Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 2162,   статей на доработке: 279 отклонено статей: 937 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Битва за опыт: феноменология vs. эмпиризм
Чубатов Андрей Алексеевич

аспирант, Сибирский государственный университет физической культуры и спорта

644099, Россия, г. Омск, ул. Масленникова, 144

Chubatov Andrey

Post-graduate student, the department of Philosophy and History, Siberian State University of Physical Education and Sport

644099, Russia, Omsk, Maslennikova Street 144

samoesamo@mail.ru
Аннотация. Предельным источником познания является опыт. Привычность этого суждения мешает продумать его до конца. Быть верной опыту в качестве ἀρχή означает для философии невозможность найти опору в той или иной теории. Исходя из этого, развенчивается миф, согласно которому философией, основанной на опыте, является эмпиризм (в частности, тематизируется мифология «внешних предметов» и мифология «ощущений»). В основании эмпиризма лежит не опыт, а определённая теория опыта. Единственный прорыв к живому опыту в рамках эмпиризма был осуществлён Дж. Беркли, но и он в конечном счёте потонул в его персоналистической метафизике. Философия же, верная опыту, предшествующему любым теориям, являет себя в лице феноменологии, не только отказывающейся от построения теорий, но и тщательно отшелушивающей вросшие в опыт теоретические конструкции, выходя из-под власти бесчисленных неосознаваемых теорий, молчаливо предопределяющих наше познание уже до того, как мы к нему приступаем. Именно этот шаг позволяет направиться от воззрения (мнения) к узрению (видению), от теории в современном смысле слова к греческой θεωρία – созерцанию. Этот поворот получил наиболее ёмкое выражение в известном лозунге «Назад, к самим вещам!». Дать вещам самим говорить за себя – этим исчерпывается феноменология. Именно верность опыту как точке соприкосновения с миром позволяет самим вещам явить себя для сказывания. С другой стороны, именно предельная верность опыту является ключевой чертой самой феноменологии. Поэтому данная статья может быть рассмотрена в качестве введения в феноменологию.
Ключевые слова: опыт, ἀρχή, теория, θεωρία, эмпиризм, ощущения, удвоение мира, феноменология, жизненный мир, сами вещи
DOI: 10.25136/2409-8728.2017.7.19651
Дата направления в редакцию: 18-07-2016

Дата рецензирования: 09-07-2016

Дата публикации: 19-07-2017

Abstract.  
The ultimate source of knowledge is the experience. Habitualness of this reasoning disturbs to think it over to the end. Being faithful to the experience in form of ἀρχή means for the philosophy the inability to find reliance in one or another theory. This leads to debunking of a myth, according to which the philosophy based on experience is empiricism (particularly, is thematized the mythology of “eternal subjects” and “sensations”). At the baseline of empiricism lies a certain theory of experience, rather than experience. The only breakthrough towards life experience within the framework of empiricism was realized by George Berkeley, but at the end, he also drowned in its personalistic metaphysics. In turn, philosophy faithful to experience, which preceded all of its theories, manifests in form of phenomenology, not only rejecting the composition of theories, but meticulously exfoliating the intergrown into the experience theoretical constructs, disaffiliating from the authority innumerous unconscious theories that silently predetermine our knowledge before we start using it. Namely such step allows heading from an opinion towards vision, from the theory in a modern sense of word towards the Greek θεωρία – contemplation. This turn received the most capacious reflection in the famous slogan “Back, to the things themselves”. Give things the ability to talk for themselves – that is what the philosophy is outlived by. Particularly the faithfulness to experience as the contact point with the world allows the things themselves to manifest for narration. Again, namely the ultimate faithfulness to the experience represents the key feature of phenomenology. Thus, this article can be considered as introduction to phenomenology.
 

Keywords: sensations, empiricism, θεωρία, theory, ἀρχή, experience, doubling of the world, phenomenology, lifeworld, things themselves

Опыт опережает философию, и последняя есть не что иное, как прояснённый опыт.

М. Мерло-Понти

«Предельным источником познания является опыт» – едва ли ещё возможно удивить кого-то подобным высказыванием. Это настолько само собой разумеется, что даже не требует обсуждения. Лишённый обсуждения, этот тезис прочно обосновался на складе философских тривиальностей. Вопросительным же оказывалось, скорее, положение дел, связанное с тем, является ли опыт единственным источником познания или разум способен протаптывать также и прямые пути к истине: ботинками разума выступали то «врождённые идеи» (Декарт), то здравый смысл (шотландская школа), то интеллектуальное созерцание (Фихте, Шеллинг). Этот вопрос стал той расщелиной, что разделила надвое философскую мысль Нового времени. По одну сторону обосновался эмпиризм, взращивающий цветы истины на почве опыта, обильно удобряемой разумом, по другую – рационализм, превративший разум из удобрения в отдельный слой почвы. Между ними пролегла пропасть вопроса. Но это был вопрос о разуме: обречён ли он быть лишь систематизатором данных опыта, или, помимо того, сам является тем «естественным светом», посредством которого позволяет разыскать себя истина? Вопрос об опыте стоял в стороне: рационалисты признавали его фундаментальное значение не в меньшей мере, нежели эмпирики («…мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно посредством опыта или дедукции» [1]). И это единодушие противоборствующих сторон именно в вопросе об опыте, который нередко считают здесь камнем преткновения, надёжно отодвигало сам опыт в сферу само собой разумеющегося, т.е. неспрашиваемого.

