Метафизические атрибуты в естественном богословии протоиерея Федора Голубинского

Ермолаев Тихон Маркович ORCID: 0000-0002-0910-4004 независимый исследователь 141300, Россия, Московская область, г. Сергиев-Посад, Территория Лавра, Академия Ermolaev Tikhon Markovich Master of Theology, Postgraduate student of the Theology Department of the Moscow Theological Academy 141300, Russia, Moscow region, Sergiev Posad, Lavra Territory, Academy ermolaev.tikhon@yandex.ru

Место учения о Божественных атрибутах в естественном богословии прот. Федора Голубинского

В современном теологическом пространстве существует несколько позиций относительно вопроса определения такой предметной области как естественная теология. Британский теолог Алистер Макграт выделяет четыре основных взгляда на предмет того, чем, в сущности, является естественное богословие. Во-первых, пишет Макграт, это предприятие, которое исходит из предпосылок, не предполагающих религиозных убеждений, и использует различные ресурсы, например, разум, воображение, интуиция (и т.д.) для обоснования рациональности веры в Бога. Здесь указанный британский теолог делает отсылку на позицию Уильема Олстона, который, к слову, определяет естественную теологию, как «попытку обеспечить поддержку религиозным верованиям путем принятия в качестве исходных посылок положений, которые не являются религиозными верованиями и не связаны с таковыми» ^{[19, c. 696]}. Во-вторых, естественная теология – это предприятие, которое исходит из внимательного изучения т.н. «Книги Природы», восполняется изучением Священного Писания и не противоречит иным областям богословия. Во втором определении автор ссылается на Роберта Бойля. В-третьих, естественная теология исследует взаимосвязь научного знания и веры в Бога, о чем пишет в своих трудах Джозеф Батлер. И, наконец, в рамках естественной теологии, отмечает Макграт, ссылаясь на Джорджа Морли, происходит попытка осмысления природы с позиций христианства. Таким образом, можно говорить о предметной области естественной теологии в разных ключах [см: McGrath, Alister. 'Natural Theology' // St Andrews Encyclopaedia of Theology. Edited by Brendan N. Wolfe et al. https://www.saet.ac.uk/Christianity/NaturalTheology]. Чарльз Талиаферро отмечает, что главное назначение естественной теологии, — «содействовать теистическому пониманию Бога» [см: Талиаферро Ч. Проект естественного богословия // Новое естественное богословие / Пер. с англ. М., 2014. С. 2.].

Один из ведущих современных отечественных специалистов в области рационального богословия В. К. Шохин предлагает рассматривать естественную теологию в узком и широком смыслах. Так, естественное богословие в узком смысле — предметная область, которая изучает традиционные богословские вопросы, такие как бытие Бога, атрибуты Бога, действия Бога по отношению к миру, без обращения к Священному Писанию с использованием только естественных способностей человеческого разума. В широком смысле естественная теология — это одна из областей научного исследования, которая исходит из того, что человек естественным образом обладает истинным знанием о Боге. Таким образом, естественная теология в широком смысле — это совокупность опытов осмысления границ естественного богопознания.

В христианской парадигме при определении предметной области естественной теологии следует исходить из определенной интерпретации самого понятия о естестве, или природе, которая была искажена грехопадением, однако не утратила, как выражается В. К. Шохин, «изначальной благодати», благодаря чему констатируется сама возможность естественной теологии как дисциплины, относящейся к области христианского богословия. О появлении термина естественной теологии свящ. Дмитрий Лушников пишет, что он введен «представителем средневековой схоластики, скотистом Николаем Бонетусом, автором одноименного трактата, созданного им в 1330 г. и опубликованного в 1505 г.» ^{[12, c. 78]}. Другой исследователь С. В. Месяц связывает появление рассматриваемого термина с именем Марка Тереция Варрона, который, к слову, повлиял на блж. Августина, выделявшего три части теологии: баснословная теология, гражданская теология и, собственно, естественная (от лат. naturalis) теология, а также и на других более ранних учителей Церкви, к примеру, Тертуллиана. Несложно убедиться в том, что самый предмет естественного богословия имеет древние исторические корни, восходящие ко временам античности.

Следует отметить, что протоиерей Федор называет рассматриваемую древнюю область естественного богословия «умозрительным богословием». Однако, безусловно, это и есть естественное богословие. Чтобы обосновать данное утверждение, можно отметить, что в качестве методологической основы протоиерей Федор использовал учебник по метафизике Хр. Баумейстера, в котором естественное богословие выступало в качестве одного из составляющих элементов (об этом будет сказано подробнее в статье). Также его ученик В. Д. Кудрявцев-Платонов, который сменил прот. Федора на кафедре метафизики после его блаженной кончины, перенял у своего учителя последовательность тем и уже во втором разделе метафизики именовал это направление именно «естественным богословием». Кроме того, современные исследователи, такие как Абрамов и священник Дмитрий Лушников и прочие исследователи дореволюционного духовно-академического рационального богословия, однозначно утверждают, что умозрительное богословие прот. Федора Голубинского является, собственно, богословием естественным.

