Нигитология: Хайдеггер vs Лейбниц

Крючкова Светлана Евгеньевна ORCID: 0000-0002-9213-8503 доктор философских наук профессор; кафедра гуманитарных наук; Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации 125167, Россия, г. Москва, Ленинградский, 51/1 Kryuchkova Svetlana Evgen'evna Doctor of Philosophy Professor; Department of Humanities; Financial University under the Government of the Russian Federation 51/1 Leningradskiy Street, Moscow, 125167, Russia svetlana.kryuchkova2015@yandex.ru Другие публикации этого автора

История философии в «школьном» изложении часто предстает как борьба различных направлений, позиций и мнений, каждое из которых не является общепризнанным. Однако, несмотря на стремление разложить по полочкам и классифицировать по школам и течениям «длинный ряд миросозерцаний» (К. Ясперс), продуктивный (в первую очередь, для системы образования) историографический подход, позволяющий сразу сориентироваться и получить необходимую информацию, чреват иллюзией того, что история философии дает достаточно знаний для понимания философских проблем.

Историко-философский схематизм, как и в целом любая классификация и типология, является привычным и эффективным методом науки, однако в случае если мы заходим с ним слишком далеко, способен вуалировать некоторые концепции так, что это затрудняет задачу восстановления (и понимания) их в том виде, в котором они существовали в свое время. Так в истории философии можно выявить парадоксальную для «школьной» философии не вписывающуюся в общие рамки утвердившейся типологической схемы однородность духовных поисков представителей кардинально противоположных философских направлений, манифестирующих каждый раз свою истину Бытия и оспаривающих иную.

Хотя выявлять такую однородность и труднодостижимая цель, тем не менее, анализ идей некоторых представителей кажущихся несовместимыми миросозерцаний, приводит к неожиданным результатам и позволяет лучше понять феномен philosophia perennis – единой («вечной») по своей сути философии. Примером может служить анализ подходов Лейбница, как представителя классической философии, и Хайдеггера (неклассической) относительно проблемы Ничто (небытия),[i] впервые заявленной и осмысленной еще Парменидом (бытие есть, а небытия нет) ^[1].

Обращение к этим влиятельным в истории европейской философии мыслителям в определенной степени инспирировано возрождением исследовательского интереса к категории Ничто, казалось бы, давно вышедшей из фокуса исследовательского внимания. Нынешняя актуальность воплощена в лозунге «Ничто есть!» представителей неклассической метафизики, ознаменовавшим перемену статуса этой категории (категория-экзистенциал), и институализацию современного проблемного поля под названием «нигитология», в котором началось новое исследование онтологических лабиринтов негативности.

Если для одних из нынешних мыслителей все еще продолжает сохранять значение запрет Парменида с его идеей целостного бытия и они избегают изначально незаконного дискурса о не-сущем, как противоположности сущему^{[2, p.49]}, то другие легитимизируют «негативное», понимая его либо как другой слой, присутствующий за бытием, либо как абстрактную тождественность чистому бытию, либо как границу мышления о бытии, либо как «отрицательную идею, у которой нет объекта» ^{[3, p. 400-401]}, т.е. отрицательное суждение (чистое отрицание, удерживаемое в языке), либо несуществование до появления, а потом и исчезновения какого-либо фрагмента сущего. В последнем случае Ничто (прошлого и будущего) рассматривается как то, что отрицает Бытие, «ничтожа» все проявления жизни. «Небытие убивает, - пишет в своей знаменитой работе А.Н. Чанышев, - но убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по пятам. Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие» ^{[4, с.158]}.

Философский «ландшафт» включает не только многообразие трактовок Ничто, но и попытки построения «негативных онтологий» (например, Н. Бердяев, решая проблему свободы, считает Небытие важнее Бытия), а также исследования, в которых онтологическая и логическая негативность уходит на второй план («Оставьте как есть. Не ходите туда») ^{[5, p. 138]}, освобождая место психологической, а также те, которые используют ее как внешний «ресурс» (Ж. Деррида) ^[6] для решения политических ^[7] и социологических ^[8] проблем. Более того, в некоторых онтологиях Ничто, раньше не притязавшее на первенство и изначальность, выходит на первый план, становясь не только методологическим принципом, но и «первичной и абсолютной» по отношению к «относительному и вторичному Бытию» субстанцией ^[4].