Не потому ли в утверждении, с которого началось это повествование, нас уже ничто не удивляет? Или, напротив, мы не в силах вопрошать об опыте потому, что перестали ему удивляться? Есть ли опыт нечто само собой разумеющееся или к нему ещё необходимо прокладывать путь? Знаем ли мы уже, что он такое?

О чём говорит опыт? Пытаться ответить на данный вопрос не входит в наши ближайшие задачи. Сам вопрос призван стать горизонтом дальнейших разысканий. Лишь в открываемом им пространстве может стать зримым то, о чём пойдёт речь.

***

«Предельным источником познания является опыт» – это утверждение неизменно ассоциируется с эмпиризмом. В самом деле, что такое эмпиризм, как не «философское направление, видящее в опыте единственный источник познания» [2]? Об этом свидетельствует и само его имя, образованное от древнегреческого έμπειρία («опыт»). Но если «эмпиризм может быть определён как утверждение: "Всякое синтетическое знание основывается на опыте"» [3], означает ли это, что сам он является философией, в основании которой лежит опыт?

Чтобы обнажить фундаментальность вопроса, позволим ему сказаться иначе: какой должна быть философия, верная опыту в качестве своего ἀρχή, и можно ли утверждать, что эмпиризм и является такой философией? Остаться верной опыту в качестве ἀρχή мысль может лишь тогда, когда она не только проистекает из него как из истока, но ему же доверяется в своём течении как руслу. («Греческое слово ἀρχή мы должны понять в его полном смысле. Оно называет то, откуда нечто исходит. Но это "откуда", исток, не остаётся позади. Ảρχή становится скорее тем, что выражает глагол ἄρχειν, что господствует» [4]). А это возможно только в том случае, если мысль не предписывает опыту, чем ему быть, но сама прислушивается к его шёпоту. Лишь отдавшись во власть опыта, философия может остаться верной ему. Однако окунуться в стихию опыта – задача на грани возможного.

Вся трудность разговора об опыте заключается в том, что он есть предельное основание нашего познания. И в качестве последнего основания познания он есть последнее, что поддаётся познанию. К тому, что наиболее нам близко, лежит самый далёкий путь. И нет ничего более далёкого от живого опыта, чем наши представления о нём.

Быть верным опыту в качестве ἀρχή для философии означает исходить из безмолвной толщи действительно переживаемого, а не из той или иной теории опыта. Наши представления об опыте – главное препятствие на пути к опыту. Незыблемость этих представлений покоится на их неосознаваемости. В силу неосознаваемости эти представления не позволяют себя отбросить. Тут требуется последовательная и планомерная деструкция.

Опыт предшествует любым суждениям, в том числе суждениям об опыте. Сделать опыт своим предельным основанием означает для философии невозможность найти такое основание в каком бы то ни было суждении или наборе суждений. В истории философии это требование поселилось под именем «беспредпосылочность». Философия, верная опыту, не может иметь теоретических предпосылок. Беспредпосылочность означает: ни одно суждение не может приниматься как само собой разумеющееся; любое утверждение нуждается в очевидном усмотрении и только в нём черпает свою силу.

***

Сказанное открывает горизонт, в котором может быть поставлен вопрос об эмпиризме. Является ли он философией, верной опыту в качестве своего ἀρχή?

Нет сомнений, что движущей силой эмпиризма является стремление создать такую философию. В «Опытах о человеческом разуме», представляющих собой первую попытку самоосмысления эмпиризма, Джон Локк пишет: «Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей… Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается всё наше знание, от него в конце концов оно происходит» [5, с. 154]. (Чуть более осторожную формулировку находим у Фрэнсиса Бэкона: «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте» [6, с. 34], в связи с чем «следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей (то есть опыта и рассудка)» [6, с. 57].) Весь вопрос теперь в том, как далеко заходит эмпиризм в реализации этого стремления и в какой мере эмпирическая философия соответствует своему программному тезису.

