Аксиологическое осознание идеи российской государственности в контексте национального характера

Щупленков Олег Викторович кандидат исторических наук доцент, кафедра Истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Oleg Viktorovich PhD in History Associate professor of the Department of History, law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical University 357625, Russia, g. Essentuki, ul. Doliny Roz, 7 oleg.shup@gmail.com Другие публикации этого автора

Щупленков Николай Олегович преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, Ессентуки, ул. Долина Роз, д.7. Shchuplenkov Nikolai Olegovich lecturer of the Department of History, Law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical Institute 357625, Russia, Yessentuki, ul. Dolina Roz 7 veras-nik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Основной задачей классиков русской философии ХХ в. стало раскрытие самосознания русского народа как философского принципа. Большое значение для понимания этого вопроса имеют труды Н.А. Бердяева, в особенности его книги «Судьба России», «Самосознание», «Русская идея», а также работа Н.О. Лосского «Характер русского народа» и работа В. Соловьева «Русская идея». Тема «Русской идеи» не случайно стала одной из центральных в русской философской мысли. Но и сегодня она звучит актуально, поскольку Россия, как и много веков назад, переживает очень нелегкие времена. Под воздействием глобализационных процессов разрушается национально-государственное устройство России, по замыслу некоторых субъектов глобализации, Россия «должна быть частью Запада и должна как можно больше подражать Западу в своем развитии», «должна уступить свой суверенитет транснациональным корпорациями международным организациям…» ^[11].

По этой же причине активно подавляется и нейтрализуется характерное для российского общества соотношение духовной и светской власти. При этом открыто принижается и искусственно искажается история, культура и традиции российского народа.

В истории отечественной культуры и философской мысли феномену русского религиозного ренессанса начала ХХ в. отведена значимая роль. Возникшая во многом в противовес марксизму и позитивизму, философия русского религиозного ренессанса аккумулировала в себе и православную мистику, и непосредственный религиозный опыт, и литературную рецепцию христианского учения ^[16], что позволяет говорить о синтетическом характере русской религиозной философии, о ее внутренней связи с литературой и искусством как в формально-языковом, так и в образно-тематическом планах. Эти особенности русской религиозной философии обусловили интерес к ней русской культурной элиты и облегчили ее восприятие литературой и искусством последующих поколений.

Среди многочисленных размышлений о «русской душе», русском национальном характере, которые можно обнаружить практически у всех творцов русского религиозно-философского ренессанса начала XX в., меня будут интересовать лишь те, что так или иначе связаны со структурой «русской идеи», заданный Соловьевым. Напомню, что в этой трехуровневой структуре различаются аскетическое посредничество, софийное откровение Божественной всеобщности и теократический проект взаимодополнительного объединения христианского мира. Каждый из этих уровней теперь становится объектом самостоятельного продумывания, и троичная «русская идея», нераздельно и неслиянно пребывавшая в миросозерцании Соловьева, теперь окончательно распадается и выступает в качестве самостоятельных самоопределений «русской души» в концепциях Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского и Л. Карсавина.

«Русская идея» в модусе аскетического посредничества хотя и сохраняет свое соловьевское происхождение, но оказывается существенно переосмысленной Вяч. Ивановым. Для него «идея» уже не мысль Бога «в вечности», а «воля бытия к осуществлению в историческом становлении» ^{[18, с. 91]}. В исторической жизни таким бытием является «душевное тело» или «коллективное сознание» данного народа, волевое самоопределение которого есть «прозрение необходимости», а не просто абсолютное самоутверждение себя в мире. Включение народа в историю изначально предполагает вселенский масштаб и разомкнутость интровертного только-национального бытия. «Всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, — пишет Иванов,— она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское: она по существу, со времен Рима, не совместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу» ^{[18, с. 91]}.

Подобным же образом выявляет свою идею и русский народ, историческое становление которого протекает как «прозрение» двух типов необходимости.

Одна — внутренняя, дающая имманентную цель самоопределению. Ее Иванов трактует следующим образом: «Единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное принятие Христа как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни...» ^{[18, с. 87]}.

Другая — внешняя, определяемая востоко-западной судьбой России и задающая уникальность ее вселенского служения. Первая (внутренняя) необходимость может оформить волю «русской души» в национальную идею лишь в том случае, если сама эта душа изоморфна ей (необходимости). «Эллин» Иванов смотрел на Христа в свете древнейшей парадигмы жертвенного бога, отдающего себя на растерзание мировым стихиям. И в Христе главное для него — искупительная жертва, нисхождение в мир, Божественный образец кенозиса. Это находит симметричное отражение в русском характере, основное свойство которого — «пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей» ^{[18, с. 90]}.

Такой максимализм чреват обесценением всех ценностей вплоть «до унижения человеческого лика» ^{[18, с. 90]}. Но в то же время и в соблазне тотального нигилизма проговаривает себя «закон нисхождения, эта творящая энергия нашей души, эта метафизическая форма-энергия, неотразимо влекущая нас к новозаветной энтелехии нашей национальной идеи» ^{[18, с. 90]}.

Раскрытие Христа как энтелехии «русской души», по-видимому, оказывается решающим для помещения России в центр судеб мира. Ее все-ленскость более чем естественна, она есть образ Божественной парадигмы и потому прозрение второй (внешней) необходимости совершается «русской душой» как продолжение и завершение первой. Русский народ — подлинный «христоносец», апокрифический Христофор, взявший на свои плечи Христа и ощутивший всю тяжесть мира.

Несение «светоча» логично выпало на долю народа, склад души которого таков, «что христианская идея составляет, можно сказать., ее природу. Она выражает центральное в христианской идее — категорический императив нисхождения и погребения Света и категорический постулат воскресения» ^{[18, с. 93]}.

Встраивание русской аскетической идеи в эллинистический контекст помогло Иванову в какой-то степени в годы революционного саморазрушения России. Для многих это означало конец «русской идеи». Так, например, В. Розанов, ходивший в свое время «возле» и определявший ее как женственность России ^[37], в 1918 г. напрочь позабыл свой оптимизм в отношении будущих российских судеб. Не «невестой» и «женой» открылась ему Россия, долженствующая как бы растворить в себе, духовно подчинить Германию (и вообще Запад). Теперь, глядя с «вершины тысячелетней пирамиды» (русской истории и русской литературы), он с мазохистским наслаждением восклицает: «Иди же ты, Вильгельм: и заканчивай похороны Руси... Справляй триумф, Вильгельм, и длинный ряд Вильгельмов и Фридрихов: ты победил восточного Ивана-Дурака» ^{[37, с. 461]}. «Слабая», «поверхностная», «подражательная» нация, отравленная а-историзмом христианства и погибшая «от рук» единственного своего гениального творения — литературы ^{[37, с. 455]}. Вот финал розановского хождения «возле» «русской идей». И сбывшимся пророчеством о России явился ему теперь всю жизнь ненавидимый Гоголь с «городом N» («какая мысль о этом «N» — пустыня, небытие, даже нет имени, и в России именно нет самого имени, названия, это — просто НЕТ») ^[30].

Иванов, не разъединявший (в отличие от Розанова) восточно-эллинистическую культовую мистериальность и христианство, сумел избегнуть морока «слинявшей» Руси. Поэт, чуткий к языковым корням исторического бытия, он восстал на защиту последнего прибежища «русской идеи» — языка, неразрывно сросшегося с «глаголами церкви». В языковой реформе он увидел попытку исказить духовный лик народа, покуситься на его преемство от «божественной эллинской речи», давшей русскому языку возможность стать «вселенским и всечеловеческим в духе» ^{[17, с. 161]}.

Флоренский, подобно Иванову, также усматривает сущностный изоморфизм русской и эллинской стихий. Но у Флоренского общей почвой сравнения выступает не жертвенный дионисизм (Бог, отдающий себя на распятие стихиям мира), т. е. не культово-мистериальный фокус обеих культур, а сама их онтологическая структура, их имманентная «идейность», свободная собранность в пластически явленной «идее» — «лике».

Исторически первая идея русского духа формируется под определяющим влиянием равноапостольного создателя славянской письменности Кирилла. Названный «философом» и еще в раннем возрасте имевший видение Софии, именно он смог исполнить миссию «первого родоначальника русской культуры» ^{[17, с. 71]}. Опираясь на отмеченную Соловьевым уникальность древнерусского иконографического сюжета Софии Премудрости Божией и свои исследования этой темы ^[51], Флоренский пришел к выводу, что «Киевская Русь как время первообразования народа, как сплетение самых тканей народности раскрывается под знаком идеи о божественной Восприимчивости мира» ^{[39, с. 70]}. Только в лоне такой культуры и мог появиться в XIV в. преп. Сергий, которому было суждено раскрыть вторую основную идею русского духа. Софийная «основа» русской культуры уже сложилась, теперь предстояло с помощью «утка» — Троицы как второго предельного символа догматики — создать ее неповторимую ткань.

И опять Флоренский опирается на иконографию, исходя из факта, что «икона Троичная, неизвестная миру, появляется впервые в Московский период Руси» ^{[39, с. 75]}. В равной степени для него важен факт появления в это время Троичного храма, адекватно соответствующего задаче создания русской государственности. По замыслу Преподобного, это есть «прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни» ^{[39, с. 74]}. В то же время сквозь прагматически-земную задачу Троичного храма просвечивает его первоидея — символизация Божественности как таковой.