Материалами, по которым производится анализ идейного наследия родоначальника традиции преподавания естественного богословия в Московской духовной академии прот. Федора Голубинского, являются курсы лекций по философии и умозрительному богословию, записанные его учениками. Отметим, что о. Федор не оставил после себя никаких собственных сочинений, исключением является труд «Премудрость и благость Божья в судьбах мира и человечества. (О конечных причинах)», изданный в соавторстве с профессором Д. Г. Левитским ^{[10, 320 c.]}.

Итак, изданные учениками профессора курсы лекций представляют из себя метафизическое учение, основной характеристикой которого является целостность богословских и философских элементов, выстроенных по принципу конструктивного синтетизма. Ю. И. Романьков характеризует синтетизм проф. Голубинского следующим образом: «В основе конструктивного синтетизма Ф. А. Голубинского лежат рациональные и иррациональные компоненты, соединяющие в себе дискурсивность и аналитизм с интуитивизмом и даже мистицизмом» ^{[18, c. 143]}. Влияние на формирование структуры курса профессора оказало произведение Ф. Хр. Баумейстера (1698-1785 гг.) «Метафизика». В рассматриваемую эпоху данный труд был популярным в России; интересно наблюдение А. И. Абрамова, что труд Баумейстера «Метафизика» «“побил” почти все рекорды философских публикаций» в России ^{[4, с. 232-233]}. Необходимо отметить, что влияние Ф. Хр. Баумейстера на прот. Федора было методологическим, а его восприятие было критическим. Профессор Московской духовной академии С. С. Глаголев (1865 – 1937 гг.) отмечал, что сочинения Баумейстера были популярны в России и что в них находилось многое противного христианскому духу. С. С. Глаголев приписывает о. Федору заслугу в том, что последний раскрывал ошибки и предлагал собственную критику мыслителям различных философских и религиозных направлений, и, как отмечает проф. Глаголев, делал это с любовью и без раздражения ^{[7, c. 42]}.

Труд Ф. Хр. Баумейстера «Метафизика» выстроен по следующему плану ^{[6, c. 3]}: (1) онтология, (2) космология, (3) психология, (4) естественного богословие. Структура метафизики прот. Феодора Голубинского представлена по-другому ^{[9, c. 74]}: (1) онтология, (2) естественное богословие, (3) психология, (4) космология. Так, естественное богословие в наследии о. Федора представляет из себя структурную часть метафизического учения, что соответствовало определенному взгляду на предмет, сформировавшийся еще в период второй схоластики во второй половине XVI в. в богословии П. Фонсеки (1528-1599 гг.) и Ф. Суареса (1548-1617 гг.) ^{[19, c. 710-711]}. Прот. Федор истину христианской веры выразил в единой философской системе и, как точно отметил Н. Н. Глубоковский, стал «не просто христианским философом, но именно и специально философом христианства» ^{[8, c. 42]}.

Естественная теология Ф. Хр. Баумейстера представлена 5-ю отделами: (1) о бытии Бога, (2) о сущности и свойствах Бога, (3) о разуме, (4) о воле и (5) о действиях Бога. В предметную область естественной теологии у него входят «все наши познания о Боге и Его совершенствах, приобретенные разумом» ^{[6, c. 205]}. Отец Федор видоизменил структуру естественного богословия Баумейстера, выделив 3 отдела: (1) о бытии, (2)о свойствах и (3) о действиях Бога. Голубинский пишет: «Умозрительное богословие есть систематическое познание о Боге, т.е. о бытии, свойствах и действиях Его, которое может быть составлено под руководством идей ума с помощью наблюдений внутреннего и внешнего опыта» ^{[9, c. 346]}. Итак, тема Божественных атрибутов, которой посвящена настоящая статья, является одной из основных в системе естественного богословия Голубинского. Прежде чем перейти к ней, необходимо прояснить, что служит основой для богословско-философских построений протоиерея Федора по данному вопросу.

Чем фундируется учение о Божественных атрибутах в лекциях прот. Федора Голубинского?

Вопрос о том, на каких гносеологических основаниях формируется прот. Федором учение о Божественных атрибутах, является принципиальным в рамках настоящего исследования. Раздел «о свойствах Божиих», равно как и «о действиях Божиих» опирается на учение прот. Федора о доказательствах бытия Божия, т.е. на первый раздел естественной теологии «о бытии», а также на онтологию и гносеологию профессора. Несмотря на то, что тема доказательств бытия Божия не является предметом настоящего исследования, обойти ее стороной представляется совершенно невозможным.

Профессор встал на защиту подвергнутой критике Кантом Ансельмовой формулировки онтологического доказательства. С точки зрения гносеологии профессор был реалистом. Он не соглашается с критикой немецкого идеалиста Канта данного аргумента. Для того, чтобы наглядно проиллюстрировать фундаментальные различия реализма прот. Федора и идеализма Канта, можно прибегнуть к весьма ценному толкованию выразителя абсолютного реализма С. Л. Франка формулы Р. Декарта «cogito, ergo sum [перевод с лат. мыслю, следовательно, существую]». Он пишет, что из приведенного картезианского выражения следует, что «в лице сознания открылось бытие, которое “дано” уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно – бытие, которое мы “знаем” именно в силу того, что мы сами есмы это бытие» ^{[23, c. 158]}. Примечательно, что сама формула идеалиста Р. Декарта корнями восходит к неоплатонизму. Плотин пишет:

Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεϑα, ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν νοοῦμεν" πρὸ ἄρα τῆς νοησεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος. Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις: ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαντούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως. Ἢ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει.» (III, 9, 6)

данный текст можно перевести на русский язык следующим образом:

Мысля себя, мы, очевидно, видим мыслящую природу, иначе обманываемся в том, что налично мышление. Если все же мы мыслим, и мыслим самих себя, то мы мыслим природу, которая мыслит; значит, прежде этого [мыслящего мышление| мышления есть и иное, так сказать, безмолвствующее мышление. Это мышление сущности и мышление жизни, так что прежде этой сущности и прежде этой жизни есть иная сущность и иная жизнь. Значит, они есть те, что видятся деятельностями. Если же деятельности, занятые мышлением себя, — как мышления — суть умы, тогда мы — как сущие — есть умопостигаемое [этих деятельностей умов, т. е. души]. Их мышление дает [нам] образ ^{[16, c. 469-470]}.

Отметим, что В. П. Лега утверждает, что возможен и другой перевод: «иначе мы ошибались бы при мышлении» ^{[11, c. 55]} (III, 9, 6). К слову, вышеприведенный текст Плотина восходит к Аристотелю, который пишет: «Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении» ^{[5, c. 373]} (XII, 9), далее Аристотель продолжает словами: «Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» ^{[5, c. 373]} (XII, 9).

Итак, в словах Плотина «мысля себя, мы, очевидно, видим мыслящую природу, иначе мы ошибались бы при мышлении» мы усматриваем коренное отличие реализма от идеализма. Разница между ними заключается не в том, что первый бытие отрицает, а второй его признает; это различие кроется в вопросе, где бытие признается? Согласно С. Л. Франку, в рамках идеализма признается бытие сознания, реализм же, признает как бытие сознания, так и бытие вне сознания ^{[23, c. 158]}.

Собственное гносеологическое учение о. Федор излагает в разделе метафизики «онтология», которая разделена на 2 части: в первой разбирается вопрос о существовании предметов, познаваемых посредством чувств, вторая часть посвящена обоснованию бытия Бесконечного, которое представлено в системе о. Федора в качестве основы всякого бытия ^{[9, c. 82-83]}. Гносеологический реализм прот. Федор формулируется на фоне критического разбора учений идеалистов и скептиков. Начинает раздел онтологии профессор с вопроса о том, «существует ли что-нибудь» ^{[9, c. 83]}? Далее о. Федор указывает на ошибочность позиций идеалистов и скептиков, которые не руководствовались той логикой, согласно которой бытие «есть первое, само из себя известное» ^{[9, c. 83]}.

Прот. Федор подвергает критике идеализм Канта, в котором в качестве основания берется сознание, а не бытие. Прот. Федор как реалист считает гносеологию немецкого мыслителя односторонней. Профессор пишет: «Кант определяет бытие так: … “бытие есть то, что на самом опыте действительно возбуждает представления”, но это определение одностороннее» ^{[9, c. 86]}. О. Д. Мачкарина отмечает, что Голубинский перенял у Канта, что «человеческое познание всегда включает в себя чувственное созерцание, в котором выражается реальное отношение знания к изучаемому объекту; через понятие она [вещь — Т.Е.] становится объектом мысли» ^{[15, c. 163]}. Несмотря на то, что Кант и Голубинский сошлись в последнем, их выводы отличаются. В области гносеологии проф. Голубинский как реалист в качестве основы берет не сознание, а само непосредственное бытие, обнаруженное посредством сознания. Бесконечное Существо обладает онтологическим статусом, поскольку понятие о Нем является безусловно необходимым, то есть тем, что лежит в основе бытия всякой вещи ^{[9, c. 256]}. Свидетельствует о бытии Бесконечном (1) «непосредственное свидетельство ума», т.е. априорность данной идеи и (2) «посредственное восхождение от произведений к причине» ^{[9, c. 251]}, т.е. такое мышление, которое опирается на законы причинности и достаточного основания ^{[17, c. 102]}.

Относительно Кантовой критики онтологического доказательства о. Федор пишет: «Если не усвоить мышлению человеческому понятия о Существе необходимом, то не будет основания для уверения в каком бы ни было бытии» ^{[9, c. 364]}. Данные слова являются закономерным выводом из метафизического учения проф. Голубинского, в котором обосновывается, что переход от мысли к бытию (в отношении бытия Бога) не является нарушением формальных законов логики, поскольку на основании реализма проф. Голубинского, «если идея о совершенно необходимом необходимо существует в нашем духе, то предмет ее имеет реальное бытие» ^{[9, c. 365]}. Также прот. Федор пишет, что Ансельм Кентерберийский не называл бытие качеством, как утверждает Кант, но выражал только то, что в понятии Наилучшего Существа соединены: во-первых, полнота совершенств и, во-вторых, реальное бытие. Таким образом, прот. Федор критикует И. Канта, говоря, что тот неправильно воспринял положения Ансельма ^{[9, c. 365]}.

Поставив точку на проблеме гносеологических оснований учения прот. Федора, перейдем к искомой в рамках данной статьи теме Божественных атрибутов.