Такое переворачивание традиционного философского отношения к Бытию и «странные игры» с Ничто, дискуссии о котором создали «гордиев узел противоречий» ^{[9, p.126]}, не только открывают иные перспективы исследования Бытия, вызывая к жизни попытки создания все новых и новых философских систем и задавая возможности более широкого теоретического поля осмысления, но и вызывают целый ряд концептуальных затруднений в ситуации, когда «рядом друг с другом стоят ­­– в опасной и кажущейся немыслимой близости – два родственника: один, захвативший весь мир, и все больше толкающий его к гибели и другой, полузабытый, античный, за которого уже нельзя спрятаться» ^{[10, с.122]}. В итоге мнимое Ничто превращается в некое что, через которое к нам обращается подлинное бытие (К. Ясперс). И важную роль в этом постепенном изменении статуса Ничто сыграла «фундаментальная онтология» Хайдеггера, оттолкнувшаяся от греческого Логоса, впервые занявшегося поисками бытия как подлинной основы сущего.

Один из главных упреков Хайдеггера в отношении как новоевропейской метафизики, так и современной физики, заключался в том, что они отказались «думать об истине бытия» ^[11], что привело, в конечном счете, к забвению сущности самого человека. В итоге «жизнь человеческая, увлекшись погоней за сущим, разошлась с бытием» ^{[12, с.5]}. Эта ситуация, по мнению Хайдеггера, настоятельно требует преодоления картезианской традиции «догматических метафизик» путем смены стратегий философствования о Бытии и создания современной метафизики, способной на радикальные пути мышления.

Реализацию задачи деструкции традиционной философии Хайдеггер начинает с «продумывания» проблемы Ничто, с помощью которой, по его мнению, только и возможно «заново» поставить главный вопрос метафизики – вопрос о Бытии ­– вопрос, о котором современная наука «знать ничего не хочет» ^[13]. Для этого он обращается к одному из «самых немецких мыслителей Германии» (Ж. Бофре) −Лейбницу, видя в нем ростки будущего философского мышления. И это обращение не случайно. Традиционное прочтение трудов Лейбница, с которым мы встречаемся в учебниках по истории философии, где его от носят к «рационалистам», которые «заложили фундамент», не объясняет постоянное исследовательское внимание к его идеям показывающее, что в концепции Лейбница вовсе не все так понятно и внятно, как это представлено в учебниках по истории философии.

При анализе подходов к проблеме Ничто Лейбница и Хайдеггера, которые наряду с Аристотелем и Расселом, также могут считаться «центральными фигурами в истории осмысления отрицания» (Лоренс Р. Хорн) ^{[14, p.46]}, достаточно явно проявилась неожиданная (с точки зрения стратегии философствования и оснований миросозерцания) близость этих равно критикуемых современниками мыслителей. Именно выявлению общности, проявившейся вне систематики и конструктивных рамок истории философии, посвящена данная статья, оттолкнувшаяся от идеи, что «никакая конструкция истории философии как осмысленной последовательности позиций не совпадает с ее исторической фактичностью» ^{[15, с.125]}. Методологической основой работы явился сравнительно-исторический и герменевтический методы, а также контент-анализ и использование эвристических возможностей метода экзистенциальной аналитики.

Стиль философствования двух мыслителей во-многом выглядит противоположным: если у Лейбница – философа, математика, логика, преобладают строгость дефиниций, ориентация на обоснованность, стремление к прояснению ключевых категорий, то для хайдеггеровского стиля характерным является философствование в форме «метафизических вопрошаний», никогда не завершаемых и «ускользающих в поэтическое». И в этом, несмотря на декларации отказа от традиции, его можно рассматривать как следование прежней (лейбницевской в том числе) метафизике, которую он стремится преодолеть, а именно: постоянное обращение к наиболее фундаментальным философским вопросам. Вместе с тем, несмотря на отличие стилей и принципиально различных стратегий «искания истины», анализ хайдеггеровской рецепции нигитологии Лейбница, как и его собственных размышлений над проблемой онтологии негативности, особенно в марбургский период, позволяет высветить незамеченные ранее общие аспекты.