Предыдущая эпоха Руси выразила идею «женственной восприимчивости жизни». Теперь пришло время «мужественного оформления жизни» и, соответственно, «Руси Московской и Петербургской как веку оформления народа в государство маячит преимущественно другая идея — о воплощающемся, превышемирном Начале ценности» ^{[39, с. 70]}. Само собирание Руси, стяжание в нераздельную целостность столь разнородных и разнонародных земель осуществляется, согласно Флоренскому, как следование Божественной парадигме. Жизнь, пронизанная софийной энергетикой, становится способной принять в себя (запечатлеть) Троичность как сущность «превышемирного Начала». И тогда совершается это главное воплощение, предвосхищаемое в теократическом — построенном на тройственности служений — проекте Соловьева. Наступает действительная теофания, и «русская идея» выявляет себя в своей глубочайшей изоморфности Божественной первосущности. Софийность мира есть его приуготовление к принятию триипостасной неслиянной нераздельности, которая для преп. Сергия «была, в порядке общественного строительства, заповедью общежития» ^{[39, с. 80]}.

Тут и раскрывается, согласно Флоренскому, глубочайший духовный аспект «русской идеи», символизированный «ликом» Сергия Радонежского и «лицом» созданной им монашеской общины.

При всей очевидной связи софийной темы с проблемой христианской общественности у Флоренского, в отличие от Соловьева, отсутствует глобализм теократического проекта последнего. Это вполне естественно, поскольку соловьевская логика «русской идеи» строилась как эсхатологически-проективная, устремленная в будущее. У Флоренского же «русская идея» есть состоявшееся прошлое и являет собой не призвание России, а, скорее, залог ее метафизического пакибытия. Последняя логическая возможность может быть осуществлена только как проекция «русской идеи» в настоящее, что и попытался сделать Л. Карсавин в своей работе «Восток, Запад и Русская идея» (1922) ^[24].

Одна из трудностей поставленной Карсавиным задачи состояла в том, что видение «русской идеи» в модусе «настоящего» он должен был совместить с унаследованным от Соловьева метафизическим принципом «всеединства» и его историософской проекцией — свободной теократией. А эта последняя так или иначе должна была придать карсавинскому подходу некоторый футуристический оттенок.

Но исходная трудность коренилась, конечно, в природе самого «настоящего», его чисто негативной определенности как того, что существует между уже не существующим (прошлое) и еще не существующим (будущее). Как эта трудность реально прорабатывается в мысли Карсавина, мы можем наблюдать на следующих примерах.

Начинает он свою книгу утверждением о том, что русский народ «велик не тем, что он еще совершит и о чем мы ничего знать не можем, а тем, что он уже сделал, что уже актуализовал и актуализует в себе: своею вековою государственностью, своею духовною культурою, церковью, наукой, культурою...» ^{[25, с. 70]}. В конце же книги мы встречаем рассуждение о желательности попытки — перед лицом необходимости действовать в настоящем — «хотя бы в самых общих чертах определить специфическое задание русской культуры, русскую идею. Вполне это невозможно в силу потенциальности нашей» ^{[25, с. 124]}. Создается впечатление, что в мышлении Карсавина наличествует явный разрыв между «величием» русского народа, уже актуализовавшего себя в историческом бытии, и его «заданием», «идеей», в которых заключена его нераскрытая еще потенциальность. Какова природа этой потенциальности — вот ключевой вопрос, отвечая на который Карсавин и выстраивает свою конструкцию «русской идеи».

Следуя логико-методологическому канону соловьевской метафизики всеединства (хотя, отчасти и видоизменяя его), Карсавин однозначно утверждает, что «субъектом человеческой истории является человечество» ^{[25, с. 63]}. Оно есть коллективный субъект или «симфоническая личность» предельного уровня обобщения, включающая в себя целую иерархию личностей промежуточных уровней (государства, нации, классы и т. п. вплоть до индивидов). «Русская идея» может быть выявлена лишь в контексте этого исторического иерархизма. Однако в реальной истории ввиду слабой рефлексивности русской мысли такое выявление приняло искаженно-однобокий характер.

Карсавина не устраивает и предельно универсалистская интерпретация «русской идеи», предложенная Достоевским, «для которого будто бы национальное совпадает с общечеловеческим» ^{[24, с. 92]}. Явно учитывая критику национального мессианизма, ранее убедительно осуществленную Е. Трубецким, Карсавин хочет найти новые возможности в логике соловьевского теократизма, совмещенного с переомыслением места России в глобальной дихотомии «Восток — Запад». Саму эту дихотомию он также берет в исключительно религиозном аспекте, определяя Восток как высшую актуализацию теизма и пантеизма, а Запад как «христианский культурный мир», в рамках которого преодолена противоположность этих полюсов религиозности. Соответственно, Запад и Восток рассматриваются не в терминах «безбожного человека» и «бесчеловечного бога», а в модусе их отношения к истории.

Позиция России в глобальной дихотомии совершенно определенна: ни о каком «посредничестве», ни о каком «востоко-западном» ее призвании не может быть и речи. Россия — часть западного христианского мира. И «русская идея» может быть адекватно понята лишь в западном контексте. Специфика этого контекста в том, что здесь актуализована высшая форма религиозности и культуры, т. е. противоположность теизма и пантеизма преобразована в христианский панэнтеизм. Однако и в «снятом» виде эти противоположности продолжают существовать в христианстве. Скрытое присутствие Востока внутри христианства выражается в том, что «в некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической» ^{[24, с. 109]}.

Разделенность христианского мира на восточный и западный (православный и католический) фиксируется Карсавиным в первую очередь на догматическом уровне. Для восточно-православного мира догматическое творчество завершается в VIII в., в то время как католический мир продолжает вплоть до середины XIX в. вносить новации в область стержневых вероисповедных формул. В этом выражается сущностное различие западно-католического и восточно-православного культурных типов. Первый активен, настойчив в актуализации своего религиозного ядра. Второй — пассивен, ориентирован на сохранение исходного религиозного импульса «в полноте и чистоте». Эта старая славянофильская констатация используется Карсавиным не для того, чтобы отдать предпочтение одному из них. Он старается увидеть достоинства и недостатки того и другого, чтобы наметить возможность исторической, а следовательно, и онтологической реализации «русской идеи».

Недостатки — продолжения достоинств, и Карсавин вправе поэтому сказать, что «пассивность нашей (русско-православной. — О. Щ.) религиозности» адекватно «выражает всю нашу культуру» ^{[24, с. 113]}. Он нарочито оговаривается, что «никак нельзя умалять закоснелости православной культуры в состоянии потенциальности, не только догматической, но и всяческой» ^{[24, с. 111]}. В противоположность этой закоснелости активизм христианского Запада строится на неустанном догмотворчестве. Два католических догмата — Filioque и непорочное зачатие — определяют собой, согласно Карсавину, все историческое своеобразие западного мира. Из положения об исхождении Св. Духа «также и от Сына» с неизбежностью сформировались такие особенности европейского менталитета, как рационализм, эмпиризм и релятивизм. А в сфере собственно религиозной можно установить связь Filioque с арианством и антитринитаризмом. Не сомневаясь в ущербно-еретической форме этих новаций, Карсавин вместе с тем обнаруживает и их позитивный смысл. В догме Filioque ему видится глубоко оправданная тенденция к выявлению «ипостасного единства в абсолютном», а тем самым и установление христиански адекватного взгляда на соотношение сфер «абсолютного» и «реального». Этот взгляд состоит в том, что «реальность обладает абсолютной ценностью и должна быть всецело абсолютирована в каждом из своих моментов» ^{[24, с. 125]}.

Точно так же и догма непорочного зачатия, являясь несомненным «измышлением», в то же время «ценна тем, что подчеркивает обоженность человечества и реальность, а не только заданность его» ^{[24, с. 126]}. Совокупная ценность обоих католических догматов определяется тем, что в них как бы просвечивает (сквозь ложно-искаженные формы) сущность христианства как истина бытия. Эта последняя есть «идеал всеединства», определяющий собой все тварное бытие, несущее на себе «структурный» отпечаток Божественного триипостасного первообраза. В свете такого идеала «раскрывается истинный смысл общественной деятельности как актуализации всеединства в каждом моменте бытия, а само всеединство постигается в его всевременности и всепространственности, что не исключает, а предполагает полное напряжение эмпирической деятельности, в которой Запад выдвигает эмпирическое и Восток — абсолютность» ^{[24, с. 126]}.

Только теперь мы можем определить, в чем «приблизительно» (как оговаривается сам Карсавин) состоит «русская идея». Она строится в логике «дополнительности», лежавшей в основании теократического проекта Соловьева. «Задача православной или русской культуры, — поясняет Карсавин, — и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия в себя актуализованного культурою западной (в этом смысл „европеизации“) и восполнения приемлемого своим. „Восполнение“ и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. На богословском же языке приятие и восполнение западного православно-русским и будет воссоединением церквей» ^{[24, с. 122]}.

Так в карсавинской мысли обретает свою окончательность «русская идея» в модусе теократического проекта. И в свете предыдущего анализа невозможно согласиться с утверждением, что «это не более чем мессианская мифология» ^{[5, с. 114]}. Как раз против какой бы то ни было мессианской исключительности была направлена карсавинская диалектика «многоединства», в которой каждый момент бытия признается равно необходимым по своему уникальному способу конкретизации абсолютного. А эта позиция если не тождественна, то разительно близка точке зрения такого неустанного разоблачителя русского мессианизма, каким являлся Е. Трубецкой. Для него истинный путь проникновения в сущность «русской религиозной идеи» открылся в «Трех разговорах» Соловьева. Именно там впервые с последней ясностью (т. е. на языке апокалиптического пророчества) было явлено, что «русское — не тождественно с христианским, а представляет собою чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность среди христианства, которая, несомненно, имеет универсальное, вселенское значение» ^[45]. И хотя Е. Трубецкой искал миссию «восполнения» для России не в догматической сфере, а в специфическом раскрытии мистического начала в христианстве, нельзя не видеть сущностного сходства в его и карсавинской интерпретации «русской идеи». Оба они использовали логику соловьевского теократического проекта, позволившую преобразовать пафос русского мессианизма в смиренное принятие на себя одной из миссий внутри христианского мира.