В тексте Локка опыт предстаёт двуглавым созданием: одна его глава растёт наружу, другая – внутрь. «Внешним чувством» (или просто «чувством») Локк называет восприятие, «внутренним чувством» – рефлексию. Восприятие устроено следующим образом: «наши чувства, будучи обращены к отдельным чувственно воспринимаемым предметам, доставляют уму разные отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом мы получаем идеи жёлтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твёрдого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами» [5, с. 154-155]. Рефлексия представляет собой «внутреннее восприятие деятельности нашего ума, когда он занимается приобретёнными им идеями. Когда ум начинает размышлять и рассматривать эту деятельность, они доставляют нашему разуму идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание и вся многообразная деятельность нашего ума» [5, с. 155].

Очевидно, что рефлексия невозможна без предшествующего восприятия (и «деятельности ума» по поводу воспринятого), поэтому её можно назвать вторичным опытом. Опытом же первичным, фундаментальным, для Локка выступает «восприятие». Именно в нём он видит точку первоначального соприкосновения «ума» с миром. Именно оно является последним основанием любого знания. Поэтому именно оно интересует нас в первую очередь.

Присмотримся чуть пристальней к структуре восприятия и доставляемых им «идей»: «Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нём эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю ощущением» [5, с. 155]. «Чувства» доставляют «уму» «ощущения» от воздействия «внешних предметов». Что стоит за этим утверждением? Целый воз предпосылок: существует «ум» и «внешние» по отношению к нему предметы; (эти предметы, как мы узнаём из другого фрагмента текста, обладают «первичными качествами» и лишены «вторичных»); существует тело, наделённое «органами чувств» и каким-то образом связанное с «умом»; «внешние предметы» воздействуют на «органы чувств» этого тела, в результате чего рождаются «ощущения»; на основе «ощущений» ум образует «идеи, которые мы называем чувственными качествами» («идеи жёлтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твёрдого, горького, сладкого»); из этих качеств уму ещё предстоит сконструировать вещи.

Можно ли сказать, что вся эта сложная цепочка предпосылок вытекает непосредственно из опыта и является констатацией чего-то очевидного? Ни в малейшей степени. Мы не находим в опыте ни бесцветных, безвкусных, беззвучных «внешних предметов»; ни в-себе-сущего «ума», прорывающегося к «внешним предметам» через «органы чувств»; ни самих этих «органов чувств», связующих несвязуемое («ум» и «предметы») через «ощущения»; ни даже «ощущений», если понимать под последними продукт воздействия «внешних предметов» на «органы чувств», а не простое указание на данное как таковое. Перед нами целая мифология, выходящая далеко за пределы опыта и не осознаваемая в качестве таковой. Эта мифология является основой основ локковского эмпиризма, фундаментом всех его построений. В неё мы неизбежно упираемся в попятном движении к смысловому истоку эмпиризма.

Не опыт, а определённая теория опыта – вот что лежит в основе эмпиризма Локка. В болоте этой теории вязнут все его дальнейшие мыслительные движения. И принципиально здесь даже не то, является ли эта теория истинной или ложной (мы категорически склоняемся ко второму варианту), но сам факт того, что мы имеем дело с теорией, а любая теория неизбежно зыбка и, в отличие от самого опыта (опыта как такового, а не отдельных его данностей), доступна сомнению, а потому не может быть положена в основание философии. Локк ведёт нас к опыту, а приводит лишь к теории опыта.

Однако следующим шагом в развитии эмпиризма стало как раз освобождение от мифологии «внешних предметов». Джордж Беркли лишает их какой бы то ни было реальности, уравнивая вместе с тем в правах «первичные» и «вторичные» качества: «…то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей» [7, с. 138]. Тем самым, на место метафизики внешних вещей водружается метафизика «мыслящих вещей» – духов – и место предельного основания философии Беркли оказывается также недостижимым для опыта, будучи занятым определённой теоретической конструкцией. Однако сам опыт в представлении Беркли освобождается от множества излишних нагромождений, приближаясь к прояснению собственной сути.

Ампутация «внешних предметов» благотворно сказывается на здоровье «ощущений»: из теоретического построения (гипотетического результата воздействия «внешних предметов» на «органы чувств») они превращаются в словесное указание на действительно данное в живом опыте. Воспринимаемые цвета, звуки и запахи, взятые как таковые, до любых истолкований, обладают беспрекословной достоверностью и неизбежно предшествуют любым гипотезам об их происхождении. (Истолкованием в данном случае нужно считать любое суждение, включая простейшие, вроде «это зелёное», «мне больно», «громко» и т.д.) Бытие «ощущений» дано нам безусловным образом, поскольку «их esse есть percipi», в то время как любая теория ощущений может быть поставлена под вопрос. Отказываясь конструировать ощущения из неощущаемого, мы делаем шаг от теории к опыту.