Для Хайдеггера размышление о Ничто начинается с обращения к Лейбницу, активно вопрошавшему (вслед за Аристотелем) в свое время: «почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?» ^{[16, с.408]}. Первая точка пересечения: Лейбниц считает этот вопрос «первым вопросом метафизики» ^{[16, с.408]} и Хайдеггер вполне с этим солидарен, его формулировка весьма схожа и выглядит так: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» ^{[17, с.27]}. Следующий общий момент: также как и Лейбниц, для которого Бог – конечная причина всех вещей, опирается на принцип достаточного основания, Хайдеггер также опирается на этот принцип, названный им «положением об обосновании».

Лейбниц не разделял картезианской стратегии трактовки Ничто как чего-то пустого, как Ничто сущего, т.е. отрицания сущего. Первоначально он понимал его как небытие, т.е. не-сущее. Соответственно источник бытия всех творений усматривался в Боге, а небытия – в Ничто, которое в этом случае выступает в качестве вспомогательного мирообразующего принципа. Однако в позднем эссе о древнекитайской философии, посвященном двоичной системе, проясняющей, по его мнению, «тайну» возникновения чисел из нуля и единицы, он придаст Ничто иной смысл, проводя аналогию Бога (как высшего существа, создавшего все сущее) с единицей, а Ничто – с нулем. Учение о бесконечно малых (имеющих метафизическую природу) в его знаменитой теории дифференциального исчисления, первенство в создании которой он оспаривал с Ньютоном, имплицитно содержало в себе идею «возникновения и отделения от нуля хоть сколько-нибудь от него отличающихся величин или сущностей» ^{[18, с.184-185]}. Интересно и показательно, что это перекликается с видением проблемы современными математиками, лишающих «нуль» пустотности, когда он наделяется статусом натурального числа. А с натуральными числами, этими идеальными сущностями, можно обращаться как с реальными предметами. Тем самым, Ничто в этом аспекте предстает в качестве некоторого доступного рациональному познанию что (хотя и в бесконечно малом масштабе), а значит и метафизическую интерпретацию проблемы возникновения ex nihilo.

Однако помимо этого метафизического обоснования Лейбниц подчеркивал полезность Ничто в качестве объясняющего принципа для Тайны творения, которая обычно трудна для понимания простых людей. Несовершенство бренного мира объясняется его возникновением из Ничто. «Существуют только эти два первопринципа – Бог и Ничто, − пишет Лейбниц в письме к И. Буве, − Бог, что касается совершенств, и Ничто – относительно несовершенств или субстанциональных пустот (vuides d'essence)» ^{[19, 92]}.Такое понимание Ничто, как недостатка и несовершенства, связывающее его с характеристиками сущего, выступит затем методологическим приемом при обосновании философом знаменитого принципа выбора Богом наилучшего из всех возможным миров.

Таким образом, вслед за Августином, Лейбниц трактует Ничто в качестве первопричины несовершенств («зла») мира, т.е. присутствующим в сущем, что означает истолкование «понятия nihil теистической формулы в положительном смысле» ^{[20, с.270]}, т.к. по сути дела наделяет эту теистическую идею материальным статусом: «Возведение «ничто» в значении материальной причины мира для всех его несовершенств и ограничений, −отмечает в этой связи известный отечественный исследователь философии Лейбница В.А. Беляев, − есть, конечно, фикция. Но в основе этой фикции лежит верная мысль, что несовершенства и недостатки мира не могут иметь своей причиной непосредственно Бога, а связаны с самою сущностью сотворенного бытия, как именно такого. В идее «ничто», как чего-то положительного, этот принцип ограниченности тварного мира в теистической философии, так сказать и олицетворяется» ^{[20, с.271-272]}. Тем самым, философом «на место Ничто как бы ставится Божественная сущность и Божественные свойства» ^{[20, с.277]}.

Сходная ситуация наблюдается у Хайдеггера, который хотя и выступал против придания Ничто «прискорбного онтического свойства, допускающего возможность преодоления» ^{[21, p.220]}, тем не менее рассматривает его как нечто, обладающее позитивным содержанием. Тем самым Ничто превращается «в путь, по которому мысль движется герменевтически, открывая с каждым шагом новые жизненные смыслы, а также и старые – по-новому» ^{[22, с.18]}.