Именно к этой линии могли подключиться русские мыслители XX в., унаследовавшие логику «русской идеи» как основание для собственных поисков смысла России. И для многих из них выражением их кредо могли бы стать заключительные слова из статьи Г. Федотова «Национальное и вселенское», написанной им спустя три года после эмиграции из СССР. «Не горделивое спасение мира, — писал он, — а служение своему призванию, не „мессианство“, а миссия, путь творческого покаяния, трудовой трезвенности, переоценки, перестройка всей жизни — вот путь России, наш общий путь» ^[28]. И, пожалуй, единственным, кто не отступился от русской мессианской идеи, был Н. Бердяев.

Им вводится фундаментальное различение народа-мессии (что в христианском мире принципиально невозможно) и народа-хранителя «чистой мессианской идеи Царства Божьего» ^{[9, с. 216]}. Различение, позволяющее ему «замкнуть» инициированный Чаадаевым антиномизм «русской идеи», перевести ее логический формализм в чистую и окончательную содержательность. На мой взгляд, именно это обстоятельство придает книге Бердяева ценность аутентичного свидетельства рефлексивной завершенности «русской идеи» как истока и энтелехии русской религиозно-философской мысли. Взятая вне этого аспекта, «Русская идея» способна вызвать либо корректное недоумение объективного историографа ^[23], либо «протестующее недоумение» как результат обнаружения того, что вся книга — лишь «утопические фантазии и моралистические облачения, вероисповедные формулы и публицистические аргументы...» ^{[5, с. 71]}.

Второе «недоумение», фиксирующее не просто бердяевский «произвол и субъективизм» (основной упрек Бердяеву Н. Полторацкого), но базирующееся на установлении несостоятельности Бердяева как философа, заслуживает специального рассмотрения. Основной аргумент здесь настолько тесно связан с существом завершающей бердяевской трансформации логики «русской идеи», что его необходимо воспроизвести целиком. В книге Бердяева, пишет Е. Барабанов, «неприемлемыми оказываются не какие-то отдельные элементы интерпретации истории, не ошибочность оценок и характеристик, но сама изначальная подмена предметной реальности ее бесплотным проектом» ^{[5, с. 71]}. Однако в контексте исследования логики «русской идеи» неприемлемой оказывается сама установка на «неприемлемость», которая вытекает не из имманентной критики, а из факта принадлежности критика к философии, определяющей себя в качестве «строгой науки».

Соотношение «предметной реальности» и «бесплотного проекта» есть та «нейтральная полоса», вход на которую равно воспрещен для взаимоотрицающих друг друга философии «религиозной» и философии «научной». Что для одной «предметная реальность», то для другой оказывается лишь «бесплотным проектом», и наоборот. Так, для Бердяева «эсхатологическая перспектива» («бесплотный проект») и обращает «русскую идею» в «мессианскую идею Царства Божьего». Но это же составляет и обязательное условие содержательной трансформации чаадаевской антиномической логики. Чаадаев писал о своеобразном негативном мессианизме России, призванной показать миру, как нельзя жить. Вместе с признанием того, что Царство Божие отчасти уже воплощено в истории и социальной организации Запада, концепция негативного мессианизма оказывалась мощным стимулятором мышления в модусе «русской идеи». Переосмысливая чаадаевский негативный мессианизм, Бердяев радикально выводит Царство Божие за пределы истории, этого мира. Таким образом негативной мессианизм России становится универсальным свидетельством невозможности совмещения исторического эволюционизма «серединной» (буржуазной) культуры, выработанной Западом, и профетического эсхатологизма Царства Божия как последнего откровения о человеческом обществе, долженствующего изойти в мир (т. е. преобразовать его) в завершающую эпоху Св. Духа.

Однако, чтобы зафиксировать это, Бердяеву пришлось пройти через соловьевский рубеж — учение о России как «Востоко-Западе» ^{[10, с. 524]}. В этом стягивании полюсов в единое целое содержался своеобразный ответ на чаадаевский вызов — афоризм № 106. В человечестве возможна, помимо «Востока» и «Запада», и «третья сторона», утверждал Бердяев. Опыт русского коммунизмазаставил его возвратиться к самому истоку антиномической логики «русской идеи» — к чаадаевскому постулату равной необходимости и невозможности воплощения христианства в русской истории. Но этот возврат оказывается способом превращения структуры мысли (антиномизм) в содержательный трагизм истории «русской идеи». Эта история есть вечный спор «идеи» и «эмпирии», череда подмен Божьего замысла о России как свободной коммюнотарности («персоналистический социализм») то идеей «Москва—Третий Рим», то идеей «Москва—Третий Интернационал»...

На мой взгляд, не случайно именно Бердяеву довелось свести «концы с концами» в логике «русской идеи». Эта логика изначально выстраивалась в рамках системы абсолютного, так сказать, провиденциального детерминизма. Для Чаадаева в идеальном порядке универсума не было места человеческой свободе. Свобода — лишь выражение человеческого несовершенства, и «если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы... это было бы высшей ступенью человеческого совершенства» ^{[50, с. 55]}.

В концепции Соловьева носителем свободы выступает лишь душа мира, своеволие которой оборачивается дисгармоническим хаосом тварного бытия и фундаментальной несвободой человека перед лицом неизбежной смерти. По сравнению с Чаадаевым мы видим обратную картину: человек несвободен здесь, в этом мире, но восстановление единства души мира и Софии или, точнее, становление человечества Богочеловечеством принесет человеку свободу. Как писал об этом Соловьев в «Оправдании добра», «только в другом, надмирском порядке, представляемом Вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу» ^{[41, с. 510]}.

Для Бердяева, истолковавшего догмат о творении мира «из ничего» как творение мира из свободы, открылась совершенно иная перспектива. Человек изначально, «онтологически» свободен, его действительная «природа» — творчество как самооправдание и как единственный путь к самому себе. И только на этом (свободно-творческом) пути осуществляются «встреча и диалогическая борьба человека с Богом» ^{[8, с. 212]}. Таким образом интерпретированная история предполагает, разумеется, полный отказ от платоновско-шеллинговской онтологии, лежавшей в основе мышления Чаадаева и Соловьева. Эмпирическая история не может быть лишь «божественной комедией» с заранее расписанными ролями и предрешенным концом. Бердяев настаивает на Божественной (а равно и человеской) трагедии, финальная сцена которой еще только должна быть сотворена совместным усилием (и даже «борьбой»!) человека и Бога.

Но в таком случае и само отношение между «идеей» или «мыслью Бога» о русском народе и самим этим народом как историческим субъектом должно быть радикально переосмыслено. И Бердяев фактически осуществляет это переосмысление, когда последовательно отказывается от чаадаевских данностей (иными словами — обреченностей) русской истории. Первая данность — «огромность» России, пространственность как таковая, составляющая, по Чаадаеву, «всю философию» русской истории ^{[50, с. 154]}. Вторая данность — мощная и неограниченная власть самодержца-императора над постоянно расширяющимся пространством.

Именно в этом феномене — могущественнейшем земном царстве — видел Соловьев смысл бытия русского народа и через подчинение этого Царства Христу — осуществление «русской идеи».

Обе эти данности признаются и Бердяевым, писавшим: «Но не случайно Россия так огромна. Эта огромность провиденциальна, и она связана с идеей и призванием русского народа. Огромность России есть ее метафизическое свойство, а не только свойство ее эмпирической истории. Великая русская духовная культура может быть свойственна только огромной стране, огромному народу... Русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это — противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа» ^{[9, с. 236]}.

Но, очевидно, его признание ведет к совершенно иным выводам. Если для Чаадаева и Соловьева возможно извлечь из этих данностей некий положительный результат в деле осуществления «русской идеи», то для Бердяева существенным и решающим становится само противоречие между «идеей» и «историей». Именно оно оставляет просвет в бытии исторической объективации, указывая на противоречивость, антиномизм (трагизм) как на единственный путь ускользания от рабства исторических данностей. Нужно помнить, что вообще «история есть неудача духа, в ней не образуется Царство Божие. Но самая эта неудача имеет смысл» ^{[8, с. 218]}. И русская история — не исключение. И ее неудачность тоже имеет смысл.

«Русская идея» как «Божий замысел о народе» не формирует историю, не творит ее. Есть соответствие между этой «идеей» и «русской душой» (характером), поляризованной и антиномичной. Но нет диктата «идеи» как определенного содержания, долженствующего воплотиться в русскость как «пассивную» (Чаадаев) или вообще «пустую» (Соловьев) форму. «Русская идея» в той логике, с помощью которой Бердяев завершает ее вековой цикл, оказывается индетерминированной формой прорыва имманентной замкнутости мира, «окном в трансцендентное».

