и слуга бога

Образ Сократа у Платона более сложен. Сократ не только использует интеллектуальные способы доказательства для обнаружения истинного положения дел, но и одержим богоугодным делом, осознает свою особую религиозную миссию [8, с. 553–555, 566]. Сократ провел свою жизнь в постоянных беседах, которые часто не заканчивались конструктивно, вызывали раздражение граждан. Беседы были об одном и том же, о вещах возвышенных и священных. Попытки дать определение основных понятий благочестия часто не приводили к позитивному знанию, но всегда к осознанию ограниченности человеческих знаний. Его не интересовали бытовые проблемы, обогащение и политика, мнение о нем окружающих. Он круглый год ходил в одной и той же одежде, босиком, даже зимой, как во время военной кампании в Потидеи. Он был непритязателен, аскетичен, сдержан. Платон рисует Сократа как человека, ощущающего постоянное присутствие руководящей божественной воли в своей жизни. Философствовать для платоновского Сократа – значит ежедневно служить богу, показывая людям истину: что они не мудры, но мудр бог (Апология, 23a-c).

Сложность платоновского образа Сократа еще и другого рода. Нам приходится учитывать не только то, что Платон говорит о Сократе, но и то, как он это говорит. Диалогическая форма произведений Платона, протагонистом которых является Сократ, не позволяет четко отделить взгляды Сократа от взглядов самого Платона. Отсюда возникает т. н. «проблема Платона», которая заключается в том, что подобная литературная форма позволяет усомниться в авторстве идей, изложенных платоновским Сократом. Отсюда возникают т. н. «догматический» подход, утвер­ждающий, что словами Сократа говорит сам Платон, и т. н. «диалогический» подход, утверждающий необоснованность подобного понимания [36, с. 37–76]. Платон был пифагорейски мыслящим человеком, что неизбежно проецируется и на мышление Сократа.

Если забыть о диалогичности произведений Платона, если следовать за Платоном в понимании идей и взглядов Сократа, то мы получим пифагорейски мыслящего Сократа-аскета, потому что платоновские идеи метемпсихоза, анамнезиса и практики, с ними связанные, которые излагает и практикует платоновский Сократ, можно атрибутировать как пифагорейские. Если так, то религиозность Сократа не была традиционной для Афин. В этом случае становится понятно, почему Сократа обвинили в непочитании богов, которых чтит город. Пифагорейский культ не был автохтонным и официальным афинским культом. А. Э. Тейлор считал, что именно связь Сократа с орфико-пифагорейским культом и стала причиной обвинения его в асебии [17, с. 1–39].

Однако на основании текстов Платона мы можем говорить определенно лишь о пифагорейском мышлении самого Платона, а не Сократа. Был ли связан Сократ с культом пифагорейцев или нет, мы однозначно сказать не можем. И, учитывая значительную свободу вероисповедания греков, вряд ли сама эта возможная связь могла стать причиной обвинительного приговора суда. Однако образ жизни Сократа, его неучастие в политической жизни, могли стать основанием для обвинения в том, что он разлагает молодежь. Сократ своими речами, собственным примером и делами показывал, что ради служения богу, ради осуществления своей миссии философствования можно и нужно отказаться от традиционного жизненного уклада и образа мыслей. Когда он убеждал молодежь отказаться от участия в политической жизни Афин ради заботы об истине и душе, ради испытания себя и других, его речи могли восприниматься носителями традиционной религиозности как развращение умов молодежи. Ведь философ призывал к отказу от традиционного полисного образа жизни, устоявшейся системы ценностей Афин. Когда Сократ говорит, что подобного отказа от традиционных полисных ценностей требует от него (а через сократовское философствование – и от всех граждан Афин) его бог, то большинство граждан вполне могли усомниться в том, что сократовский бог – это тот же самый бог, который требует от них участия в полисной жизни. Скорее всего, Сократ был действительно харизматичным и набожным человеком, но его новая ценностная парадигма, судя по приговору присяжных, представляла опасность для Афин [5, с. 63–79].

Выводы

Таким образом, наше исследование текстов Ксенофонта и Платона позволяет обнаружить в традиционном литературном образе философа Сократа черты религиозного эксперта, практикующего различные виды мантики.