Общие сведения об учение прот. Федора Голубинского о свойствах Божиих

Признавая возможность обоснования Божественных свойств посредством философствующего разума, профессор пишет: «История философии и религии всех веков удостоверяет, что человек, по руководству собственного разума, дошел до многих истинных познаний о Боге, которые подтверждает и положительное Откровение» ^{[9, c. 413]}. Второй раздел умозрительного богословия («о свойствах Божиих») профессор начинает с обоснования метода исследования, при котором осмысление Божественных атрибутов происходит без апелляции к Священному Писанию. Отец Федор признает, что учение о Боге возможно исключительно из Откровения, потому что «сообщить познание о Боге может только Бог» ^{[9, c. 412]}. Так, в качестве основного ресурса профессор использует Откровение естественное, которое, являясь «всеобщим», «прирождено и представлено всем для размышления и деятельного раскрытия» ^{[9, c. 412]}.

Далее профессор отмечает характер и границы получения знания о Божественных атрибутах, которые формируются в соответствии с методом естественного богословия. Так, прот. Федор пишет о существовании двух крайностей: (1) крайность «ума сомневающегося», в которой отвергается всяческая возможность познания Бога, и (2) крайность «ума чрезмерно самонадеянного», в которой констатируется возможность полного познания Бога. Известно, что к первой крайности приходили философы скептики, а также, как замечает проф. Голубинский, многие христиане, которые заключали к тому, что посредством света естественного Откровения невозможно богопознание. Отвержение значимости естественного Откровения, по мнению о. Федора, является непоследовательным и губительным в силу того, что последнее является тем необходимым семенем, которое делает возможным распространение христианского Логоса в иные культурные измерения, ведь данное Откровение по характеру своему является всеобщим и открытым для усвоения каждым человеком. Другая крайность ума самонадеянного, которая связана с именами еретиков Аэция и Евномия, а также философов Спинозы и Гегеля, не может найти для себя разумного оправдания, поскольку конечное не может объять Бесконечное, обратное необходимо приводит к абсурдному выводу о том, что человек либо равен Богу, либо выше Него, ведь было бы нелогично отрицать, что «равное обнимается только равным, большее не может быть объято меньшим» ^{[9, c. 415]}. Не сложно заметить, что позиция прот. Федора в полной мере соответствует православному учению о характере и границах богопознания, сформулированному святыми отцами в IV и XIV веках. Так, в духе православной традиции профессор утверждает, что необходимо придерживаться среднего пути по отношению к двум крайностям, потому что (1) «познание о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого» и (2) исчерпывающим образом в рамках системы невозможно познать Бога, так как «конечному невозможно обнять Бесконечное».

Основные задачи второго раздела умозрительного богословия заключаются в том, чтобы ответь на то: (1) «что есть Бог и какие Его свойства по бытию и силе»? и (2) «какие Его совершенства духовные» ^{[9, c. 417]}?

Начинает решение задачи профессор с формулировки «общего понятия» о Боге, которое извлекается из идеи ума, исходя из внешнего и внутреннего опытов. Следует отметить, что прот. Федор не считает возможным дать определение Богу в силу того, что Беспредельное не может быть определено. Общее понятие представлено следующим образом: «Бог есть Существо бесконечное по бытию и духовным совершенствам, Виновник и Покровитель мира физического и духовного» ^{[9, c. 417]}. Таким образом, проф. Голубинский выделяет 3 основных понятия о Боге: (1) Бог как бесконечный по бытию, (2) Бог как бесконечный по духовным совершенствам и (3) Бог как Виновник и Правитель мира физического и духовного.

Классификацию Божественных атрибутов, которую предлагает прот. Федор является стандартной, он разделяет свойства на две группы: (1) Божественные свойства, которые относятся к отрешенному бытию (т.е. метафизические свойства) и (2) Божественные совершенства, принадлежащие Богу как Совершеннейшему Духу (т.е. теистические предикаты). Обоснование данной классификация строится о. Федором на основании того, что мир делится на физический и духовный. «Как эти два мира различны между собой, так, по пути превосходство (per viam eminentiae), можно различать и в самом Боге свойства, относящиеся к Его отрешенному бытию и силе, и совершенства, принадлежащие Ему как всесовершенному Духу» ^{[9, c. 423]}, — пишет профессор.

Прот. Федор выделяет следующие свойства, относящиеся к отрешенному бытию: «а) отрешенная необходимость бытия Божия, б) независимость, в) вечность и неизменяемость, г) бестелестность, неизмеримость и вездесущие, д) всемогущество, е) совокупность всех совершенств (realitatum) в высочайшей степени, ж) простота их и <…> безразличие (indefferentia) и единство» ^{[9, c. 421]}. К Божественным совершенствам, принадлежащим Богу как Совершеннейшему Духу, профессор относит: «а) всеведение и премудрость, б) высочайшую свободу, святость, благость, правосудие и в) блаженство» ^{[9, c. 421]}. Настоящая статья посвящается учению прот. Федора о метафизических атрибутах.