Этот шаг позволяет преодолеть разрыв между воспринимающим и воспринимаемым. Беркли частично совершает его (пока речь не заходит о Боге как источнике ощущений). В ответ на обвинения в «идеализме» он оправданно отвечает: «Я не за превращение вещей в идеи, а скорее – идей в вещи; те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются только отображениями вещей, я считаю самими реальными вещами» [7, с. 305]. В самом деле, как раз теории, подобные Локковской, превращают те единственные вещи, с которыми мы реально имеем дело, в конструкции, собираемые нашим умом из ощущений, получаемых органами чувств. И нет никакой возможности узнать, какое отношение эти вещи-идеи имеют к тем гипотетическим трансцендентным вещам, которые считаются здесь реальными: «так как эти предполагаемые оригиналы сами по себе непознаваемы, то невозможно знать, насколько наши идеи сходны с ними и сходны ли они с ними вообще» [7, с. 307], ибо «на что может быть похоже ощущение, кроме ощущения?» [7, с. 7]. «Мы не можем, следовательно, быть уверены, что у нас есть какое-нибудь действительное познание» [7, с. 307]. Локк обрекает нас иметь дело исключительно с тенями вещей, лишая возможности прикоснуться к тому, что эти тени отбрасывает. Он замыкает «ум» в собственных «идеях», невольно обрекая на иллюзионизм. (Сам Локк не делал столь далёких выводов из собственных посылок. Эту логическую нить вслед за ним размотают Юм и Кант, указав эмпиризму мыслимый предел. Впрочем, учитывая полемический пафос Беркли, направленный против ходячего скептицизма, некоторые из этих выводов были сделаны задолго до Юма.) Первичные качества выступают последней нитью, скрепляющей «реальные» безвкусные и бесцветные вещи с их сотканными из вторичных качеств воспринимаемыми двойниками. Напротив, Беркли выпускает «дух» на просторы реальности из душной конуры собственных идей, видя в этих идеях не копии вещей, а их оригиналы: «моё мнение состоит в том, что реальные вещи – это те самые вещи, которые я вижу, осязаю и воспринимаю своими чувствами» [7, с. 289]. Здесь можно разглядеть предвосхищение феноменологического лозунга «Назад, к самим вещам!».

Тем самым, рассуждения Беркли об ощущениях оказываются гораздо ближе к живому опыту, нежели мы это видели у Локка. Однако именно в этом пункте – вопросе об ощущениях – Беркли не делает решающего шага к опыту, по-прежнему оставаясь в сетях Локковского эмпиризма.

В самом деле, изгнание «внешних предметов» выбивает почву из-под ног у всей теории опыта Локка. Вслед за ними на дверь неизбежно должно быть указано «органам чувств», на которые больше попросту нечему воздействовать. А отсутствующие органы чувств, в свою очередь, не могут вызывать в уме «ощущений». Если мы, вместо того чтобы конструировать восприятие, исходя из тех или иных метафизических предпосылок, обращаемся к нашему реальному опыту, как он переживается, то вовсе не обнаруживаем там разрозненных ощущений, из которых нам нужно было бы воссоздавать вещи. В опыте первичны именно вещи, а не ощущения. («…"изначально и прежде всего" мы слышим как раз-таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы "услышать" нечто вроде "чистого шума", нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку. […] в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда заняты самим миром, а не "ощущениями", которые, словно в каком-то театре, представляют вещи. Нам нет нужды обрабатывать и оформлять мешанину чувств, ибо мы как раз-таки первоначально существуем при том, что понято; первоначально ощущения и впечатления не входят в сферу естественного опыта» [8, с. 280].) В отрыве от органов чувств и теорий, пытающихся вместить в них восприятие, ощущения теряют смысл. Отказ от мифологии «внешних предметов» неизбежно должен повлечь за собой отказ от мифологии «ощущений».

Однако Беркли совершает только первый шаг, но так и не делает второго. Он по-прежнему видит в воспринимаемых вещах совокупности ощущений, «собрания идей (collections of ideas)» [7, с. 137], тогда как его метафизика, в отличие от Локковской, этого уже не требует (ведь Бог мог бы внушать «духам» целостные восприятия, а не отдельные ощущения). И по-прежнему связывает ощущения с органами чувств, будто одна идея ума («органы чувств») может порождать другие («ощущения»). Совершение второго шага означало бы окончательный выход за пределы эмпиризма как исторического явления и в то же время предельную верность его исходному принципу.

Дэвид Юм делает радикальные выводы из посылок Локка, но в его теорию восприятия не вносит ничего принципиально нового, по-прежнему утверждая, что «весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или соединение его есть дело ума и воли» [9], и связывая ощущения с органами чувств. И эта связь остаётся нерасторжимой во всём последующем развитии эмпиризма, сводящего опыт к чувственному опыту и локализующего последний в органах восприятия. Прорыв Беркли от теории опыта к реальному опыту, захлебнувшийся в его персоналистической метафизике, но успевший дать богатые плоды, так и остался единственным в рамках эмпиризма. Мифология «внешних предметов», не говоря уже о мифологии «ощущений», выстояла и осталась определяющей для развития эмпиризма. Живой опыт продолжает оставаться недостижимым, подменяя себя различными теориями опыта.