С точки зрения религиозного сознания древних греков, сюжет с даймонионом позволяет рассматривать Сократа как инспирированную персону, обладающую пророческим даром. Сократ описывается как человек верующий в божественные знамения, умеющих их понимать, совершающий жертвоприношения и подчиняющийся воле бога. По Платону, Сократ воспринимает философию как особую религиозную практику, требующую отказа от традиционного полисного образа жизни. Новая ценностная парадигма Сократа была положительно оценена Дельфийским оракулом и негативно – афинским судом.

Понимание ксенофонто-платоновского Сократа как мантиса вносит вклад в решение проблемы Платона. Боговдохновенные, «безумные» мантисы, по Платону, принци­пиально отличаются от приставленных к ним (для истолкования слов бога) «разумных» профетов. Если рассматривать тексты Платона как авто­метаописания, то становится очевидным, что Платон рассматривал себя как профета, приставленного к мантису Сократу. Мантису, который доподлинно знает только то, что ничего не знает. Такая линия рассуждений позволяет объяснить диалогизм произведений Платона желанием сделать их более убедительными для современников.

Традиционно платоновский образ Сократа рассматривается как некий образец настоящего философа. Платон выстраивает это образ в том числе через противопоставление Сократа т.н. «софистам». Наша трактовка образа Сократа имеет выход на теорию познания Платона, позволяет дополнить отличия настоящего философа (мудреца по истине) от софистов (мудрецов по мнению толпы) (Государство, 493с). Вероятно, фигура настоящего философа, по Платону, это фигура человека, имеющего доступ к истинному, интерсубъективному, сверхчеловеческому знанию. Благодаря чему, философ способен поверять рационально-дискурсивное человеческое (доксическое) знание истинным сверхчеловеческим (эпистемическим) знанием, соотносить человеческое знание с некой сверхчеловеческой мерой. Этим философ принципиально отличается от софиста, воплощением которого может выступать платоновский образ Протагора (для которого, как известно, человек есть мера всех вещей). В качестве альтернативы протагорейскому пониманию меры Платон говорит о бoге как o мере всех вещей (Законы, IV 716с). Для Платoна именно бoг задает ту сверхчелoвеческую шкалу, вернoе сooтношение с кoтoрoй делает человеческое знание истинным. И только избранные, только прoрoки бога, люди с особой душoй, которых совсем немногo, могут судить об истинности.