Проф. Голубинский утверждает, что «общим признаком» Божественной природы является бесконечность, которая относится ко всем атрибутам Бога. Идея о Бесконечном, которая превышает все познавательные способности человека, является неотделимой от ума человека. По Голубинскому, идея о Бесконечном «есть только темное, тайное некоторое предчувствие Бесконечного, а не ясное созерцание Его, есть преждеопытное, неисчерпаемое для определенных понятий разума, представление о чем-то неограниченном» ^{[9, c. 139]}. В разделе онтологии предлагает объяснение тому, чем является идея о Бесконечном: (1) по бытию и (2) по совершенствам. Так, идея о Бесконечном по бытию – представление о таком Существе, которое не ограничивается ни (а) пространством, ни (б) временем, т.е. такое Существо, которое обладает свойствами (а) неизмеримости и вездеприсутствия, (б) вечности и неизменяемости. Свящ. Дмитрий Лушников отмечает: «Атрибут бесконечности, хотя и полагается в основание других божественных свойств, свое собственное обоснование получает в процессе последовательного изложения всех вышеперечисленных атрибутов» ^{[13, c. 61]}, т.е. учение о Бесконечном, как «первом и непосредственном начале всякого нашего познания», выраженном в онтологии Голубинского, находит последующее раскрытие во 2-м разделе естественной теологии, посвященной свойствам Бога ^{[9, c. 142]}.

Метафизические свойства Бога

а) Атрибут Бога необходимости

Современный теолог В. К. Шохин дает следующее определение данному атрибуту: «Божественная необходимость понимается … как та характеристика Бога, которая прежде всего остального выделяет Его из всех прочих сущих, что могут быть, а могут и не быть, тогда как Его природу нельзя помыслить, не предполагая, что Его не-существование невозможно» ^{[20, c. 424]}. В системе Голубинского атрибут необходимости, как и любой другой атрибут Бога, открывается из самой «идеи Бога как Существа Бесконечного» ^{[9, c. 424]}. Также в рамках данной темы можно обратиться к разделу «онтологии» прот. Федора, в которой он пишет: «Действительное бытие всех сотворенных существ не необходимо, как необходимо бытие Существа Бесконечного, которое иначе не было бы Бесконечным» ^{[9, c. 149]}. Таким образом, уже с самого начала рассмотрения учения Голубинского несложно заметить, что перед нами предстоит оригинальная интерпретация классического представления о Божественных атрибутах в свете метафизики о существе Бесконечном. Свойство «необходимого существования» в системе Голубинского прямо связано с доктриной об онтологическом доказательстве. Как было отмечено, Голубинский является сторонником Ансельмового онтологического аргумента. Обоснование свойства необходимости фундируется гносеологической установкой реализма (восходящей к философии неоплатонизма), которая нашла свое применение в первом разделе естественной теологии «о бытии Бога» (об этом говорилось выше). Таким образом, по Голубинскому, в Боге сущность и бытие неразрывно связаны между собой, ведь «если существо бесконечное не будет иметь бытия, тогда Оно будет существом, порожденным умом нашим …, существом конечным» [96 c. 424]. Так как сущность и бытие в Боге неотделимы, существо Бесконечное, т.е. Бог, обладает атрибутом необходимости.

Также атрибут необходимости основывается и на базовой посылке космологического довода в пользу бытия Бога, в которой по законам причинности и достаточного основания происходит заключение к бытию Безусловному (из усмотрения обусловленности бытия каждой вещи). Поскольку сам опыт свидетельствует о случайности как моего я, так и бытия вне меня, закономерно следствие о том, что безусловно-необходимое бытие не может не быть, поскольку оно — основание и достаточная причина бытия случайного ^{[9, c. 426]}. Профессор в разделе «онтология» утверждает: «Бытие Бога необходимо, ибо иначе не было бы возможным бытие мира» ^{[9, c. 178]}. Таким образом, второй тезис прот. Федора об атрибуте необходимости является классическим пассажем, который выразил задолго до него еще Фома Аквинский в третьем обосновании бытия Божия ^{[22, c. 18]}. Отметим, что до Фомы тема необходимо-сущего разрабатывалась у Платона, Аристотеля, Ибн-Сины и многих других.

б) Атрибут независимости

Атрибут независимости по Голубинскому означает, что Он не «стесняется» в собственном бытии ничем, ни субстанцией, ни силой и не зависит в своем бытии от какого-либо другого бытия. Обоснование данного атрибута основывается на понятии о Боге как Существе Бесконечном, «зависящее существо не может быть бесконечным» ^{[9, c. 427]}. Также атрибут неизменяемости о. Федор обосновывает посредством обращения к космологическому доводу бытия Божия: первооснова бытия всякой вещи не может быть зависящей в своем бытии, т.к. в противном случае говорить о бытии Безусловном не приходится. Если мы отрицаем бытие Безусловное, тогда «целый ряд существ должен представляться держащимся ни на чем» ^{[9, c. 427]}. Таким образом, к атрибуту Бога независимости мы также приходим из понятия о Бесконечном и на основании законов причинности и достаточного основания.

в) Атрибуты вечности и неизменяемости

Обоснование данных атрибутов также происходит на фундаменте метафизики профессора. Категории времени и пространства не приложимы к бытию Бесконечному, так как последние ограничивают бытие. Понятию времени принадлежат начало, конец и преемственность, во времени невозможно полностью выразить сущность, но, как говорит Голубинский, только «мало-по-малу», ведь преемственность предполагает сменяемость одного состояния в другое. Так как «Бог есть Существо Бесконечное, необходимое [в Котором сущность неотделима от бытия — Т. Е.] и от самого себя (ens a se), то Он не имеет ни начала, ни конца, ни преемственности, и потому вечен» ^{[9, c. 430]}.