Кладя в основу определённое истолкование опыта и ограничивая себя горизонтом этого истолкования, эмпиризм не оставляет в себе места для действительного опыта – такого, каким он являет себя до любых истолкований. Это ограничение влечёт за собой двойное следствие: искажение опыта и сужение его сферы.

Искажение проявляется в том, что истолкование опыта трансформирует сам опыт, становясь его частью. Смотря на опыт сквозь эмпирическую теорию, мы обречены видеть там сплошные ощущения, а уж никак не вещи и события. «Опыт» эмпириков столь тощ и безжизнен, что груз вещей ему никак не по плечам. И это, очевидно, не тот опыт, в котором протекает наша реальная жизнь.

Сужение сферы опыта заключается в том, что теория, занявшая место опыта, неизбежно начинает диктовать, что может быть дано в опыте, а что нет. В результате целые классы действительных данностей оказываются исключены из поля зрения только потому, что их нельзя слепить из ощущений. «Например, когда мы в Психологическом институте рассматривали освещённые различным светом пластины, мы не имели право описывать, как они конкретно нам являются. Мы лишь имели право констатировать, что нечто "увидено": красное, синее, зелёное и т. д. Если же кто-то позволял себе какие-либо другие конкретные описания, как, например: "Я вижу гладкую, белую, но освещённую красным светом бумагу", – то ему тотчас же поучительно указывали на то, что этого вообще нельзя видеть, что мы только "знаем" из опыта, что это бумага и что она гладкая. Ибо, согласно словоупотреблению, принятому в эмпиристской психологии, "видение" – это всего лишь "простое обладание (данными) ощущений"» [10, с. 65-66]. Что такое эстетический, духовный или религиозный опыт с точки зрения эмпиризма? Может ли истина или красота быть пережита в опыте? Возможен ли опыт логической или математической очевидности? Если мы что-то и можем сказать о реальном опыте, так это, в первую очередь, то, что он богаче и многообразнее наших представлений о нём и оттого не может уместиться в пределы, которые ставит ему эмпирическая теория. Теория – смирительная рубашка опыта.

Закончим разговор об эмпиризме блестящими словами Николая Бердяева: «"Опыт" эмпириков подозрительно рационализирован, опыт этот тенденциозно конструирован и ограничен пределами, не самим опытом поставленными. Эмпирики слишком хорошо знают, чтó в опыте никогда не может быть дано… Но откуда такая уверенность, из опыта ли она почерпнута? Опыт сам по себе, опыт не конструированный рационально, опыт безграничный и безмерный не может ставить пределов… Поразительно, что так мало обращают внимания на рационализм эмпиризма, на фальсификацию опыта у эмпириков. […] Вышло же, что не опыт повелевает эмпириками, а эмпирики повелевают опытом и ему навязывают свою рассудочность и ограниченность. […] Эмпиризм есть бессознательная и потому низшая форма рационализма…» [11].

***

Мы видим, что надежда найти в эмпиризме философию, верную опыту в качестве своего ἀρχή, не оправдалась. Он не отваживается пойти так далеко, как этого требует его программный тезис. Значит ли это, что такой философии не существует вообще, или мы просто не там ищем?

Если главным препятствием на пути к живому опыту является теория, то нас в нашем поиске интересует философия, имеющая решимость направиться по ту сторону любых теорий, в самую гущу реального опыта. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Эдмунд Гуссерль прямо ставит такую задачу: «В настоящих исследованиях мы будем строго воздерживаться от любых теорий; т. е. предварительных мнений какого бы то ни было вида» [12, с. 94-95]. Целью этого воздержания является обнаружение сферы непосредственно данного. «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и всё, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности) нужно принимать таким, каким оно себя даёт, но и только в тех рамках, в каких оно себя даёт. Ведь мы уже усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть, в свою очередь, лишь в данном из самого первоисточника» [12, с. 80]. Наконец, всё встаёт с головы на ноги: теория следует за опытом, а не диктует, чем ему надлежит быть.

В формулировке «принципа всех принципов» Гуссерль не употребляет слово «опыт», предпочитая говорить о данности, созерцании и даже «интуиции». Однако в других фрагментах его текстов оно встречается нередко. Так, в программной статье «Философия как строгая наука» он оспаривает у экспериментальной психологии право на следующий тезис: «Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право» [13]. Слова «опыт» и «созерцание» употреблены здесь как синонимы. В другом месте Гуссерль пишет: «Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего» [14, с. 64]. Это позволяет нам вслед за Морисом Мерло-Понти сказать: «Гуссерль неоднократно признаёт, что именно опыт является конечным основанием» [15].