Вместе с тем, если лейбницевский подход можно считать натуралистической версией негативности, то Хайдеггер предлагает антропологическую, используя новые концепты, такие как «присутствие», Dasein и «здесь-бытие», означающие, что «человек будет рассматриваться под совершенно определенным углом зрения: как тот, кто отмечен своим собственным отношением к бытию» ^{[22, с.72]}, что проявляется в первую очередь в отношении к вещам, в повседневности. Только человек, без которого бытие осталось бы немым (А. Кожев), может ухватить «ускользающее бытие», путем отстранения от него и выхода за собственные пределы, т.е. в сферу Ничто. Эта «выдвинутость» бытия в Ничто, решимость бытия к смерти (отказ от культурных опосредований, оставление сущего в стороне) позволяет обрести подлинное существование, свободу и смысл бытия. Тем самым, философ утверждает возможность непосредственного проникновения в бытие, находя опору в «абсолютно не-сущем» [17. С.18], т.е. в Ничто. Последнее, которое есть и не-сущее и не-бытие, «не есть что-то ничтожное», все равно «имеет место», наличествует, т.е. требует Лица. Ничто предстает двумя способами: либо как интенциональный предмет, чей смысл может быть феноменологически построен, либо через «опыт небытия, который для своего обоснования не нуждается в силлогизмах: он просто есть» ^{[23, с.71]}. Тем самым, философ вполне в духе древнегреческой метафизической традиции, с ее пониманием философии как «инстанции свободного разума», опирающегося на непосредственную очевидность ^{[24, с.14]}, признает, что в ходе выявления реального статуса Ничто можно опираться на очевидность, «живой опыт» (чувственный опыт повседневности), а также непосредственное интеллектуальное усмотрение.

В результате мучительной настойчивости в ходе вопрошания о бытии, Хайдеггер приходит к выводу о невозможности считать Ничто формально-логической абстракцией, субстантивацией негативного суждения, «голым отрицанием», над которым мы не задумываемся, будучи «затеряны в том или ином круге сущего» ^{[17, с.20]}. Философ помещает его в человеческую экзистенцию, где оно обнаруживается в ситуации переживания «изначального ужаса» исчезновения реальности (провала сущего), который нельзя заговорить ни с помощью мифологии, ни с помощью религии или же психологии, т.е. спасительных иллюзий культуры, выступающих для людей «обезболивающим наркотиком» (В.Н. Порус). В этом жутком опыте переживания Ничто, в выходе за пределы, за грань бытия, человек встречается с самим собой. В этом акте трансцендирования, открывающим способ «говорить о сущем, как о целом» ^{[12, с.251]}, Ничто выступает как «условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» ^{[17, с.25]}. В этом опыте, которого нет в скуке обыденной жизни, «оседает» все наносное и человеку приоткрывается настоящий мир, представляющий собой «странное нечто, которое не что, и значит по сравнению со всем, с чем мы имеем дело, – ничто, т.е. то, чего нет, но это само нет есть так, с такой полнотой, с такой яркостью жути, что никакое что, известное нам прежде, нам не давало… Ничто, которое есть, так… нас теснит. Все! Открылся мир как он есть… Мы перед ним – чистая брошенность, одиночество» ^{[23, с.32, 344]}.

Таким образом, «ничтожащее Ничто» отсылает человека к сущему как таковому. Только в пограничной ситуации, дающей «интимное знание того Ничто, которое подразумевается в старом метафизическом вопросе» ^{[12, с.267]}, человек, заглянувший в его бездну, может понять ценность бытия: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто… Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» ^{[17, с.22]}. Это связывает человека как «седалища Ничто» (заместителя Ничто), с проблемой метафизики, являющейся основным событием в жизни Dasein. Тем самым, философствование у Хайдеггера есть «дерзновенное» вопрошание человека о своём бытии.