Так исходный чаадаевский антиномизм, побуждавший русских мыслителей в течение века то определять «русскую идею» через русскую историю, то, наоборот, русскую историю дедуцировать из «русской идеи», возвращается к своей «безысходности». Но это нельзя назвать возвращением «блудного сына». Опыт русской истории, заключенный между двумя Отечественными войнами, требовал адекватного промысливания и породил завершенный цикл «русской идеи». И только пройдя весь цикл, оказалось возможным «понять» (в кавычках, ибо точнее — сотворить) окончательность начала. Это и значит трагический вопрос, заданный Чаадаевым в форме антиномии провиденциальной логики и русской истории, понять как ответ.

Среди важнейших черт русской философской мысли можно выделить такую черту, как антропологизм. Эта черта достаточно полно оформилась к середине XIX столетия. Сосредоточенность русской мысли на вопросах бытия человека обнаруживала ряд проблем, который ранее не был в России глубоко осмыслен и ясно сформулирован. Одной из обозначившихся проблем стал вопрос правовой защищённости личности и, соответственно, значения права в общественной жизни. Однако правовые представления русских философов часто основывались на патриархальных нормах и устоях, в соответствии с которыми человек как ценность вытеснялся значимостью рода. Доказательством этого положения могут служить правовые нормы, зафиксированные в «Русской правде» Ярослава Мудрого. Так, согласно законам «Русской правды», ответственность, которую индивид нёс за правонарушения, соизмерялась с социальным положением пострадавшего.

В первую очередь следует обратить внимание на то, что развитие русской философской мысли в средине XIX века нашло свой импульс в философии просвещения и в немецкой классической философии, в которой темы права, социальных норм, роли государства в истории человечества занимали важнейшие места.

В 1847 г. в № 1 «Отечественных записок» К.Д. Кавелин опубли ковал рецензию на вышедшую в 1846 г. книгу М.П. Погодина «Историко-критические отрывки», в которой были собраны статьи за разные годы.

Свою рецензию Кавелин начал с определения места Погодина в русской историографии первой половины XIX в.

Погодин, по словам Кавелина, «был одним из тех немногих исследователей, которые старались подойти к фактам поближе и взглянуть на них проще, нежели их предшественники» ^{[21, Стлб. 223]}. Он на чал свою научную деятельность как один из первых критиков Карамзина, как глава нового критического направления, но затем испугался собственных последователей, которые «пошли» еще дальше, и в результате выглядел к концу 40-х гг. «защитником старого против нового», который к тому же «стоит на стороне Карамзина» ^{[21, Стлб. 225]}. Причину этого Кавелин видел в том, что Погодин, «как и многие другие, отдался частностям... забыл главное — целое прошедшее воззрение, которое нужно было изменить с корня». В результате он, «очень удачно нападая на Карамзина в отдельных фактах и явлениях исторических, остался при нем в целом, и так и не понял или забыл свое призвание в русской исторической литературе» ^{[21, Стлб. 225–226]}. Рецензируемая книга имела в глазах Кавелина прежде всего историографический интерес, позволяя представить эволюцию исторических взглядов Погодина.

Написанную им в 1825 г. статью «О характере Иоанна Грозного» Кавелин считал «критической» ^{[21, Стлб. 227]}. В ней Погодин не соглашался с Карамзиным, считавшим, что Иван IV был идеалом царя до смерти своей первой жены Анастасии и извергом после ее кон чины. Полагая подобное превращение неестественным, Погодин утверждал, что «Иоанн никогда не был велик» и, будучи человеком ничтожным, сначала находился под влиянием людей, искавших пользы для страны, и им-то, а не царю Россия обязана реформами начала царствования; когда же Иван IV освободился от этой зависимости, он дал волю своим дурным свойствам ^{[21, Стлб. 227–228]}. Не разделяя взгляд Погодина на Ивана IV, Кавелин видел в его рассуждениях «шаг вперед в нашей исторической критике» ^{[21, Стлб. 228]}. С тех же позиций он рассматривал и статьи об убийстве царевича Дмитрия и о первом самозванце, в которых видел достоинство «чисто критическое», продиктованное стремлением отбросить «непонятное, бессвязное, баснословное в нашей истории» и противопоставить им «догадки, разбор существующих представлений и обличение их несообразности с здравым рассудком и естественным, необходимым порядком вещей» ^{[21, Стлб. 229]}.

Затем Кавелин разбирает статьи Погодина, в которых он уже усматривает больше недостатков, чем достоинств. Отмеченное им в ранних статьях «отсутствие собственно исторического смысла» в еще большей мере, по его мнению, сказалось в последующих работах Погодина. В них ослабла критическая сторона, а там, где Погодин «начал прагматизировать, оказалось, что он ни на шаг не ушел дальше Карамзина... к недостаткам карамзинского взгляда присоединил еще несколько и от себя» ^{[21, Стлб. 229–230]}. В статье «Взгляд на русскую историю» (вступительная лекция, прочитанная Погодиным в 1832 г.) Погодин, по словам Кавелина, не показал внутреннего развития России и даже не поставил вопроса о необходимости его изучения. «Недовольный частностями в истории Карамзина, он остался ею доволен в главном и целом», т. е. не посягнул на общеисторические построения автора «Истории государства Российского» ^{[21, Стлб. 231]}. Бесплодными считал Кавелин и попытки Погодина отвлеченно противопоставлять друг другу русские и западноевропейские институты (феодализм и удельную систему, продолжение традиций Римской империи и Византии, монгольское иго и крестовые походы и т. п.). Он указывал на необходимость выяснения внутренней связи событий в русской истории, рассмотрения «совокупности народной жизни», изучения «истории народа как саморазвивающегося живого организма, в строжайшей постепенности изменяющегося вследствие внутренних причин, которым внешние события служат или выражением, или только поводом к обнаружению».

Кавелин прямо противопоставлял концепции Погодина этот новый взгляд на историю, который он разрабатывал вместе со своими сторонниками. При этом он замечает, что новый подход к историческим событиям, в основе которого лежит «прозаический взгляд», имел одним из следствий то, что «много прекрасных благородных мечтаний улетело с этим новым прозаическим взглядом на историю».

К таким «улетевшим мечтаниям» Кавелин относил, в частности, идеализацию «первоначального быта славян» ^{[21, Стлб. 233]}. В изложении Погодина, не приемлющего нового взгляда на историю, Кавелин отмечает постоянное стремление объяснять исторические события фатальными обстоятельствами, отсутствие попыток искать между ними глубокую причинно-следственную связь. Так, реформа Петра I, в трактовке Погодина, является отдаленным следствием смерти царевича Дмитрия, повлекшей за собою пресечение династии Рюриковичей, и т. д. ^{[21, Стлб. 233–234]}.

В результате русская история у Погодина, по его собственным словам, — «целый курс психологии в лицах», а многочисленные исторические события «суть такие романы, которых никогда не могло бы создать богатое воображение Вальтера Скотта» ^{[34, с. 12]}. С особенной резкостью выступает Кавелин против заключительного вывода Погодина, гласящего, что «Российская история может сделаться охранительницею и блюстительницею общественного спокойствия». Так в рамках академической рецензии выступил политический смысл научных дискуссий историков. Сдержанно, но достаточно определенно Кавелин дал понять, что он не только не согласен с трактовкой Погодиным событий прошлого, но и не разделяет его политических идеалов. «Читатели видят, что г. Погодин часто смешивает политику с историей и что это смешение не всегда ему дается», — замечает он ^{[34, с. 15]}.

В статьях «О Москве» и «Приращения Москвы» Погодин изложил свой взгляд на исключительную роль, которую сыграла Москва в истории России. При этом он говорил, что Москва «займет, может быть, еще много великих страниц в книге судеб Русских, Европейских и человеческих» ^{[21, Стлб. 236]}.

Кавелин, соглашаясь с доводами Погодина о большом значении Москвы до конца XVII в., с тем, что «Москва есть корень, зерно, семя Русского Государства», возражал против его утверждения, что «все части, составляющие нынешнюю Российскую империю, суть приобретения Москвы, так что всю Россию можно в этом смысле назвать распространившеюся Москвою» ^{[34, с. 163]}. Это положение неверно «со времен Петра, когда правительственным центром России стал Петербург и события перестали быть московскими, тверскими или петербургскими, а стали русскими» ^{[34, с. 163]}. Поэтому, считал Кавелин, статья написана «с древнемосковской точки зрения» ^{[21, Стлб. 240]}.

Статьи Погодина о местничестве привлекают внимание Кавелина как своими сильными сторонами — большим материалом и ценными наблюдениями, так и слабыми — показывающими, что Погодин выступает больше как археолог, а не историк.

При этом он противопоставляет им упомянутую статью Соловьева в «Московском сборнике», которая показывает «постепенное развитие, изменение понятий о старшинстве». Кавелин подчеркивает, что возникновение местнических счетов было шагом вперед в древней Руси, поскольку ослабило род и способствовало упадку исключительно кровных отношений ^{[21, Стлб. 241]}. Что же касается первой половины удельного периода, то в нем он усматривал почти полное господство родового начала, которое, хотя и было непродолжительным в силу отсутствия в древней Руси юридической определенности, исключало применение местнических счетов и понятий к междукняжеским отношениям. Поэтому важным пробелом в работе Погодина Кавелину представлялось то, что тот недостаточно четко отделяет «различные фазисы удельного периода и княжеских отношений» и никак не оценивает значение удельных отношений в русской истории ^{[21, Стлб. 240]}. Историк, в отличие от археолога или простого любителя старины, должен, по мнению Кавелина, обращать особое внимание на выяснение обстоятельств процесса исторического развития.