«Принцип всех принципов», не произнося слово «опыт», указывает на опыт как на источник и движущую силу познания, его подлинный ἀρχή. Об этом свидетельствует и ученик Гуссерля Роман Ингарден: «Это "изначально дающее созерцание" и есть именно то, что я ранее обозначил выражением "непосредственный опыт". Я думаю, что употребление этого оборота будет полезным, поскольку тем самым становится ясной противоположность между "опытом" в гуссерлевском смысле (изначально дающим созерцанием или интуицией) и понятием "опыта" у эмпиристов или позитивистов» [10, с. 56-57].

Как мы уже говорили, это различие заключается в том, что эмпирики (и их наследники – позитивисты) конструируют опыт, исходя из определённых неосознаваемых метафизических предпосылок, тогда как феноменология ставит своей целью вернуться от теорий и мыслительных конструкций к непосредственному опыту, позволив ему быть тем, что он есть, а не вгоняя в тесные рамки метафизических предрассудков. Cам Гуссерль формулирует это различие так: «Будучи подлинными философами со своей позицией, эмпирики, в явном противоречии с принципом свободы от предрассудков, исходят из непрояснённых и необоснованных предвзятых мнений, тогда как мы начинаем с того, что предшествует любой позиции, с совокупной области всего данного в наглядном созерцании и ещё до всякого теоретического мышления, со всего того, что можно непосредственно видеть и схватывать, – если только ты не ослеплён предрассудками, а потому не принимаешь к сведению целые классы подлинных данностей. Если слово "позитивизм" означает, что все науки с абсолютной свободой от каких бы то ни было предрассудков основываются на "позитивном", т. е. усматриваемом из самого первоисточника, то тогда подлинные позитивисты – это мы» [12, с. 72-73].

Путь к истоку познания требует воздержания от теорий. Однако воздержания от построения теорий ещё отнюдь не достаточно. Ведь мы уже полны теориями, прежде чем оказываемся способны начать мыслить. Приступая к познанию, мы уже доверху набиты самыми разнообразными воззрениями, в том числе воззрениями на опыт. Воззрения мешают видеть. Опыт погребён под толстым спудом наших представлений и требует огромных усилий по своему обнаружению. «Феноменологический опыт как эксплицитный – сам уже есть результат тяжёлой методической работы» [16]. И оттого перед нами встаёт необходимость планомерной и целенаправленной деструкции всех «предварительных мнений какого бы то ни было вида».

С целью осуществления подобной деструкции Гуссерль детально разрабатывает процедуру феноменологической редукции, призванную «создать универсум абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным» [14, с. 100]. Им движет идея поиска абсолютно достоверного основания познания, впервые высказанная, но лишь отчасти осуществлённая Декартом. («Декарт был всерьёз настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако … схоластика скрыто и как непрояснённый предрассудок присутствует в декартовых "Размышлениях"» [14, с. 82].) Феноменологическая редукция, как и методическое сомнение Декарта, предполагает вынесение за скобки всего, в чём только можно усомниться, дабы обнаружить то, что не может подлежать не приводящему к абсурду сомнению. Но если для Декарта это означает поиск абсолютно достоверного суждения, которое можно использовать в качестве основания (аксиомы) для построения метафизической системы, то Гуссерль, ставя под вопрос саму возможность такого построения и движущую им геометрическую модель (логический вывод теорем из аксиом), идёт по ту сторону любых суждений, обнаруживая исток любого познания в безмолвном опыте, артикуляция которого становится отдельной проблемой: «начало есть чистый и, так сказать, ещё погруженный в немоту опыт, который теперь ещё нужно заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл» [14, с. 105]. Поэтому для Декарта требование абсолютной очевидности распространяется только на аксиомы и принципы вывода из них последующих суждений, Гуссерль же распространяет его на весь путь мысли: «мы остаёмся верны радикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции или очевидности, т. е. не придаём здесь значимости ничему, что не дано нам действительно и, главное, совершенно непосредственно… не высказываемся, следовательно, ни о чём, чего сами не видим» [14, с. 83].

Именно этот радикализм позволяет направиться от воззрения (мнения) к узрению (видению), от теории в современном смысле слова к греческой θεωρία – созерцанию. Этот путь вынуждает идущего слой за слоем отшелушивать вросшие в опыт конструкции, позволяя вопросу об истоке всё глубже и глубже вгрызаться в сочную мякоть опыта. Неустанное стремление к истоку вынуждает Гуссерля всю жизнь копать почву одних и тех же фундаментальных вопросов, с каждым новым рывком отбрасывая очередную горсть предрассудков в поисках живительной влаги непосредственно данного.