Библиография
1.
Burkert W. The orientalizing revolution: Near Eastern influence on Greek culture in the early archaic age. London, 1992. 238 p.
2.
Chadwick K. N. Poetry and Prophecy. Cambridge, 1942. 142 p.
3.
Cornford F. M. Principium Sapientiæ: The Origins of Greek Philosophical Thought. Cambridge, 1952. VIII+271 p.
4.
Cornford F. M. From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation. New York, 1957. 290 p.
5.
Destrée P. The "Daimonion" and the Philosophical Mission – Should the Divine Sign Remain Unique to Socrates? // Apeiron. A Journal for Ancient Philosophy and Science. 2005. Vol. 38. № 2. P. 63–79.
6.
Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princetone, 1951. 610 p.
7.
Flower M. A. The Seer in Ancient Greece. Berkeley, Los Аngeles; London, 2008. XVIII+305 p.
8.
Grote G. A. History of Greece. Vol. 8. Cambridge, 2009. XIX+676 p.
9.
Halliday W. R. Greek Divination. A Study of Its Methods and Principles. Lecture on Greek History and Archeology in the University of Glasgow. London, 1913. XVI+309 p.
10.
James A. Greek philosophy and signs // Divination and interpretation of Signs in the Ancient Worlds / Amar Annus (ed). Chicago, 2010. P. 29-42.
11.
Johnston S. I. Ancient Greek divination. Malden, MA; Oxford, 2008. XVI+208 p.
12.
Kingsley P. Ancient philosophy, mystery and magic. Empedocles and Pythagorean tradition. Oxford, 1995. XIX+396 p.
13.
Kingsley P. In the Dark Places of Wisdom. Inverness, CA, 1999. 255 p.
14.
Kingsley, P. Greeks, Shamans and Magi // Studia Iranica. 1994. Vol. 23. № 2. P. 187–198.
15.
Louwai M. A retrospective diagnosis of epilepsy in three historical figures: St Paul, Joan of Arc and Socrates // Journal of Medical Biography. 2013. № 4. P. 208-211.
16.
Sperduti A. The Divine Nature of Poetry in Antiquity // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1950. Vol. 81. P. 209–240.
17.
Taylor A. E. Varia Socratica. Oxford, 1911. XII+270 p.
18.
The Bloomsbury Companion to Socrates / Bussanich J., Smith N. (ed). New York; London, 2013. IX+420 p.
19.
The online Liddell-Scott-Jones Greek-English lexicon. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=115828&context=lsj (дата обращения: 01.06.2014)
20.
West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. XV+256 p.
21.
Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 58-73.
22.
Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика / пер. с нем. М. Витковской и В. Витковского. СПб., 2004. 583 с.
23.
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли / пер. с фр., переводчик не указан. М., 1988. 224 с.
24.
Вольф М. Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб., 2012. 222 с.
25.
Геннеп Арнольд ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / пер. с фр. Ю. В. Ивановой, Л. В. Покровской. М., 1999. 198 с.
26.
Гирц К. Интерпретация культур / пер. с англ. О. В. Барсуковой, А. А. Борзунова, Г. М. Дашевского, Е. М. Лазаревой, В. Г. Николаева. М., 2004. 560 с.
27.
Глухов А. А., Шичалин Ю. А. Введение // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. М., 2000. С. VII-XXXII.
28.
Глухов А. А., Шичалин Ю. А. Комментарии // Платон. Собрание сочинений 4 т. Т. 1. М., 2000. C. 73-151.
29.
Гусейнов Г. Ч. Мифологема судьбы и правды у Эсхила // Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / пер. с англ. Л. Б. Сумм. М., 1999. C. 523-548.
30.
Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова. СПб., 2000. 507 c.
31.
Зайков А. В. Эпименид в Спарте (Критская экстатическая мантика и становление «спартанского космоса») // Вестник древней истории. 2002. № 4. С. 110–130.
32.
Леонтьев П. М. О поклонении Зевсу в Древней Греции. М., 1850. VIII+343 c.
33.
Лосев А. Ф. Примечания // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. М., 1990. C. 682-842.
34.
Нильссон М. Греческая народная религия / пер. с англ. и указ. С. Клементьевой. СПб., 1998. 218 c.
35.
Приходько Е. В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999. 592 c.
36.
Серёгин А. В. Догматизм, антидогматизм и диалогизм в интерпретации Платона // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. 2013. С. 37–76.
37.
Шувалов А. В. Сократ Афинский: патографический анализ личности // Проблемы внушаемости и психопатологии : науч. труды. Т. 52. Рязань, 1975. С. 80–84.
38.
Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства / пер. с фр. Н. Б. Абалаковой, С. Г. Балашовой, Н. Н. Кулаковой, А. А. Старостиной. М., 2009. 679 c.
References (transliterated)
1.
Burkert W. The orientalizing revolution: Near Eastern influence on Greek culture in the early archaic age. London, 1992. 238 p.