Этот недостаток усматривал Кавелин и в написанной в 1841 г. статье Погодина «О Петре Великом». Солидарный со славянофилами в противопоставлении Москвы Петербургу, Погодин в отличие от них признавал большое значение реформ Петра I. Он приводил многочисленные примеры того, что нововведения Петра I вторглись во все стороны государственной жизни и быта России, что современные ему люди на каждом шагу сталкиваются с последствиями реформ первой четверти XVIII в. Но Погодин видел в реформах не следствие общего исторического развития России, а результат личного произвола Петра I. Поэтому, говорит Кавелин, даже после повторного чтения статьи Погодина «не остается в голове никакого результата, и вопрос о великой ре форме представляется мыслящему человеку столько же таинственным, загадочным, как и прежде» ^{[21, Стлб. 240]}. Погодин, по мнению Кавелина, «вероятно, имел в виду также мнение, что реформа Петра, по крайне ограниченному, полувосточному состоянию страны, в которой она произошла, носила и должна была носить чисто личный характер, так что ее единственный двигатель — Петр, был для России все; что он действовал как ее воплощенный идеал, и во имя ее же действовал как ее воспитатель, исправитель, опекун и наставник» ^{[34, с. 340–342]}. С некоторым удивлением отнесся Кавелин и к утверждению Погодина, что с Петра I началась новая эпоха в истории человечества — западно-восточная, европейско-русская, в которой «западная пытливость» будет освящена «восточной верой». Удивление Кавелина по поводу такого «европейско-русского синтеза» усиливается тем, что Погодин благоволит к Востоку и не благоволит к Западу, «следовательно, не совершенно беспристрастен к тому и другому» ^{[21, Стлб. 241]}.

Разбирая статьи «Параллель русской истории с историей западных европейских государств относительно начала» и «За русскую старину», написанные Погодиным в 1845 г., Кавелин отмечает, что они развивают мысль, высказанную еще во вступительной лекции 1832 г., о параллелизме между историей России и европейских государств, существовавшем, несмотря на несходство и даже противоположность их развития ^{[21, Стлб. 246]}. Во имя этого «па раллелизма» Погодин в статье «Бретань и ее жители» доказывал наличие в русской истории «среднего века», который он всячески идеализировал ^{[21, Стлб. 247]}. Необоснованность подобного идиллического изображения древней Руси Кавелин доказывал самой необходимостью «полной и радикальной реформы» начала XVIII в. Здесь же Кавелин вновь подчеркивал свое отрицательное отношение к охранительским настроениям Погодина. «Желая сделать из русской истории «охранительницу и блюстительницу общественного спокойствия», он непременно требует, чтоб и она имела свой средний век, после которого, как известно, и начала развиваться полиция предупредительная. Иначе она была бы невозможна, а это не допускается г. Погодиным» ^{[21, Стлб. 248, 249]}.

Рецензия Кавелина на трехтомный труд Погодина «Исследования; замечания и лекции о русской истории» носила несколько иной характер. В ней Кавелин оценивает значение работ Погодина для изучения древнейшего периода русской истории, «который называется Варяжским и оканчивается смертью Ярослава (1504 г.)» ^{[34, с. 439]}. Кавелин полагал, что достоинства и недостатки этого труда, в котором Погодин собрал написанные им в разные годы работы с некоторыми дополнениями и изменениями в соответствии с новыми достижениями науки, определяются местом Погодина в русской исторической науке. При этом Кавелин повторял доводы, изложенные в рецензии на «Историко-критические отрывки». По его мнению, Погодин выступил на сцену в то время, когда характер исторической критики начал изменяться и из приготовительных исследований стала рождаться история в собственном смысле.

Определяя место Погодина в русской исторической науке, касаясь его взаимоотношений с другими историками, Кавелин останавливается на полемике Погодина с М.Т. Каченовским, отмечая при этом положительные и отрицательные черты последнего. По мнению Кавелина, главная заслуга Каченовского состояла в том, что он «первый почувствовал неудовлетворенность прежнего, теперь мало-помалу исчезающего, натянутого, неестественного воззрения на русскую историю». Он видел в Каченовском человека «с талантом, начитанного, знакомого с требованиями науки и критикой», восставшего против Карамзина и попытавшегося «привести русскую историю к ее естественным размерам, снять с глаз повязку, которая показывала многое в превратном виде, и возвратить или, правильнее, привести нас к воззрению, равному времени, в которое совершались события». Однако, преследуя поставленную цель, Каченовский, как полагает Кавелин, «с жаром, достойным великого уважения», «впал в крайность, которая существенно повредила его делу».

По словам Кавелина, «вместо того чтоб из самой летописи и источников показать младенческое со стояние нашего общества в IX, X, XI и последующих веках, он старался опровергнуть самые источники», отрицал существование кожаных денег в древней Руси, оспаривал подлинность Русской правды ^{[21, Стлб. 250]}. «Все так называемые его ученики уцепились за букву и принялись опровергать подлинность летописей; ни один из них не схватил главной мысли Каченовского, и она на время была погребена» ^{[21, Стлб. 95]}. Оценку Каченовского Погодиным Кавелин отвергает как «несправедливую, пристрастную, крайне ограниченную» ^{[21, Стлб. 100]}. Кавелин убежден, что хотя Погодин казался победителем в этом споре, тем не менее «по своей точке зрения Каченовский вполне прав, гораздо правее г. Погодина» ^{[21, Стлб. 100-101]}, и «на самом деле великим лицом в этом споре является не г. Погодин, а Каченовский» ^{[21, Стлб. 99]}. Все дело в том, что «вопрос, поставленный Каченовским, обойден, не понят», но «время не прошло, оно только настанет: Каченовский найдет себе защитников и продолжателей» ^{[21, Стлб. 101]}.

Кавелин, считая Погодина «толкователем, экзегетикой, а не историком в настоящем смысле слова», не способным подняться «до высшего исторического развития» и открыть новую эпоху, писал: «У него нет цельного взгляда на предмет, взгляда, в кото ром различные эпохи и фазисы хоть как-нибудь вязались бы между собою. У него есть светлые мысли, но нет ясной системы; есть ученые приемы, довольно удачные, но совершенно нет методы ... у него есть страсть, общая всем специалистам, — возводить в систему свою нелюбовь, нерасположение к цельному, систематическому взгляду на предмет» ^{[21, Стлб. 101–102]}.

Он спорит с Погодиным, для которого «что ни исследование с цитатами и всем ученым аппаратом, то уж непременно пустая фраза, непременно система, построенная из ничего» ^{[21, Стлб. 102]}. Со своей стороны Кавелин настаивает на правомерности существования в исторической науке как практических, так и теоретических исследований. Невнимание к теоретическим занятиям и обобщениям он считает недостатком, присущим в целом русской исторической науке ^{[21, Стлб. 104]}.

Как полагает Кавелин, Погодин, будучи противником систем и теорий, одновременно «сам как бы невольно их строит», поскольку «у него, современника Каченовского, было тоже какое-то смутное предчувствие цельного, полного взгляда на русскую историю» ^{[21, Стлб. 104]}. При этом Погодин, по мнению Кавелина, «иногда наперекор фактам, преследует любимую мысль» и впадает в «исторический мистицизм». Наиболее ярко этот исторический мистицизм выразился в «Исторических афоризмах», в которых Погодин «остановился на точке какого-то благоговения перед каждым историческим событием, не стараясь объяснить его значение и место в целом историческом развитии. Мог бы умереть Игорь, да не умер, мог бы Олег иметь детей — да не имел, Святослав чуть-чуть не поселился в Болгарии, да очень кстати случился тогда в Греции Цимисхий и помешал ему привести замысел в исполнение». Перечисляя эти примеры, Кавелин показывает, что у Погодина получается цепь событий без внутренней логической связи и какой-либо закономерности — «буква за буквой идет, и что-то выходит» ^{[21, Стлб. 104–105]}.

Кавелин отмечает, что если следовать совету Погодина «молодым друзьям» русской истории, студентам университетов — до того как обратиться к «рассуждениям, толкованиям и высшим взглядам», собирать из всех доступных источников сведения об изучаемом предмете и уже только после этого переходить к выводам ^{[21, Стлб. 105–106]}, — то можно получить «ряд прекрасных монографий», но не русскую историю. Кавелин считает, что Погодин преувеличивает одну часть задачи, стоящей перед историком, — исследование отдельных проблем, — и забывает о «второй, последней, окончательной, которая не может быть разрешена без пособия высших взглядов, теории, системы» ^{[21, Стлб. 106]}.

Рассматривая последовательно 14 глав первого тома «Исследований» Погодина, Кавелин старается отметить как достоинства, так и недостатки. Он положительно отзывается об усилиях Погодина при помощи иностранных свидетельств доказать достоверность русской летописи ^{[21, Стлб. 107]}, рассмотреть достоверность договоров русских князей с греками ^[32], о главе VII, где Погодин делит Несторову летопись (но Лаврентьевскому списку) на части и показывает, откуда каждая могла быть заимствована ^{[21, Стлб. 109]}. Но, коснувшись главы VIII, посвященной сказкам в Несторовой летописи, Кавелин находит, что «во всех трех томах нет такой слабой главы, как эта» ^{[21, Стлб. 115–116]}.

Он считает, что на основании сказок, помещенных в летописи, можно воссоздать «дух времени», но нельзя, как это пытается делать Погодин, устанавливать достоверность и точность фактов ^{[21, Стлб. 118–122]}. Неудачной он считает и главу IX, в которой Погодин старается подкрепить достоверность летописи «свидетельствами современных близких туземных памятников, свидетельством современных иностранных писателей, географическими названиями, сохранившимися в последующих памятниках..., внутренними доказательствами и личным характером Нестора».