Атрибут неизменяемости, по Голубинскому, является частным раскрытием атрибута Вечности. Проф. Голубинский пишет: «Что начало, продолжает, может прекратить бытие, то временно; напротив, что не имеет начала бытия, в продолжение его не возрастает, не приобретает ничего нового, следовательно, не изменяется, и что никогда не окончится, то вечно» ^{[9, c. 430]}. Время не является субстанцией или неким самостоятельным существом, оно, по словам профессора, «существует как закон, ограничивающий бытие и жизнь» ^{[9, c. 430]}, потому и время должно иметь достаточное основание. По законам причинности и достаточного основания мы заключаем к тому, что должен быть создатель времени, который, в силу собственной вневременности, является неизменяемым.

г) Атрибуты бестелесности, неизмеримости и всеприсутствия

Прот. Федор обосновывает данные атрибуты следующим образом: «Идея о Боге отрицает все понятия о пространстве, месте, фигуре, измерении, величине, как понятия об ограничениях внешних» ^{[9, c. 431]}. Бог нематериален, поскольку мы не можем видеть его посредством органов чувств, а также, потому что Он не имеет очертания или фигуры. Также мир видимый не может заключать себе существо Бесконечное, ибо «части мира не составляют Бесконечного» ^{[9, c. 155]}.

О. Федор проводит разграничительную черту между атрибутами неизмеримости и всеприсутствия. В рамках данных свойств мы констатируем общее положение о том, что Бог не является ограниченным пространственными измерениями. Отличие в рамках двух атрибутов заключается в том, что свойство неизмеримости выражает неограниченность Бога категорией пространства вне зависимости от того существует ли мир, или не существует, свойство же вездеприсутствия «принадлежит Богу собственно по отношению к миру физическому и нравственному»; Бог присутствует везде, в каждом существе, в каждом состоянии и действии сил ^{[9, c. 432]}.

«Вездеприсутствие» Бога отец Федор называет «дивным», так как, с одной стороны, Он «нигде», не заключен где-либо, с другой стороны, Он «везде», в смысле «вседействующий, всесохраняющий, всесодержащий». Далее профессор утверждает, что различение всеприсутствия Бога по действиям и сущности некорректно, потому что у Бога невозможно отделить действие от сущности ^{[9, c. 434]}. О. Федор пишет, что подобное разграничение возможно в действиях людей, например, царей, которые дают повеления, которые действуют без присутствия действующей причины. В Боге нет такого ограничения.

Другую проблему, которую решает прот. Федор Голубинский, является вопрос присутствия Бога в том, что противоречит Его совершенствам. Основываясь на понятии о Бесконечном, профессор утверждает: «Бог в порочных действиях присутствует, как Сохранитель жизни порочного человека, и, в частности, той силы его, которою он действует ко злу; далее, присутствует как всевидящий и Судья» ^{[9, c. 434]}. Таким образом, всеприсутствие Бога распространяется и в физическом, и в нравственном мире, «нельзя представить ни одного места, ни одного действия или состояния, где бы Бог не присутствовал» ^{[9, c. 435]}, в противном случае мы столкнулись бы с противоречием в рамках атрибута Бесконечности.

д) Атрибут Бога всемогущества

Данное свойство, по Голубинскому, означает силу Божию производить в бытие «все, что Бог ни захочет» ^{[9, c. 435]}. Также в рамках данного атрибута констатируется невозможность какого-либо стороннего стеснения или удержания Бога в Его действиях. Данный атрибут, утверждает Голубинский, можно доказать a priori (из анализа идеи о Бесконечном, из которого вытекает, что Бог — Существо неограниченное по бытию и совершенствам) и a posteriori (из рассмотрения творения).

Итак, прот. Федор предлагает обоснование атрибуту всемогущества, который основывается на наблюдениях за миром. В мире действуют весьма могущественные силы, которые сами себя не могут привести в бытие в силу условности и ограниченности. Эти силы сохраняют гармонию и порядок несмотря ни на какие разрушительные явления. «Так, рассмотрение мира приводит нас к убеждению, что Величайшая сила все содержит в единстве, связи и порядке. Когда прилагаем эту силу к идее о Бесконечном, то возводим ее в степень бесконечную» ^{[9, c. 438]}, — пишет профессор. К признаю высшей силы нас подталкивает единство порядка мира, восстанавливающая сила в мире, а также тот факт, что гармония мира не утрачивается из-за господствующей в мире разрушительной силы. Профессор пишет:

«Если бы не было Высочайшей силы, приводящей все в порядок, то противодействие конечных сил, из которых каждая не имеет полновластия над другими, простиралась все далее и далее, и начавшееся разрушение могло бы окончиться прекращением каких-нибудь родов и видов существ, но этого нет в природе» ^{[9, c. 436]}.

Поскольку мы признаем бытие Высшей силы, которая держит мир, то неизбежно признаем, что Она не подлежит стеснению или ограничению, ведь последние не приложимы к бытию Бесконечному ^{[9, c. 436]}.