Между бытием (трактуемым как не-сущее) и сущим неустранимая дистанция, своего рода онтологическая пропасть, наличие которой объясняет почему на фоне сущего бытие становится неотличимым от Ничто. Это положение вызвало дискуссии у исследователей раннего Хайдеггера, которые полагали, что в данном случае немецким философом ведется поиск термина, способного заместить понятие бытие, являющееся наследием старой метафизической традиции с ее традиционными коннотациями. К их числу можно отнести оценку лекции «Что такое метафизика?» в качестве документа нигилизма, где Ничто предстает лишь ничтожащей инстанцией (nihil negativum), а не как лицо бытия. Также, в частности, это касается и идеи взаимоперехода в духе гегелевской философии, где есть переход бытия в Ничто и наоборот. Однако в гегелевском диалектическом тождестве с Ничто речь идет не о бытии, а о чистом и неразвернутом бытии, т.е. понятии. Причем в философии Гегеля последнее первенствует в силу высшей степени своей абстрактности, тем самым оно сопрягается не с Ничто, выступающим в данном отношении лишь преходящим моментом самоосуществления чистого бытия, а с самим собой, ускользающим затем «в более конкретную реальность становления» ^{[25, с.5]}.

Иначе у Хайдеггера, где у бытия нет самообращенности, т.к. оно обнаруживает самое себя в сущем, вне которого оно есть Ничто, которое изначально есть одно и то же с бытием. «В любом случае бытие не переходит в Ничто, также как и Ничто в бытие. Им не нужен этот переход. Вне сущего они совпадают» ^{[26, с.6]}. Другими словами, отношение между ними – прямая тождественность. Ничто подобно бытию, поскольку в обоих нет сущего ^{[26, s.123]}. Однако в поздний период это отношение описывается Хайдеггером как неравнозначное «Ничто−Со-бытие» (бытие само себя переживаемое посредством человека), где Ничто, как трансцендентность человеческого присутствия, оказывается даже «поважнее»: «В этом "Ничто" метафизики – само бытие» ^{[10, с.129]}. Такая перемена не осталась незамеченной Сартром, находившегося под влиянием Хайдеггера, но подошедшим к проблеме с другой стороны: не со стороны Ничто, а со стороны бытия ^{[27, с.61]}.

Таким образом, «мы имеем дело с "неприсутствующим присутствием" Ничто, которое есть, заявляя себя в сущем. Такое Ничто, по мнению Р. Барта, может в позитивном смысле занимать место Бога, принимать на себя его функции и выполнять их» ^{[28, с.114]}. Несмотря на такую явную перекличку с Лейбницем, необходимо задаться вопросом насколько правомерен подобный вывод в отношении скорее все-таки светской, чем религиозной установки Хайдеггера. Хотя есть показательная характеристика его философии как «христианской метафизики без Бога» (Н.А. Бердяев) и он сам писал в письме теологу Р. Бульману от 31 декабря 1927 года о связи своих рассуждений с религиозной интуицией и интенциях в направлении онтологического обоснования христианской теологии как науки ^{[29, с.126]}. Так, к примеру, «поиски достоверности,− подчеркивает Хайдеггер, − прежде всего дают о себе знать в области веры как поиски достоверности спасения (Лютер)» ^{[26, s.292]}. Этот непростой аспект философии Хайдеггера, «германского мастера» из школы мистика Мастера Экхарда, в частности, касающийся перспектив верующего опыта», безусловно, требует отдельного и детального рассмотрения, учитывая, с одной стороны, католический (он начинал как католический философ) ^{[12, с.19]}, а позднее и протестантский «след» в его творчестве, а с другой − сохраняющуюся неясность в отношении Бога и теологии ХХ века, проявившуюся в интервью журналу «Шпигель» (1966) в поздний период его творчества, охарактеризовавшийся отходом от категориального анализа («есть более строгое мышление, чем понятийное») и провозглашением невозможности рационального постижения бытия ^[30].

Таким образом, мысленный диалог через века Хайдеггера с Лейбницем при рассмотрении и постановке проблемы Ничто показывает, что при всем своеобразии этих весьма отличных в своих исходных установках оригинальных немецких мыслителей они практически смотрят в одном направлении, имеют «родственную» онтологическую ориентацию и отправную точку пути. Об их близости свидетельствуют не только частые ссылки Хайдеггера на Лейбница и общность цели − «промысливание Ничто», но и схожесть путей легатимации негативного. Это проявилось как в отношении «Ничто – Бог» Лейбница, так и в отношении «Ничто – Dasein» Хайдеггера. В обоих случаях Ничто приобретает новый смысл, носящий содержательный характер, как для олицетворения несовершенства мира − у Лейбница, или же зла (продолжающем традицию христианско-гностической традиции метафизики) – у Хайдеггера, о чем последний рассуждал в письме к Элизабет Блохман от 12 сентября 1929 года ^[31].