Этим стремлением скрепляется всё движение мысли Гуссерля, в котором исходный опыт постепенно трансформируется от интенционального переживания предметностей сознания к жизненному миру, представляющему собой «царство изначальных очевидностей» [17]. Само движение с каждым шагом открывает в пройденном остатки конструкций, но открывает именно их преодолением, постепенным растворением домысленного в данном. И именно само движение, а не те или иные взгляды, соответствующие различным его стадиям, свидетельствует о верности опыту в качестве путеводной нити. Весь мыслительный путь Гуссерля сопровождается ощущением, что он по-прежнему находится в самом его начале. В 1904 году он пишет своему учителю Францу Брентано: «Мне теперь 45 и я всё ещё жалкий новичок» [18, с. 12], в 1921 – Уинтропу Пикарду Беллу: «Мне 62! И я весь в становлении» [18, с. 193], в 1930 – Георгу Мишу: «На самом деле всякий независимый мыслитель должен был бы изменять своё имя каждую декаду, когда он становится другим» (цит. по: [19]). И причина этого ясна: «Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, – это тот, кто всё время начинает с начала» [20, с. 13].

Это вечное становление обусловлено нежеланием Гуссерля замкнуться в горизонте тех или иных взглядов, оставаясь верным тому зову, что движет его мыслью. В том же письме к Брентано он пишет: «Заранее уверен, что значительная часть того, что я написал, – заблуждение; но ясно также и то, что однажды следовало отважиться на это заблуждение. Мы не получим надёжной истины в основании, не продумав серьёзно всех возможностей» [18, с. 12]. Гуссерль отваживается на заблуждения, поскольку его мало интересуют собственные взгляды, он всегда захвачен тем, на что смотрит, – самими вещами.

В известном лозунге «Назад, к самим вещам!» феноменологический поворот от теории к θεωρία получил наиболее ёмкое выражение. Этот лозунг звучит парадоксально, если смотреть на него сквозь призму натурализма, выступавшего главной точкой отталкивания для мышления Гуссерля. (Несмотря на сокрушительную критику, которой подверг натурализм не только Гуссерль и другие феноменологи, но и представители иных направлений философии, будь то философия жизни, экзистенциализм или даже прагматизм, он по-прежнему остаётся господствующим мировоззрением как в массовом сознании, так и в умах учёных и философов.) Разве Гуссерль не отказывается говорить о «самих вещах», наложив на них печать сомнительности и тематизируя лишь то, как эти вещи даны сознанию? За этой расхожей натуралистической интерпретацией кроется идущий от самых истоков Нового времени (Декарта и Локка) субъект-объектный раскол, вынуждающий утяжелять опыт эпитетом «субъективный» и изгонять из него сами вещи, подменяя их ощущениями и другими, производными от первых, «идеями» (в Локковском смысле слова). Однако стоит нам перестать насиловать опыт собственными теориями, как обнаруживается, что единственные вещи, о которых мы можем осмысленно высказываться в силу несомненности их существования, – это те самые вещи, что открываются нам в опыте. И имеет смысл расширять существование этих вещей за пределы опыта, к чему они сами страстно призывают, но не измышлять им двойников-в-себе с последующим наделением этих двойников всей полнотой реальности за счёт ирреализации вещей воспринятых. Натурализм удваивает мир, раскалывая его на вещи и «вещи». Лозунг «Назад, к самим вещам!» призывает нас вернуться от «вещей» к вещам. Этот поворот взгляда, являющийся conditio sine qua non феноменологии, изящно выразил Морис Мерло-Понти: «Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, всё дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем» [20, с. 16]. Этот поворот взгляда, сгущающий в себе всю суть феноменологии, так непростительно прост, что может потребоваться много лет интенсивного вопрошания мира о его существовании, чтобы этот поворот вдруг стал возможен. И результатом этого поворота всегда является θεωρία, видение, и никогда теория. Остаётся только сказать вслед за Мартином Хайдеггером: «Очередной философии не ожидается» [21]. (Речь идёт о философской системе: «…здесь не будет дано никакого основания, никакой программы или системы…» [21], – а не о философии в собственном смысле.)

Всё развитие мысли самого Гуссерля и последующее развитие феноменологии у Хайдеггера и французских феноменологов представляет собой настойчивое продвижение по этому пути вспять – к самим вещам. (По утверждению Е. В. Борисова, «мы можем определить метод фундаментальной онтологии в качестве герменевтики естественного опыта» [22]. Сам Хайдеггер так формулирует задачу феноменологии: «привести сами вещи – прежде чем они будут скрыты определёнными научными вопросами, – к данности в изначальном опыте» [8, с. 11].) Дать вещам самим говорить за себя – этим исчерпывается феноменология. И в этом состоит единственная возможность остаться верным опыту в качестве ἀρχή. Опыт есть место соприкосновения с вещами. Дать ему слово – значит вслушаться в то, что в нём является. Пятясь к вещам, мы окунаемся в стихию опыта.