Кавелин считает неубедительным доказательство достоверности летописи ее согласием с другими древнейшими памятниками, поскольку они сами могли быть заимствованы из летописи. Так, Погодин, замечает Кавелин, — признает, что «Слово Даниила Заточника» не сет заметные следы такого заимствования. Этим путем можно до казать древность, но не достоверность летописи. Доказательства, основанные на названиях местности, также свидетельствуют о древности, но опять-таки не о достоверности летописи. Кавелин упрекает Погодина в том, что тот «позволяет себе много напыщенных фраз, воображает, что совершил патриотический подвиг, защитив летопись и летописца от нападок скептиков, а между тем в других этих фраз не терпит» ^{[21, Стлб. 122]}. Поэтому он советует Погодину вместо звонких фраз обратить «внимание на несообразности, которые встречаются у Нестора, на беспорядок в его известиях, на неумение согласить вставки с текстом, на то, что рассказ о походе Святославове не соображен с словами договора» ^{[21, Стлб. 115]}. В главе XI о церковных уставах Владимира и Ярослава Кавелин находит лишь «повторение того, что уже говорил Карамзин, митроп. Евгений, Розенкампф — и против, и в защиту подлинности этих уставов» ^{[21, Стлб. 125]}.

Он вновь останавливается на критике Погодиным взглядов Каченовского, обращая внимание на недопустимый, с его точки зрения, тон полемики, и указывает на ряд частных промахов в опровержениях Погодина ^{[21, Стлб. 126]}.

Обратившись ко второму тому «Исследований», посвященному изучению «двух главных, основных элементов, из которых сложилась Россия: варяго-руссов и славян», Кавелин не соглашается с распространенным тогда мнением, что этот вопрос «совсем не имеет той важности» ^{[21, Стлб. 130]}.

Подробно разбирая доводы Погодина и уточняя многие детали, Кавелин очень осторожен в выводах. Он высказывает по конкретным вопросам лишь предположения. В частности, он допускает, что варяги были не германского происхождения, а славянского ^{[21, Стлб. 126, 131–136]}. Но в целом он считает проблему очень важной, поскольку в его подходе к рассмотрению русской истории большое значение имел ответ на вопрос, какой «элемент принесли с собой варяги», так как во всем внутреннем устройстве Московской Руси, считал Кавелин, можно усмотреть «отголосок варяжского элемента» ^{[21, Стлб. 137]}. Например, в «Русской правде» он видел прямое доказательство того, что князь сам выполнял судебные функции. Он считал, что ограничение княжеской власти наступило позднее ^{[21, Стлб. 143–149]}.

Кавелин не соглашался с Погодиным, мимоходом отрицавшим существование феодальных отношений на Руси. По его мнению, ряд свидетельств подтверждал предположение о феодальных порядках при варягах ^{[21, Стлб. 138]}. К ним он относил упоминания о договорных отношениях между князем и дружинниками ^{[21, Стлб. 159–160]}, текст договора Игоря с греками, из которого вытекало наличие на Руси не одного князя, а нескольких, находившихся в вассальной зависимости от великого князя, что подкреплялось и свидетельством Константина Багрянородного ^{[21, Стлб. 163]}.

Кавелин не придавал значения личности самого Рюрика, возражал против идеализации деятельности варяжских князей ^{[21, Стлб. 163–164]}. Он полемизировал с Погодиным, который считал, что решительные действия участников восстания в Киеве в 1068 г. объяснялись влиянием варяжского элемента. Впрочем, оба, и Погодин, и Кавелин, не попытались вскрыть внутренние причины этого восстания, а лишь рассуждали о возможном воздействии на характер событий посторонних причин.

Одобрительно отозвавшись о главах, дававших обстоятельные сводки летописных свидетельств о военном деле на Руси, Кавелин делал ряд уточнений, используя разнообразные, в том числе и арабские, источники ^{[21, Стлб. 167]}.

Главу VIII о древнерусской торговле Кавелин называет «образцом исторической критики» ^{[21, Стлб. 170–171]}. Вместе с тем он считает, что Погодин смотрит на торговлю в VIII, IX и X вв. «глазами нашего времени» и преувеличивает ее значение. Сам Кавелин считает, что торговля в те времена была транзитной ^{[21, Стлб. 172–173]} носила более пассивный, чем активный характер, добавляя, что такой она была до Петра I. Он не согласен и с тем, что области, через которые проходили торговые пути, были более развиты, чем остальные. Исключение он делает только для Новгорода и Пскова ^{[21, Стлб. 173]}. В разборе этой главы сказалась приверженность Кавелина к юридическим отношениям, его недостаточное внимание к проблемам, выходящим за их пределы, в частности к вопросам экономики. В этом отношении «собиратель старины» Погодин невольно дал более широкое толкование причинам исторического развития России. В его рассуждениях можно отметить зачатки тех построений, которые впоследствии выдвинут историки, сторонники «экономического направления» и особенно В. О. Ключевский.

Коснувшись глав, посвященных религии, грамотности, языку и образованию ^{[21, Стлб. 175]}, Кавелин переходит к главе VII, содержащей обозрение юридического быта и законодательных памятников ^{[21, Стлб. 176]}. Он находит, что в ней Погодин дал поверхностный обзор законов и законодательных памятников, хотя и привел довольно удачно места из летописи, посвященные юридическому быту, сделав из них сравнительно удовлетворительные выводы.

Говоря о главе X «Формация государства», в которой Погодин изложил свой общий взгляд на исторические явления, Кавелин признает «долю правды» в том, что Погодин рассматривает изучаемый период как «первоначальную историю народа», когда еще нельзя проследить проникнутое «одним духом» органическое развитие истории. Считая обоснованным стремление Погодина отмежеваться от «отвлеченного схоластического воззрения», Кавелин вместе с тем называет серьезной ошибкой этого историка отказ от выработки строго логического обоснования закономерности исторического развития, связанные с ним увлечение частными вопросами и объяснение исторических событий случайным стечением обстоятельств ^{[21, Стлб. 178–182]}. Коснувшись при разборе главы XI взгляда Погодина на «параллель Русской истории с историей Западных Европейских государств», Кавелин утверждает, что история России и история стран Западной Европы «до того различны между собою, что при всех видимых, случайных, иногда разительных сходствах, нет никакой возможности сравнивать их между собою» ^{[21, Стлб. 182]}.

Признание своеобразия русской истории было характерно в 40-е гг. XIX в. для представителей различных направлений в русской историографии. Н.П. Павлов-Сильванский писал, что своеобразие русской истории казалось тогда неоспоримым. Он отмечал, что в этом пункте западники, в том числе и Кавелин, соглашались со славянофилами ^{[21, Стлб. 191–193]}.

Рассуждая, в чем главная причина резкого несходства между историей России и стран Западной Европы, Кавелин считал весьма вероятным, что она — «в различии элементов, исторической почвы, на которой совершались события», в частности в особенностях «удивительного» славянского племени, «ключа к национальному характеру» которого еще нет, несмотря на то что о нем написано и сказано очень много ^{[21, Стлб. 201]}. Погодин, полагает Кавелин, «тоже чувствует это различие, но проводит его не до конца» ^[27].

Здесь в споре Кавелина с Погодиным сложилось довольно оригинальное положение. Западник Кавелин настаивает на том, что между европейской и русской историей существует только случайное, поверхностное сходство, что аксиоматические положения в европейской истории, с помощью которых можно безошибочно судить об истории любого европейского государства, ничего не объясняют в русской истории. Близкий же к славянофилам Погодин, занявшись старательным выписыванием и сопоставлением данных, свидетельствующих об истории России и стран Запада, он приходит к заключению, что при всем различии они имели между собой много общего ^{[21, Стлб. 201]}.

Кавелин считает, что, «действительно, русская история представляет совершенную противоположность истории западных государств, и даже теперь мы видим то же самое, хотя уже не столько резко, как прежде». Но эту противоположность он рассматривает как «противоположность предметов разнородных, которые потому только и различны, что решительно не имеют ни чего общего между собою, ни одной точки одинаковой», и делает вывод: «Славянский мир и Россия, может быть, по преимуществу, почва для будущего, тогда как жизнь европейских государств уже обозначилась» ^{[21, Стлб. 202]}.

Завершая разбор трудов Погодина, Кавелин говорит о той задаче, которую решает история, о ее связи с современностью и будущим. Он пишет, что история исследует условия, в которых все народы земли стремятся к одному идеалу, хотя и различными путями. Историк должен «выяснить событие, период, эпоху так, как будто бы мы сами в ней жили и действовали». В таком случае даже в прошлые времена можно будет увидеть такого же человека, как современный. Различие будет лишь «в большей или меньшей его развитости». Движущее начало истории, главную причину изменений, реформ и переворотов Кавелин видел в стремлении человека «к полному, всестороннему нравственному и физическому развитию» ^{[21, Стлб. 220]}. В связи с этим он говорил, что «в этом смысле есть, конечно, и в России люди, которые смотрят на наше прошедшее, как на состояние неудовлетворительное в сравнении с последующим, даже маловажное и во всяком случае не заслуживающее того, чтоб об нем сожалеть». Однако утверждение Погодина, что «некоторые отказываются от своей истории», Кавелин называет «нелепостью, о которой не стоит и говорить». Он считает, что прошлое можно только судить, «судить очень строго, беспристрастно и желать, чтобы оно оставило по себе как можно менее следов и чтобы эти следы изгладились как можно скорее» ^[33].