Также точкой пересечения их систем можно считать поиски нового философского языка (и постижение его сущности), ведь, как признавал Хайдеггер, «в известных границах они вынуждены были еще говорить на языке того, что помогают преодолеть» ^{[17, с.36]}. Показательно, что Хайдеггер, чей собственный философский язык характеризовался эксцентричностью, восхищался не только оригинальностью интуиций автора «Монадологии», но и его языковой смелостью, проявившейся во введении в философский оборот новых языковых форм, например, термина existeturire – модификации латинского термина, который в контексте его работы приобрел значение «нечто наподобие жажды бытия. Для собственных замыслов Хайдеггера, вынужденного говорить на языке традиционной метафизики, которую он стремился преодолеть, это было сродни призывному кличу» ^{[24, с.185]} создавать новые концепты. Последние должны были помочь осуществить задуманную «деструкцию истории онтологии» с ее субъектно-объектным мышлением инструменталистского типа («рассчитывающее мышление») и позволить на путях постижения сущности языка более адекватно выражать свои идеи, часто придавая «морально негативным онтическим словам положительные онтологические значения» ^{[10, с.121]}. За подобное искажение значений традиционных философских терминов, а также изобретение для преодоления терминологической недостаточности наличного философского словаря новых, оба мыслителя подвергались критике современниками, обвинявшими их в теоретическом высокомерии, экзотизме языка, ведущих к туманности рассуждений ^[32].

Вместе с тем, несмотря на отличие их оригинальных методов философствования, они все-таки в целом мыслят в русле традиционной стратегии, центрированной на сущем. В попытке преодолеть лейбницевскую установку на его исследование, Хайдеггер делает его началом нового пути, опорой для прыжка к «истине бытия», тем самым, в определенном смысле продолжает существование традиции своими метафизико-поэтическими вопрошаниями ^{[33, с.38, 40-41]}. В. Бимель, бывший студент Хайдеггера, написавший его биографию, отмечал: «Мы стоим в традиции западной метафизики – сознаем мы это или нет, пытаемся ли эту традицию понять, исходя из начала, или мним, будто можем обойтись и без нее. Мы настолько увязли в традиции, что с необходимостью ищем подступов к Хайдеггеру именно с ее позиций. И тогда нам оказывается очень трудно увидеть то, как он сам от этой традиции отодвигался, и то, что здесь значит “отодвигаться”. Он ни в коем случае не стряхивает ее с легкомысленной готовностью, он не вычеркивает ее, не выносит за скобки. Скорее он состоит в ней в страстном диалоге» ^{[22, с.235]}.

Эта основанная на интуиции страстность философского вопрошания является еще одной точкой соприкосновения этих двух немецких мыслителей, каждый из которых в свое время протестовал против причисления его к какому-нибудь «…-изму» или «…-логии». Так Лейбниц резко выступал против причисления его к картезианцам, а Хайдеггер (в письме «О гуманизме», 1947) ^[34] – к герменевтике, экзистенциализму и феноменологии ^[35], чьи черты, и не без основания, находят в работах автора трактата «Бытие и время» (1927) многочисленные исследователи ^[36], большинство из которых, как представляется, согласны с тем, что «многообразие философствования, противоречия и взаимоисключающие притязания на истину не могут помешать тому, что здесь, в сущности, действует нечто единое, что не принадлежит никому и вокруг чего во всякое время кружат все серьезные усилия мыслящих: вечная единая философия, philosophia perennis» (К. Ясперс) ^{[15, с.15]}, сохраняемая и развиваемая великими представителями «незримого колледжа», к числу которых принадлежали такие значимые его представители как Лейбниц и Хайдеггер.

[i] В рамках данной работы категории Ничто и небытие не будут различаться (это выходит за рамки статьи), хотя есть работы, в которых обосновывается их нетождественность («семантическая напряженность»).