2.
Chadwick K. N. Poetry and Prophecy. Cambridge, 1942. 142 p.
3.
Cornford F. M. Principium Sapientiæ: The Origins of Greek Philosophical Thought. Cambridge, 1952. VIII+271 p.
4.
Cornford F. M. From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation. New York, 1957. 290 p.
5.
Destrée P. The "Daimonion" and the Philosophical Mission – Should the Divine Sign Remain Unique to Socrates? // Apeiron. A Journal for Ancient Philosophy and Science. 2005. Vol. 38. № 2. P. 63–79.
6.
Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princetone, 1951. 610 p.
7.
Flower M. A. The Seer in Ancient Greece. Berkeley, Los Angeles; London, 2008. XVIII+305 p.
8.
Grote G. A. History of Greece. Vol. 8. Cambridge, 2009. XIX+676 p.
9.
Halliday W. R. Greek Divination. A Study of Its Methods and Principles. Lecture on Greek History and Archeology in the University of Glasgow. London, 1913. XVI+309 p.
10.
James A. Greek philosophy and signs // Divination and interpretation of Signs in the Ancient Worlds / Amar Annus (ed). Chicago, 2010. P. 29-42.
11.
Johnston S. I. Ancient Greek divination. Malden, MA; Oxford, 2008. XVI+208 p.
12.
Kingsley P. Ancient philosophy, mystery and magic. Empedocles and Pythagorean tradition. Oxford, 1995. XIX+396 p.
13.
Kingsley P. In the Dark Places of Wisdom. Inverness, CA, 1999. 255 p.
14.
Kingsley, P. Greeks, Shamans and Magi // Studia Iranica. 1994. Vol. 23. № 2. P. 187–198.
15.
Louwai M. A retrospective diagnosis of epilepsy in three historical figures: St Paul, Joan of Arc and Socrates // Journal of Medical Biography. 2013. № 4. P. 208-211.
16.
Sperduti A. The Divine Nature of Poetry in Antiquity // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1950. Vol. 81. P. 209–240.
17.
Taylor A. E. Varia Socratica. Oxford, 1911. XII+270 p.
18.
The Bloomsbury Companion to Socrates / Bussanich J., Smith N. (ed). New York; London, 2013. IX+420 p.
19.
The online Liddell-Scott-Jones Greek-English lexicon. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=115828&context=lsj (data obrashcheniya: 01.06.2014)
20.
West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. XV+256 p.
21.
Asmus V. F. Antichnaya filosofiya. M., 1976. S. 58-73.
22.
Burkert V. Grecheskaya religiya: arkhaika i klassika / per. s nem. M. Vitkovskoi i V. Vitkovskogo. SPb., 2004. 583 s.
23.
Vernan Zh.-P. Proiskhozhdenie drevnegrecheskoi mysli / per. s fr., perevodchik ne ukazan. M., 1988. 224 s.
24.
Vol'f M. N. Filosofskii poisk: Geraklit i Parmenid. SPb., 2012. 222 s.
25.
Gennep Arnol'd van. Obryady perekhoda. Sistematicheskoe izuchenie obryadov / per. s fr. Yu. V. Ivanovoi, L. V. Pokrovskoi. M., 1999. 198 s.
26.
Girts K. Interpretatsiya kul'tur / per. s angl. O. V. Barsukovoi, A. A. Borzunova, G. M. Dashevskogo, E. M. Lazarevoi, V. G. Nikolaeva. M., 2004. 560 s.
27.
Glukhov A. A., Shichalin Yu. A. Vvedenie // Platon. Sobranie sochinenii v 4 t. T. 1. M., 2000. S. VII-XXXII.
28.
Glukhov A. A., Shichalin Yu. A. Kommentarii // Platon. Sobranie sochinenii 4 t. T. 1. M., 2000. C. 73-151.
29.
Guseinov G. Ch. Mifologema sud'by i pravdy u Eskhila // Onians R. Na kolenyakh bogov. Istoki evropeiskoi mysli o dushe, razume, tele, vremeni, mire i sud'be / per. s angl. L. B. Summ. M., 1999. C. 523-548.
30.
Dodds E. R. Greki i irratsional'noe / per. s angl., komment. i ukazatel' S. V. Pakhomova. SPb., 2000. 507 c.
31.
Zaikov A. V. Epimenid v Sparte (Kritskaya ekstaticheskaya mantika i stanovlenie «spartanskogo kosmosa») // Vestnik drevnei istorii. 2002. № 4. S. 110–130.
32.
Leont'ev P. M. O poklonenii Zevsu v Drevnei Gretsii. M., 1850. VIII+343 c.
33.
Losev A. F. Primechaniya // Platon. Sobranie sochinenii v 4 t. T. 1. M., 1990. C. 682-842.
34.
Nil'sson M. Grecheskaya narodnaya religiya / per. s angl. i ukaz. S. Klement'evoi. SPb., 1998. 218 c.
35.
Prikhod'ko E. V. Dvoinoe sokrovishche. Iskusstvo proritsaniya Drevnei Gretsii: mantika v terminakh. M., 1999. 592 c.
36.
Seregin A. V. Dogmatizm, antidogmatizm i dialogizm v interpretatsii Platona // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Issledovaniya po istorii platonizma. 2013. S. 37–76.
37.
Shuvalov A. V. Sokrat Afinskii: patograficheskii analiz lichnosti // Problemy vnushaemosti i psikhopatologii : nauch. trudy. T. 52. Ryazan', 1975. S. 80–84.
38.
Eliade M. Istoriya very i religioznykh idei: ot Gautamy Buddy do triumfa khristianstva / per. s fr. N. B. Abalakovoi, S. G. Balashovoi, N. N. Kulakovoi, A. A. Starostinoi. M., 2009. 679 c.