Говоря о роли внешних факторов в формировании идеи русской государственности, нельзя обойти стороной концепцию византизма, которую брали в расчет многие русские мыслители. Н.Я. Данилевский, Л.А. Тихомиров, А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, В.С. Соловьев отмечают огромную роль византизма в историческом развитии России, указывая на то, что именно византизм породил российскую государственность и придал ей ее зрелую форму, развившись на русской почве в идею царизма.

Под византизмом в отечественной социально–философской мысли принято понимать впитанное через принятие христианства культурное наследие Византийской цивилизации. Наиболее ярко, на наш взгляд, эта идея выражается в формуле «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии оно значит христианство» ^[26]. Тем не менее, оценки этому фактору мыслителями даются прямо противоположные. Так, славянофилы и традиционалисты утверждают, что византизму принадлежит позитивно–определяющее значение в процессе генезиса российского государства. В частности, философ традиционалистского толка Константин Леонтьев значимую роль в этом процессе отводит византийскому православию, считая его влияние на становление российского типа государственности определяющим. Под воздействием византийских идей, доказывает он, окреп царизм, так как именно византийские идеи и чувства сплотили Русь в некое единое целое.

В вопросе ценностного значения византизма в генезисе российской государственности славянофилам и традиционалистам противоречат западники и социалисты. А.И. Герцен определяет влияние Византии на российскую государственность резко негативно, утверждая, что Россия восприняла от Византии государственность, основанную на неограниченной власти, на пассивном послушании, на полном поглощении личности государством. Восточная церковь, считает он, войдя в структуру русского государства, благословила и санкционировала все меры, принятые против свободы народов, научила царей «восточному деспотизму» ^{[13, с. 332]}.

Несмотря на кажущуюся диаметральную противоположность обозначенных концепций, в них есть нечто общее. Во–первых, роль организующего элемента в подобного рода концепциях принадлежит некому внешнему историческому фактору — призванию варяг, туранскому элементу, византизму. Во-вторых, между названными факторами имеется явная близость.

Она заключается в том, что каждый из них сыграл свою — значительную — роль в процессе формирования государственного устройства и повлиял на формирование идеи ценности института государства, что в комплексе обусловило неповторимое своеобразие русской государственности. По сути, можно сказать, что все эти теории не столько противоречат друг другу, сколько являются различными сторонами единого целого.

Заметим, что среди русских философов существует и некая переходная — от внешней к внутренней — концепция, принадлежащая перу Н.Я. Данилевского. Он рассматривает татаро–монгольское нашествие и призвание варягов не в качестве системообразующих, а всего лишь воспитательных, хотя и обладающих безусловной ценностью исторических элементов. Но основополагающую роль в этом процессе отводит собственно внутреннему фактору: государствообразующей функцией выступает, по его мнению, крепостное право, т.е. русская форма феодализма, употребленная московскими государями для политической централизации ^{[15, с. 6]}.

К теории собственно-внутренней организации государственной жизни можно отнести полянорусскую (киевскую) концепцию ^[3] и позицию К.С. Аксакова, считающего, что при образовании государственного начала у русских славян общественная структура, общественно–политический строй опирались на волю народа (институт вече, позднее реализованный в Земском соборе) ^[1].

Безусловно, каждая из этих версий обладает своей системой доказательств и фактов, но для нас в большей степени имеет значение тот факт, что вопрос о формировании отечественной государственности не сходит с русского философского олимпа на протяжении многих столетий. Дело, вероятно, в том, что он отражает процесс формирования идеи государства как синтеза высших социальных и моральных ценностей российской культуры (справедливости, блага, мира, любви), которые выражают «стремление к укреплению своих связей с обществом, другой личностью, в которых и через которые человек продлевает свое бытие» ^{[4, с. 67]}.

Задавая себе вопрос о формировании Российского государства, мыслители сознательно или нет пытаются найти ответ на ряд других: об исторической преемственности государственных форм, историческом курсе, месте России на мировой политической арене, цивилизационной специфике, национальной идентичности. Размышления по поводу ментальной близости/чуждости российской цивилизации Западу или Востоку, реализованные в форме определения роли византийского и туранского элементов в российской государственности, выявляют стремление мыслителей очертить ориентиры в политической, исторической, аксиологической системе координат. Закономерно, что особую остроту весь этот комплекс проблем приобретает в переломные эпохи российской истории: XIII — XV в.в. — татаро-монгольское нашествие; XVI — время становления идеологии московской государственности, XIX век — отечественная война 1812 г. и восстание декабристов 1825 г., продемонстрировавшие национальное и государственное величие России и ее социальную отсталость; XX век — неоднократная смена политических режимов.

Связано это, вероятно, в большей степени не только со стремлением найти некие объективные культурно–исторические предпосылки, но и с поиском культурной и национальной идентичности и, кроме того, с «охлаждением» или «потеплением» в отношениях с Западом и Востоком. Таким образом, ведется постоянный поиск ответа на вопрос кто мы? И это также имеет знаковый характер, ведь человеческой истории вряд ли известна хотя бы еще одна нация, которая с завидной регулярностью задавала бы себе подобные вопросы.

Следующий аспект аксиологии российской государственности, который косвенно вытекает из предыдущего — вопрос формы государственного правления и тесно связанные с ней проблемы взаимоотношения личности и государства и общественного самосознания.

Бесспорно замечание Данилевского о том, что процессы формирования государственных единиц с присущими им особенностями напрямую зависят от тех исторических условий, в которых они складывались и существуют ^{[15, с. 256-292]}, и, добавим, от «неких общих ценностей, характерных для больших групп субъектов» и «воплощающих собой наиболее значимые целе– и смыслосодержащие притязания и устремления» ^{[4, с. 65]}. Многие отечественные мыслители отмечают тот факт, что всей русской историей диктуются монархические централизованные установки российского государства, которые оправданы исторической необходимостью и имеют серьезные предпосылки для своего формирования.

При этом ценностные основания идеи монархизма достаточно разнообразны.

Во–первых, одним из существенных оснований выступает народная психология. Подобной позиции придерживаются мыслители славянофильского толка, например К.С. Аксаков, утверждающий, что монархия является государственной формой, все элементы которой уходят своими корнями в традиционные формы общественной и семейной жизни, соответствуя народным ценностям и идеалам, и формируют самобытность русского народа. Ограничение же самодержавия, по его мнению, способно привести к разрушению веками установленной культурной самобытности ^[1]. Подчеркнем, что, по мнению Аксакова, народ при монархической форме правления берет на себя охранительные и ценностные функции, управленческие же возлагает на «доверенное лицо» — монарха.

Во–вторых, в качестве ценностного основания монархической идеи может выступать историческая преемственность. Так, евразийцы, как уже отмечалось, исходят из той исторической предопределенности, что Россия выступает преемницей монгольской монархии Чингисхана, унаследовавшей ее дух, идею централизации, а К.Н. Леонтьев считает Россию наследницей Византийской цивилизации, привившей идею самодержавия, основанного на православии.

В–третьих, отмеченная К.Н. Леонтьевым и Г.П. Федотовым ^{[46, С. 20-24]} слабость аристократического, родового начала, не сумевшего составить должной конкуренции единовластию, что способствовало воплощению родового наследственного царизма ^[6].

Вчетвертых, это, безусловно, сыгравшее позитивную роль наличие потенциальной внешней угрозы, требующей создания сильного централизованного целого. Подобную мотивацию приводят Н.Я. Данилевский, по мнению которого, постоянная внешняя угроза исходит со стороны Запада ^[15], и О.А. Платонов, в концепции которого в качестве внешней угрозы выступает татаро–монгольское иго ^[31].

Признавая значение монархизма в идее русской государственности, своеобразно оценивали его роль представители европоцентристской, религиозной и традиционалистской философской мысли. Родоначальник классической формы русского консерватизма Н.М. Карамзин утверждает, что ценность традиционной формы монархической власти заключается в том, что подобная система государственного правления позволяет соединить действия силы в центре и на местах ^[22]. Философы славянофильского толка, трактуя государственно–бюрократический аппарат вообще как сферу насилия, отдавали предпочтение самодержавию благодаря тому, что оно избавляет общество от участия в политике, позволяя ему формировать структуры, основанные на свободном согласии (общину, земщину), т.е. выступает как наименьшее из зол ^[7].

Концепция религиозно–нравственной ценности монархической идеи развивается в учениях русских философов религиозного направления. Владимир Соловьев так определяет сущность православной монархии: «Глава национального государства, если он достоин врученной ему власти, должен мыслить и действовать как истинный сын Вселенской Церкви… и тогда он есть истинный образ и орудие Сына и вечного Царя, того, кто творит не свою волю, но волю Отца и желает быть прославленным лишь для того, чтобы в себе прославить Отца» ^{[24, с. 253]}.

И.А. Ильин в труде «О монархии и республике» утверждает, что ценность монархии заключается в том, что это наилучший, гармоничный и справедливый способ общественной организации, совершенная форма правовой государственности, при которой ответственность правителей и подданных возводится к «высшим источникам правосознания: к Богу» ^{[20, с. 199]}.