е) Атрибут Бога всесовершенства

Проф. Голубинский утверждает, что исходя из идеи о Бесконечном, мы приходим к тому, что Бог всесовершенен, Богу «принадлежат в высочайшей и бесконечной степени все существенности (realitates), без всякого ограничения и несовершенства» ^{[9, c. 438]}.

По нашему наблюдению, обоснование данного свойства, как и всех прочих свойств, согласуется с учением Фомы Аквинского, которое, как нам видится, в данном случае и во многих других, было восполнено собственными метафизическими идеями. Так, Аквинат, опираясь на Аристотеля, отвечает на вопрос «В Боге ли совершенства всех вещей?» следующим образом:

«Следствие фактически предсуществует в своей действующей причине, причем предбытие в возможности материальной причины есть самое несовершенное предбытие, ибо и материя несовершенна, тогда как действователь – совершенен; поэтому фактическое предбытие в действующей причине – это отнюдь не несовершенное, но, напротив, [вполне] совершенное предбытие. И так как Бог – первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей необходимо предсуществуют в Боге наилучшим образом» ^{[22, c. 47]}.

Прот. Федор Голубинский отмечает, что все существенности и совершенства, которые мы обнаруживаем в мире, не являются чистыми, в них есть примесь зла к добру. Нужно отметить, что на учение Голубинского об атрибуте всесовершенства Бога оказало влияние философия Плотина. По Плотину, источником блага является Единое, а вещи мира — соединение эйдосов и материи. Плотин пишет: «Материя становится хозяйкой всего, что попадает в неё; она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу; противоположную не в том смысле, что к горячему она привносит холодное, но к виду горячего она привносит свою безвидность, и ко всякой форме – свою бесформенность, и избыток и недостаток свой – к соразмерному» (I, 8, 8). Косвенным доказательством того, что при обосновании данного атрибута профессор ссылается на Плотина, являются слова о. Федора, что «материя … не может быть названа злом», но по отношению к духовным силам она – «нечто недостаточное и отрицательное» ^{[9, c. 440]}. Дело в том, что в рамках христианской догматики материя не может называться злом в силу положений о Божественном Воплощении, Вознесении и ожидании человечества Второго Пришествия Спасителя... При этом, как несложно заметить, Голубинский находит некоторый компромисс между платонизмом и неоплатонизмом. Так, профессор утверждает, что недостатки и отклонения возможны по причины существования положительного, или совершенного. При этом, по Голубинскому, человеческий разум, будучи ограниченным, не может вместить полноту совершенств Бога, которая бесконечно превышает человеческий разум. Отсюда, исходя из понятия о Бесконечном, мы говорим, что Бог является не только источником тех совершенств, которые мы усматриваем в нашей жизни, но и других «неисчисленных», совсем «недоведанных», «иначе мы стали бы измерять полноту природы Божественной ограниченною мерою нашего опытного сознания» ^{[9, c. 439]}.

Хочется сказать, что данный пассаж может быть рассмотрен с двух позиций: как то, что имеет отношение к теологии всесовершенства, и как аспект русской религиозной философии. Хотелось бы предложить некоторые соображения относительно второго, что, по моему мнению, может быть полезно для будущих исследований отечественного естественного богословия, которое на сегодняшний день остается нераскрытым и почти неизученным. Одной из ключевых проблем естественного богословия является обоснование Божественного Провидения, тесно связанного с проблемой зла. Русская религиозная философия, воспринявшая традиционные для христианской философии неоплатонические идеи, рассматривает зло как нечто, что не обладает сущностью. В этом контексте особенно важно изучение наследия протоиерея Федора Голубинского, чьи труды, безусловно, оказали влияние на построения будущих философов России. Обоснование данного атрибута вводит в контекст апологии Провидения посредством апелляции к действиям (энергиям) Бога, что свойственно христианской мысли и, в частности, русской религиозной философии. Именно из этой парадигмы талантливый ученик Голубинского В. Д. Кудрявцев-Платонов будет исходить в завершающем разделе естественной теологии «о действиях Бога» [см: Кудрявцев-Платонов В. Д. О Промысле // Прибавление к Творениям св. Отцов. 1871. Ч. 24. Кн. 1.]. В этой связи, хотелось бы обратиться к словам Н. А. Бердяева: «У европейского мира в преобладающей его части иссякла вера в возможность перелива божественной энергии в этот мир, в наиреальнейшее, непосредственное воздействие божественных сил на жизнь человека и человечества. <…> Православие изначально и абсолютно онтологично. В этом онтологизме — внутренний пафос православия. <…> В западном христианстве, в его актуальности, в его бурной истории и в его великой культуре онтологизм ослабел, выветрился, произошло отделение от истоков бытия. Православие неизменно верит в возможность перелива божественной энергии в жизнь мира и человечества» [см: Бердяев Н. Русская религиозная идея // Проблемы русского религиозного сознания. - Берлин: Издание The YMCA PRESS Ltd., 1924. С. 87-90.]. Обращение к истокам традиции рационально-богословской мысли Московской духовной академии, имеет не только апологетическое измерение, но и способствует лучшей ориентации в российском гуманитарном пространстве, в частности, в вопросе о том, как формировался онтологизм в русской религиозной философии.