О чём же говорит опыт? Опыт прозрачен. В нём являют себя сами вещи. Но никакого опыта мы в опыте не находим! Стрела вопрошания, направленная «назад, к самим вещам», проходит сквозь опыт, как луч солнца сквозь зрачок. И оттого верность опыту должна, в конечном счёте, избавить нас от разговоров об опыте. «Следование прекрасному состоит не в разговорах о прекрасном» (М. Басё, цит. по: [23]). Следование опыту состоит не в разговорах об опыте. Эмпиризм говорит об опыте и оттого вязнет в собственных теориях опыта. Феноменология учится говорить из опыта, позволяя ему укрыться в безмолвии и оставаться тем, что он есть, – явлением являющегося. Понятие опыта – это, пользуясь метафорой Витгенштейна, лестница, которую надо отбросить, когда по ней взобрались. Поэтому цель данной статьи – сделать себя ненужной. Текст исчерпал себя и должен схлопнуться.

Об опыте сказано достаточно. «Однако теперь обратимся к самим вещам» [12, с. 280].

Библиография
1.
Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 81.
2.
Лапшин И. Эмпиризм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 томах // URL: http://www.vehi.net/brokgauz/
3.
Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 2000. С. 484.
4.
Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113-123.
5.
Локк Дж. Сочинения в трёх томах. Т. 3. М.: Мысль, 1985. 668 с.
6.
Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978. 592 с.
7.
Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 2000. 560 с.
8.
Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. 384 с.
9.
Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 16.
10.
Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 224 с.
11.
Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. С. 41-42.
12.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. 489 с.
13.
Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. 464 с.
14.
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. 315 с.
15.
Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. С. 164.
16.
Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. С. 318.
17.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. М.: Владимир Даль, 2004. С. 175.
18.
Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: Феноменология-Герменевтика, 2004. 310 с.
19.
Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 104.
20.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999. 608 с.
21.
Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 17. Einführung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006. S. 1.
22.
Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 355.
23.
Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo tacens. СПб.: РХГИ, 1998. С. 245.
References (transliterated)
1.
Dekart R. Sochineniya v dvukh tomakh. T. 1. M.: Mysl', 1989. S. 81.
2.
Lapshin I. Empirizm // Entsiklopedicheskii slovar' Brokgauza i Efrona: v 86 tomakh // URL: http://www.vehi.net/brokgauz/
3.
Rassel B. Chelovecheskoe poznanie: ego sfera i granitsy. M.: TERRA – Knizhnyi klub; Respublika, 2000. S. 484.
4.
Khaidegger M. Chto eto takoe – filosofiya? // Voprosy filosofii. 1993. № 8. S. 113-123.
5.
Lokk Dzh. Sochineniya v trekh tomakh. T. 3. M.: Mysl', 1985. 668 s.
6.
Bekon F. Sochineniya v dvukh tomakh. T. 2. M.: Mysl', 1978. 592 s.
7.
Berkli Dzh. Sochineniya. M.: Mysl', 2000. 560 s.
8.
Khaidegger M. Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni. Tomsk: Vodolei, 1998. 384 s.
9.
Yum D. Sochineniya v dvukh tomakh. T. 2. M.: Mysl', 1996. S. 16.
10.
Ingarden R. Vvedenie v fenomenologiyu Edmunda Gusserlya. M.: Dom intellektual'noi knigi, 1999. 224 s.
11.
Berdyaev N. A. Filosofiya svobody // Berdyaev N.A. Sud'ba Rossii: Sochineniya. M.: EKSMO-Press; Khar'kov: Folio, 2000. S. 41-42.
12.
Gusserl' E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii. Kniga pervaya. M.: Akademicheskii Proekt, 2009. 489 s.
13.
Gusserl' E. Izbrannye raboty. M.: Territoriya budushchego, 2005. 464 s.
14.
Gusserl' E. Kartezianskie razmyshleniya. SPb.: Nauka, 2001. 315 s.
15.
Merlo-Ponti M. V zashchitu filosofii. M.: Izdatel'stvo gumanitarnoi literatury, 1996. S. 164.
16.
Gusserl' E. Amsterdamskie doklady. Fenomenologicheskaya psikhologiya // Gusserl' E. Izbrannye raboty. M.: Territoriya budushchego, 2005. S. 318.
17.
Gusserl' E. Krizis evropeiskikh nauk i transtsendental'naya fenomenologiya. M.: Vladimir Dal', 2004. S. 175.
18.
Gusserl' E. Izbrannaya filosofskaya perepiska. M.: Fenomenologiya-Germenevtika, 2004. 310 s.
19.
Shpigel'berg G. Fenomenologicheskoe dvizhenie. Istoricheskoe vvedenie. M.: Logos, 2002. S. 104.
20.
Merlo-Ponti M. Fenomenologiya vospriyatiya. SPb.: Yuventa, Nauka, 1999. 608 s.
21.
Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 17. Einführung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006. S. 1.
22.
Borisov E.V. Fenomenologicheskii metod M. Khaideggera // Khaidegger M. Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni. Tomsk: Vodolei, 1998. S. 355.
23.
Bogdanov K.A. Ocherki po antropologii molchaniya. Homo tacens. SPb.: RKhGI, 1998. S. 245.