Мысль И.А. Ильина продолжает Д.А. Хомяков. По его убеждению, достоинство самодержавия заключается в «личной и нравственной ответственности власти», в том, что в идее царя присутствует жертвенность, несение бремени, «священность власти». Человек с монархическим православным правосознанием презирает принцип обогащения и земного благополучия, почитая самым ценным свободу веры, свободу духовной жизни ^[49]. Его мнению близка мысль о. Павла Флоренского: «В сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры и не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную и государственную пользу» ^{[46, с. 26]}. В.В. Розанов в своей работе «О подразумеваемом смысле нашей монархии» утверждает следующее: «Царская власть есть чудо. В царской власти через ее таинственный институт побеждено чуть ли не главное зло мира, которое никто не мог победить и которого никто не умел избежать: злая воля, злое желание, злобная страсть» ^{[35, с. 3]}. Как видим, подобным учениям присущи сакрализация власти, патернализм, идеализация самодержавного строя, который существенно отличается от имевшего место в действительности. В трудах мыслителей он выступает как безусловная ценность, некая высшая нравственная сила, способная сплачивать общество и противостоять его центробежным движениям.

Взгляды представителей западнической мысли отличаются острой социально–критической направленностью и интересом к проблеме ценности личности и ее взаимоотношения с государством. Так А.И. Герцен отрицает в русском самодержавии наличие ценностных оснований, отказывает в национальных корнях, считая, что оно не имеет ничего общего с народом, выросло из антинациональной революции и уже давно выполнило свое назначение — осуществило громадную империю, грозную армию, правительственную централизацию. Главным итогом синтеза самодержавия и православия мыслитель называет полную регламентированность как духовной, так и гражданской сторон жизни, недостаток личной независимости, следствие которой — полное отсутствие уважения к личности, цинизм власти и долготерпение народа ^[13].

О ничем не ограниченной власти русского государства над личностью говорит и Т.Н. Грановский, отказывая ему в морально–правовой ценности и считая, что Россия не восприняла свободы личности вследствие того, что самодержавный строй не дал ей возможности пережить феодального периода. Самодержавие обусловило несправедливость, жестокость, насильственность российского государства по отношению к своим гражданам ^[14], в то время как доминирующей функцией государства должна быть охранительная функция и, следовательно, высшей ценностью для каждого государства должна выступать безопасность его граждан. Достаточно резко относительно этой особенности русского государства высказывается В.Г. Белинский: «<…> Предоставляю вашей совести упиваться созерцанием божественной красоты самодержавия… только продолжайте благоразумно созерцать ее из вашего прекрасного далека: вблизи–то она не так красива и не так безопасна…» ^{[6, с. 328]}.

Итак, представители этого направления социально–философской мысли рассматривают монархические установки русского государства как антиценность и в качестве обвинения предъявляют отечественному государственному строю забвение основной функции государства, которую заменила регламентированность всех сфер жизни; а также отрыв от народных основ, доминирование государства над личностью, попрание самоценности чести и достоинства личности.

Одним из теоретиков и идеологов монархической идеи является философ–традиционалист Л.А. Тихомиров. Его фундаментальный труд «Монархическая государственность», где проводится глубокое исследование монархии как формы государственного правления, выступает основой монархической теории и, на наш взгляд, стремится к наибольшей объективности. По мнению мыслителя, Россия представляет страну с особо благоприятными условиями для выработки идеального типа монархической верховной власти, связанного с национальным религиозно–нравственным идеалом. Это прежде всего религиозные, социально–бытовые ценности и условия внешней политики. А вот что касается гражданских ценностей, условий политической сознательности, то они на протяжении всей тысячелетней истории России были крайне слабы, спутанны и противоречивы и едва ли не хуже, чем где бы то ни было. «От этого в русской государственности чрезвычайно много смутного, спутанного, противоречивого и слабого. <…> Для сильного, прочного и систематического действия политическая идея должна сознать себя как политическая. Она должна иметь свою политическую философию и систему права. Этого у нас никогда не было» ^{[42, с. 261]}. Следствием подобного положения дел в России, считает Лев Тихомиров, стала шаткость политического строения, несистематизированное управление, запутанность государственных функций, что, в свою очередь, не могло не привести к росту бюрократии, вытеснившей и аристократию в высшем управлении, и земщину в низшем. Правящий слой петербургского правления произвел подмену самодержавия полярным принципом абсолютизма: если самодержавие как неограниченная политическая власть имеет пределы, т.е. ограничивается своим собственным принципом, то абсолютизм подобных пределов был лишен. Это послужило последним подрывом монархической государственности, и спасти ее могло только радикальное обновление ^[42]. Как видим, по мнению Льва Тихомирова, основной причиной подрыва государственных основ является именно отсутствие сильной политической идеи в государственном управлении, несформированность философии политики и гражданских ценностей.

Эти же тенденции усматривают современные исследователи российской цивилизации (А. Ахиезер, И. Клямкин и И. Яковенко). Мыслители утверждают, что монархизм как однополюсная модель властвования могла воспроизводиться на протяжении всей истории России лишь потому, что в жизненном укладе населения доминировала «отцовская» культурная матрица и стремление персонифицировать власть в лице одного ее представителя. Легитимация власти при этом происходит через сакрализацию верховных правителей и милитаризацию жизни общества, когда социальная сплоченность общества достигается путем создания образа врага ^[3].

Таким образом, по мысли философов, идея централизованного государства основывается на господствующих в культуре архетипических ценностных представлениях.

При этом монархические принципы в качестве авторитарной политической традиции и имперских устремлений можно усмотреть не только в социалистическом государственном устройстве, но и в современном постсоветском государстве. Это, в частности, замечают современные исследователи российского общества ^{[2; 3; 12; 47]}. Так, например, прямым наследием нелиберальной государственной традиции выступает идеологическая двойственность современной государственности, заключенная в синтезе либеральных и нелиберальных начал (сочетание авторитарной практики с либерально–демократической риторикой), тенденция к авторитарной традиции властвования, несформированность гражданских ценностей и самосознания. На эту преемственность, сохранившуюся в современных российских условиях, указывает, в частности, А.С. Ахиезер и его соавторы, отмечая, что незрелость культуры гражданства с его установкой на приоритет личности по отношению к государству и сохраняющаяся культура подданства с его ориентацией на верховенство государства над личностью свидетельствуют об отсутствии общих государственных ценностей, консолидирующих население, без которых не может возникнуть коллективного «мы» современных гражданских наций. Кроме того, при отсутствии опыта неавторитарного правления решения своих проблем общество ждет от персонификатора власти и не испытывает потребности в обретении собственной политической субъектности. В этом случае и сама власть начинает тяготеть к выстраиванию административной вертикали поверх общества и консервированию его в объектном положении ^[19].

Итак, какими бы противоречивыми ни были оценки единовластных установок российского государства, русским мыслителям свойственно их рассмотрение в качестве значимой составляющей идеи государственности, основанной на господствующих в культуре ценностных представлениях и входящих в систему традиционных ценностных ориентаций: семьи, веры, коллективизма. Однополюсная модель власти имеет серьезные культурно–исторические предпосылки, она взаимообусловлена и тесно сопряжена со сложившейся (и не сложившейся) системой ценностей, формами общественного самосознания и взаимоотношения личности и государства.

Влияние монархических установок на российское государственное устройство весьма устойчиво, и нелиберальная социально–политическая система с доминированием государства над личностью традиционна для России.

Несложно было заметить, что аксиологическое рассмотрение института государства и идеи государственности в целом влечет за собой постановку целого ряда не менее значимых как для философской мысли, так и для российской культуры вопросов. Цель настоящей статьи не состояла в том, чтобы дать исчерпывающие ответы на все множество вопросов, волнующих русских философов. Однако знаковым выступает следующее наблюдение: вот уже не одно столетие отечественная философская мысль вращается вокруг одного и того же круга проблем — проблем укрепления государственности. На наш взгляд, это может свидетельствовать о традиционной повторяемости и традиционной же нерешенности в российском социуме старо–новых проблем, таких, например, как несформированность гражданских ценностей, слабовыраженная самоценность личности как наивысшей, экзистенциальной ценности, отсутствие общегосударственных ценностей, консолидирующих население. Таким образом, можно заключить, что формирование ценности государства в России происходит параллельно с принижением ценности самоуправления («самоуправства», которое жестоко подавляется со времен И. Грозного), ценности личности (поскольку крепостное право было отменено лишь в 1861 г., а права женщин и детей были утверждены и вовсе гораздо позже). Обоснование ценности государства при этом рассматривается как условие сохранения политической самостоятельности и могущества России, как фактор, способствующий противостоянию внешним и внутренним «врагам» власти. В культуре этот фактор проявился амбивалентно: с одной стороны, это способствовало процессу сакрализации власти, созданию «ореола» ее святости («Святая Русь»), вплоть до утверждения ее центральной, мессианской роли в мировой истории (мифологема «Москва — Третий Рим», славянофильство, панславизм). В наиболее негативных аспектах это способствовало гипертрофированности государственного аппарата, вседозволенности власти, подавлению зачатков демократии, жесткой государственной цензуре по отношению к проявлениям духовной жизни. С другой стороны, обоснование государства как одной из высших ценностей в системе иерархии способствовало развитию ценности соборности, коллективизма, общинности, неотъемлемых от признания сильной единой власти. Народность, коллективизм нередко противопоставлялись отечественными мыслителями западным идеалам свободы, личности, либерализму, притом, что последние наделялись нередко негативными характеристиками. Сильное государство и единый народ — два ценностных ориентира российской культуры, проявившихся во многих ее феноменах (от философии, религии, идеологии до искусства, мифологем, традиционных представлений). Культура как квинтэссенция ценностей развивается в направлении тех ориентиров, которые в процессе исторического генезиса общество признало смыслозначимыми. В связи с этим можно заключить, что ценность государственности, объективного, «высшего» онтологического начала, стоящего над личностью и народами, ставшая для России одной из доминант общественного сознания, способствовала формированию уникальности ее культуры, социально–политического, экономического и духовного своеобразия.