ж) Атрибут Бога высочайшего единства

Прот. Федор утверждает, что в Боге можно усматривать единства в двух сторон: внутренней и внешней. К внутреннему единству профессор относит следующие понятия: простота, безразличие сил и совершенств в существе Бога. Под внешним единством, согласно о. Федору, следует понимать исключительность Бога, т.е. то, что не существует того, кто бы соответствовал Богу.

Относительно Божественной простоты профессор пишет, что все совершенства Бога различаются разумом, в то самое время как они составляют единую Сущность ^{[9, c. 443]}. Бог — существо Бесконечное, следовательно, «каждое Его совершенство и действие может и должно обнимать и проникать собою во все другие совершенства и действия» ^{[9, c. 442]}, отсюда все свойства сливаются «в совершенное единство и тождество». Данная трактовка Божественной простоты коррелирует с философией Плотина, который считал, что в Едином нет никакой сложности, ибо «Первое должно быть никоим образом не многим: ибо, в противном случае, Его множественность будет зависима опять от иного — того, что прежде Него» (VI 8. 12). А. Р. Фокин пишет о трактовке Божественной простоты Плотина: «В Едином не различаются само Единое и его действие …, поскольку все его энергии … суть “как бы его сущность” …, равно как и “его воля тождественна его сущности ”» ^{[21, c. 66]}.

Внешнее Божественное единство обосновывается непоследовательностью концепции политеизма, в рамках которой разрушается представление о Боге как Существе Совершеннейшем; то существо, которое не является совершеннейшим, не является Богом.

На основании исследования А. Р. Фокина, можно убедиться в том, что многие святые отцы опирались на неоплатоническую мысль при обосновании свойства Бога простоты ^{[21, c. 60-96]}. По замечанию указанного специалиста, в современном теологическом пространстве на Западе «мало кто … реально представляет себе историю возникновения и формирования этой доктрины [о Божественной простоте — Т. Е.], как правило, ограничиваясь именами блж. Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского» ^{[21, c. 62]}. На основании предложеных фактах мы можем утверждать, что построения проф. Голубинского о Божественной простоте весьма ценные в силу глубины философского анализа. Отметим, что в собственном умозрительном богословии о. Федор не упоминает имени Плотина, однако вывод о влиянии последнего на философию профессора не вызывает никаких сомнений. Важно заметить, что далеко не каждый представитель современной теологии разделяет концепцию Божественной простоты, их представители: А. Платинга ^{[3, c. 47]}, Р. Гейл ^{[1, c. 23]}, У. Хаскер ^{[2, c. 703]} и др., что подчеркивает важность ведения отечественного рационально-богословского дискурса в современный научный контекст.

Заключение:

В настоящей статье была описано учение о метафизических атрибутах прот. Федора Голубинского. Тематика Божественных атрибутов активно разрабатывается в зарубежном рациональном богословии. Данная статья не претендует на всеобъемлющее исследование по поставленной проблематике, однако в ней намечаются некоторые перспективы для дальнейших исследований в области русской философии и рациональной теологии. В статье указывается, что эпистемология протоиерея Фёдора Голубинского, безусловно, представляющая из себя значительное явление в русской религиозной философии, обладает богатым апологетическим потенциалом, в частности, в аспекте тематики Божественных атрибутов. В настоящем исследовании отмечаются фундаментальные отличия взглядов Голубинского и Канта, потому несложно убедиться в том, что немецкий философ не поставил точку по данному вопросу, но, обратно, явился важной точкой отсчета для построений в области рационального богословия. В данной статье обращение к доктрине об онтологическом доказательстве Голубинского послужило трамплином для перехода к Божественному атрибуту необходимости и прочим свойствам Божиим.

Также отдельное внимание можно уделить обоснованию прот. Федором Божественной простоты. Ценность философских рассуждений профессора обуславливается использованием широкого спектра философского знания. А. Р. Фокин отмечает, что в современном теологическом пространстве на Западе «мало кто из современных авторов реально представляет себе историю возникновения и формирования этой доктрины [Божественной простоты — Т. Е.], как правило, ограничиваясь именами блж. Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского» ^{[21, c. 62]}. На основании настоящего исследования мы можем утверждать, что построения проф. Голубинского о Божественной простоте весьма ценные в силу глубины его философского анализа.

Также необходимо отметить, что результатом проделанной о. Федором работы стало создание собственного, содержательно и методологически соответствующего естественной теологии богословского учения, характеристиками которого стали логическая стройность, включенность в цельное метафизическое учение, методологическая и содержательная последовательность каждого раздела. Осмысление Божественных атрибутов происходит с позиции философствующего разума, что соответствует методу исследования естественной теологии, когерентность которого профессор обосновал. Такой последовательности в методологии исследования не наблюдается у современника прот. Федора святителя Иннокентия (Борисова), который учение о свойствах Божиих в рамках естественной теологии сформулировал на основании Священного Писания ^{[14, c. 274]}.

В завершении данной неисчерпаемой темы хочется сказать, что учение о Божественных атрибутах прот. Федора Голубинского открыто для дальнейших тщательных исследований для интеграции его богословских построений в современный научный богословский и философский контекст.